中国古典美学诗性化特征的理论辩护，本文主要内容关键词为：美学论文,中国古典论文,特征论文,理论论文,诗性化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B83 文献标识码A 文章编号0439-8041(2014)10-0122-06 中国古代一直以感悟的、形象化的方式谈论美学问题，从早期《尚书》的“诗言志”，到刘勰的“神思”说，再到近代王国维《人间词话》的“境界”说，一直都沿袭着这种传统。这种形象化的表达方式使中国古典美学表现出明显的诗性化特征，由此也给人们造成了一种印象——中国古典美学缺乏逻辑性和体系性。 那么，怎样看待中国古典美学的这一诗性化特征?这种诗性化的表达方式是不是研究“美”的最好方法?是不是适合“美学”这一学科的学科特点?这些都是理论界应当回答的问题。 本文依据洛克关于事物具有“第一性质”和“第二性质”的划分，及狄尔泰对“精神科学”和“自然科学”研究方法的区别，并依照海德格尔对“存在”和“存在者”要使用不同言说方式的思想，借助西方的理论资源阐述中国古典美学诗化表达方式的合理性，证明中国古典美学诗性化特征并不是一种缺陷，反倒是研究“美”的最好方法，也符合“美学”学科的研究特点，从而说明中国古典美学家对“美”和“美学”学科的独特认识。 比较中国和西方的美学话语可以看出：贯穿于西方美学史中的概念是“存在”“自然”“物质”“精神”“理念”“实体”“主体”“客体”“形式”“理性”“感性”“美”“丑”“美感”“优美”“崇高”等。①这些美学概念通常与外部世界相联系，形成一种相互对应的关系，也就是说，这些美学概念是对现实事物的描述，从这些概念中可以对应到现实中的某一具体事物。因而，西方的美学概念具有实在性、客观性的特点，属于一种物质性的、实体性的概念。 比较而言，中国古典的美学概念则与此不同。贯穿中国古典美学史的概念是“道”“气”“象”“形”“神”“兴趣”“性灵”“味”“风骨”“妙悟”“感兴”“格调”“肌理”等等，②这是一套完全不同于西方美学的话语体系。如果说西方美学概念与外部世界相联系，与外部世界形成一种对应关系，那么，中国古典美学概念则和人的身体、感觉、心境、情绪、神情等相联系，与人的生命、精神形成一种对应关系，具有鲜活的生命体征，是一种人格化、生命化了的概念。与西方的美学概念比较看，中国古典的美学概念就属于非实体性的，是一种精神性、气质性概念，也就是说，它不是对实体事物的外在形状的具体描述，更多的是对实体事物内在形态、神情、风韵的描述。 中西方美学概念的差异可以借用英国哲学家约翰·洛克关于对事物“第一性质”和“第二性质”的划分来说明。洛克认为，外界可被感知的事物具有两类性质，其中“第一性质”是指可用数量的方式来表现，如广延、形状、运动、不可入性等，这是客观物体本身所固有的属性，“第一性质”是纯客观存在的，它不因认知主体而发生改变；而“第二性质”是人的感觉所感知到的事物的性质，如人的视觉感知到事物的赤、橙、黄、绿等色彩，人的听觉感知到的高、低、强、弱等声音，人的味觉感知到的苦、辣、酸、甜等特性。“第二性质”不是事物本身固有的属性，而是人在事物“第一性质”基础上所产生的色、声、味等感觉。 从洛克对“第一性质”和“第二性质”的规定这一点来看，西方的美学概念具有直观的可感性、实体性，这就和洛克所说的事物“第一性质”相近似。相反，中国美学中的“气”“形”“神”“性灵”“味”“风骨”“妙悟”“格调”“肌理”等概念就不属于实体性和直观性的，对这些概念很难从广延、形状、数量方面来加以考量，只能有一种大致的感觉，而无法作出准确的说明。这一点就和洛克所说的事物“第二性质”甚至“第三性质”相近似。③ 从洛克关于对事物“第一性质”和“第二性质”的划分，可以说明形成西方美学和中国美学不同表达方式的原因。西方的美学概念接近于“第一性质”，具有直观性、实体性，这就较适宜于采用逻辑的、实证的言说方式，从实践上来看，西方美学也一直采用逻辑的、实证的言说方式；而中国古典的美学概念则接近于“第二性质”甚至是“第三性质”，它不具有直观性、实体性，无法从感性直观或者说实证性角度来考量，因此，也不适宜于采用逻辑的、实证的言说方式。从实践上来看，中国古典美学也一直采用拟人化、形象化、诗意性的言说方式。 洛克关于事物“第一性质”和“第二性质”的划分告诉我们：事物具有不同的属性。其中事物的某种属性是客观的、确证的，人们也可以用逻辑的、实证的方法来认识这一属性，甚至可以用精确的数字来标示事物的某种属性，如物体的长、宽、高就属于这一类属性；而事物的另一些属性则是非客观性的、不可确证的，人们无法用逻辑的、实证的方法来说明这一属性，只能凭借感觉来感知，并且人的这种感觉又是因人而异的。如物体的色、声、味、温度就属于这一类属性。 那么，“美”属于事物的哪一类属性呢?卡西尔明确地说：“美并不是事物的一种直接属性，美必然地与人类的心灵有联系——这一点似乎是差不多所有美学理论都承认的。休谟在他的论文《论审美趣味的标准》中断言：‘美不是事物本身的性质，它只存在于观照它们的心灵之中。’”④很明显，“美”不属于事物的客观属性，“美”是非客观性的、不可确证的，人们无法用精确的数字来标示事物的“美”，也无法用逻辑的、实证的方法来认识“美”这一属性。事物的“美”更多地依赖于人的感觉，属于人的感觉。与事物的“第二性质”相比，人们对事物“美”的感知其主观性更多、更大。如果说，事物的色、声、味、温度还有一种可供验证的客观标准，而对“美”的感知则完全不具有一个客观标准，“美”只是每一个人的自我感觉，对“美”的感觉完全是因人而异的。从这一点来看，研究“美”的问题就不能采用逻辑的、论证式的方法，只能从人的感觉和体验入手。正是看到了“美”存在的这一特性，伽达默尔才说：在体验结构和审美特性的存在方式之间存在着一种“亲合势”。⑤ 从洛克关于事物“第一性质”和“第二性质”划分这一角度来看，中国古典美学诗性化的言说方式，完全是由“美”存在的特性所决定的；而中国古典美学的话语系统如“气”“神”“味”等，又是一种非直观的、非实体性的，更适合采用拟人化、形象化、诗意性的言说。从这一点来看，中国古典美学诗性化的言说方式，并不是理论上的缺陷，而恰是针对“美”存在的特性以及注重“气”“神”“味”的美学特点所作出的一种正确选择。 西方的美学概念具有实体性、客观性的特点，中国古典的美学概念则表现出精神性、气质性的特征。中西方美学话语系统的不同，也决定了其研究方法的不同。这里，狄尔泰关于“精神科学”和“自然科学”的划分对理解中国和西方美学研究方法的不同有着启示意义。 1883年，狄尔泰发表了《精神科学引论》，在这本书中他指出，自然科学和精神科学不同：自然科学研究的对象是物质，精神科学研究的对象是人的精神；研究对象的不同，就要求精神科学与自然科学要使用不同的研究方法。“我们不能只是靠着把自然科学家的研究方法直接移植到我们精神科学的领域中来，这丝毫也不表明我们就成为大科学家的真正门人。我们必须使自己的知识适应于我们的研究对象的本性，只有以此为基点，才是科学家们对待他们的研究对象的方式。”⑥ 狄尔泰关于精神科学和自然科学的划分是受到康德的影响。康德通过“纯粹理性批判”为自然科学奠定了认识论和方法论基础，提出了“知识如何可能”的问题。但同时狄尔泰认为，康德的“知识如何可能”只是解决了“自然科学知识如何可能”的问题，却没有解决“精神科学知识如何可能”的问题。在狄尔泰看来，“以前的认识论——康德和经验主义者的认识论——只根据作为表象的事实说明经验和认知。在由洛克、休谟和康德所建构起来的认识主体的血管中没有真实的血液流淌，有的只是作为思想活动的稀释的理性汁”⑦。因而，这样的知识主体无法完成对“人的知识自身”以及“他所形成的生活和历史能力”的批判，也就是说，无法完成“历史理性批判”的使命。狄尔泰则要沿着康德的路完成“历史理性批判”，他以康德的方式提出了“精神科学知识如何可能”的问题，即“历史中的意义”“同一种人类本性”“历史的灵魂”等问题能不能用自然科学的研究方法来获取。可以看出，康德通过“纯粹理性批判”为自然科学奠定了认识论和方法论的基础；狄尔泰则要通过“历史理性批判”为“精神科学”建立一个普遍适用的方法论原则。 狄尔泰所说的“精神科学”是指社会科学和人文科学在内的所有与人的精神相关的学科，包括历史学、心理学、经济学、人类学、社会学和政治学等等。狄尔泰认为，“精神科学”与“自然科学”各自的研究对象不同，也就要采用不同的研究方法：自然科学的研究对象是物质，物质是客观的、实体性的存在，它具有确定性和普遍性的特点。因而，研究物质的自然科学就适宜于采用观察和测量的方法，按照狄尔泰的说法，自然科学适合用“说明”的方法，即对事物作出纯客观的、因果性的说明和解释；精神科学的研究对象则是人的精神，包括情感、想象、意志，以及人类活动的观念、价值、目的等。精神和物质不同，它不具有客观性和实体性，人们无法对人的情感、意志、观念、价值等进行精确的观察和测量。因而，精神科学无法采用纯客观的、因果性的解释方法。按照狄尔泰的说法，精神科学依赖“理解”和“解释”的方法，即狄尔泰所说的“体验”方法。狄尔泰把研究“自然科学”和“精神科学”的方法用简练的话概括为，“我们说明自然，我们理解精神”。⑧“说明”“自然”和“理解”“精神”就成为狄尔泰认可的有效研究方法。 狄尔泰关于“精神科学”和“自然科学”的区分告诉我们：不同的研究对象，就要使用不同的研究方法，不能用研究自然科学的方法来研究精神科学。同样，也不能用研究精神科学的方法来研究自然科学。美学作为一种感觉学，作为一种精神科学，就不可能采用自然科学的研究方法，它只能采用“理解”和“解释”的方法，即狄尔泰所说的“体验”方法，并且正如伽达默尔所说，体验和审美之间存在着一种“亲合势”，“审美体验不仅是一种与其他体验有所不同的体验，而且它根本地体现了体验的本质类型”。⑨正因为“体验”和审美之间存在着一种“亲合势”，采用“体验”的方式来研究美学也更符合其学科特点。 更值得提出的是，西方的美学概念是实体性、客观性的，也就更适合采用“说明”的方法，对美的概念、范畴作出客观的、因果性的说明和解释。从西方美学的历史实践看，哲学家、美学家也确实对这些概念、范畴作了明晰的定义和逻辑性的解释；中国古典的美学概念则属于精神性、非实体性的，像“气”“象”“形”“神”“性灵”“味”“风骨”“妙悟”“格调”“肌理”等概念都和人的生命、人的精神有关，充满了人的情感、想象、意志。按照狄尔泰的说法，对这些精神性、情感性的概念既无法给出一个明晰的定义，也不可能进行逻辑分析，只能从内心加以感受、体验。因此，中国古典美学中的概念就不能，也无法用说明的、逻辑性的研究方法，只能用一种“理解”和“解释”的研究方法，即“体验”的方法。 正是适应中国古典美学话语的这一特征，哲学家、美学家就不再用逻辑性的说明方法，而是采用了这种“体验”“妙悟”“神思”的方式，以一种感悟的、形象的、拟人化的诗意方式来解说美学概念。感悟式、形象性、拟人化的言说方式就成为中国古典美学的显著特征。从这一点看，中国古典美学这种感悟式、体验式的言说方式就与狄尔泰“精神科学”的研究方法不谋而合。由此说明，中国古典美学的诗性化特征符合“美学”作为“精神科学”的学科特点。 同样，海德格尔关于“存在”和“存在者”的区分也可以说明中国古典美学诗性化言说的合理性。海德格尔认为，从柏拉图、亚里士多德起一直到尼采，西方两千多年的哲学一再追问“存在”，但以往的哲学家们所讨论的都是“存在者”，像柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实体”、康德的“物自体”等都是“存在者”，而不是“存在”本身。由于以“存在者”代替了“存在”，“存在”就一直处于被遮蔽状态。“存在”也就成了最普遍但又是最模糊的概念。“‘存在’是最普遍的概念，可那并不就等于说：它是最清楚的概念……‘存在’这个概念毋宁说是最晦暗的概念。”⑩因此，海德格尔说，西方哲学不但没能解答“存在”问题，反而遗忘了“存在”。整个西方哲学的历史就是一个“遗忘了存在”的历史，而这种没有对“存在者”的前提和基础作出分析的哲学也是没有根据的，它是一种“无根的本体论”。(11) 海德格尔认为，西方传统哲学的本体论之所以成为“遗忘了存在”的“无根的本体论”，这其中最关键的一点就在于把“存在”和“存在者”混为一谈。 在海德格尔看来，“存在”和“存在者”是两个完全不同的事物，两者有着根本的区别，海德格尔反复说：“存在从来不是某个存在者。”(12)“确实不能把‘存在’理解为存在者，令存在者归属于存在，并不能使‘存在’得到规定……‘存在’不是某种类似于存在者的东西。”(13)这其中，“存在”和“存在者”的最主要区别就在于：“存在者”是一种具体的存在物，是已经显现为存在的东西，它是可视、可触、可感的；而“存在”则超越了具体的存在事物，它不是一个具体的存在物，它不可视、不可触、不可感，是一种内在的、超越性的、不可见于形象的存在。海德格尔把“存在”和“存在者”之间的差别称为“本体论差异”。 海德格尔指出，“存在”和“存在者”的不同，就要求对其言说的方式也应该不同。他认为，天地存大道而不言，而人却能够言说。在“人的言说”中，“诗”与“思”是两种突出的言说方式，从而形成了两种言说方式：一个是“诗意的道说”，一个是“思性的道说”。(14)这其中，“思性的道说”适合于以“定义方法”对具体存在物的言说。“思性的道说”不等同于理性思维，同时又具有理性思维的特征。“思性的道说”的这一特征正适合于对“存在者”的言说，也就是说，可以用逻辑定义的方法来对“存在者”进行言说。因为“存在者”是一种具体存在的事物，它具有对象性，具有可能的内容或规定性，可以用下定义的方式对“存在者”提问“这是什么”?而“存在”不是一种具体的存在物，它不具备对象性或内容的规定性。因此，逻辑定义的方法不适用于定义“存在”。海德格尔就明确地指出：“存在既不能用定义方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来表现。……所以，虽然传统逻辑的‘定义方法’可以在一定限度内规定存在者，但这种方法不适用于存在。”(15)“‘存在’这个概念是不可定义的，这是从它的最高普遍性推论出来的。”(16)因此，对“存在”来说，就适合于“诗意的道说”，也就是说，对“存在”要采用诗意的言说方式。 海德格尔关于“存在”和“存在者”要使用不同的言说方式提示我们：对不同的事物要采用不同的言说方式。当一种事物是实体的、可见、可感时，就可以采用逻辑定义的方法；而当一种事物不是一个具体的存在物，不具有可见、可感的特征时，就不能采用逻辑定义的方法，而只能采用诗性化的言说方式。 按照海德格尔对“存在者”和“存在”的区分来看，西方美学中的“存在”“自然”“物质”“精神”“理念”“实体”“主体”“客体”“形式”“理性”“感性”“优美”“崇高”等概念，具有可见、可感的实体性特征，接近于“存在者”，从而西方美学也就适于用逻辑的方法来言说；而中国古典美学中的“气”“象”“形”“神”“神韵”“兴趣”“性灵”“味”“风骨”“意境”“兴趣”“格调”“肌理”等概念，就不属于一个具体的存在物，而是内在的、不可直观的、超越性的，这就和“存在”相类似。正如海德格尔所说，对“存在”不能用定义的方式来言说一样，中国古典美学中的“气”“象”“形”“神”等概念因其具有和“存在”相同的属性，属于内在的、超越性的、不可见之于形象的，因而只能“诗意的道说”，即只能在内心中加以体验、感受，并以诗性的、形象化的方式进行言说。 中国古典美学不注重理论建构，也不探究“文学”和“美”的本原，通常都采用评点、诗话、眉批的诗性化的方式。正如钱锺书所指出的：“‘诗家有大判断，有小结裹’；评点、批改侧重成章之词句，而忽略造艺之本原，常以‘小结裹’为务。”(17)很少甚至没有“大判断”，只有“小结裹”，这正是中国古典美学的特征，也是中国古典美学诗性化的突出表现。这一诗性化特征一直作为中国古典美学的遗憾甚至缺陷被学界所提及，也有人出于对中国古典美学的维护，强调其具有“潜体系”，这都是从西方知识谱系来评价中国古典美学所得到的必然结果。这其中所潜藏的台词是，似乎只有认定中国古典美学具有体系或体系性才符合美学学科的评价标准。 但从以上对洛克、狄尔泰、海德格尔有关思想的介绍中可以看出，实际上，西方也并不是一味强调认识的逻辑性、知识的体系性。当认识对象具有不确定性或不可实证性时，洛克、狄尔泰、海德格尔都主张用感觉的、诗意的、体验的言说方式。洛克关于感知事物“第一性质”和“第二性质”的划分说明，事物有不同的性质，事物的某种性质是可以用逻辑的方法来说明的，而有些性质则是朦胧的、不确定的，只能依靠个人的感觉，而每一个人的感觉又可能是完全不同的，“美”正属于事物的这一类性质，对于事物的“美”这一性质只能依赖感知，不可能用逻辑分析的方法获得；狄尔泰关于“精神科学”和“自然科学”的区分说明，对不同的研究对象要采用不同的研究方法，“美”作为一种明显带有个人主观色彩的事物，也无法运用逻辑性的研究方法；海德格尔关于“存在”和“存在者”要用不同的言说方式又说明，当事物不具有可见、可感的特征时，就不能采用逻辑定义的方法，而只能采用诗性化的言说方式。而“美”都具有不确定性或不可实证性，因而，按照洛克、狄尔泰、海德格尔的思想，都不能采用逻辑和实证的认识方式，相反，感觉的、诗意的、体验的才是言说“美”和“美学”的最恰当方式。 洛克、狄尔泰、海德格尔这些来自西方的思想，为解释中国古典美学诗性化特征提供了理论依据。有了这来自异域思想作理论基础，也增加了对中国古典美学的自信。由此，也可以明确地说：中国古典美学诗性化特征不仅不是缺陷，反倒是切合了“美”的特性和“美学”的学科特点。感悟的、诗化的、非逻辑性的、非体系性的表达方式既是中国古典美学区别于西方美学的一大特色，而从一个方面来看，也恰恰说明了中国古典美学家对“美”的特性和“美学”学科准确而深刻的领悟，尽管这种领悟可能是不自觉的、无意识的，但无论如何，这一点却是真实存在的。 注释： ①可参考朱立元主编的三卷本《西方美学范畴史》(太原：山西教育出版社，2006年)，该书列出了26个西方美学范畴。第一组是“哲学基础范畴”：存在、自然、自由、实践、感性、理性、经验、语言；第二组是“美学学科系统的主干范畴”：艺术、美、形式、情感、趣味、和谐、游戏、审美教育。第三组是“具体审美范畴”：再现、表现与呈现、优美、崇高、悲剧与悲剧性、喜剧与喜剧性、古典与浪漫、象征、丑、荒诞、现代性与后现代性。 ②可参考王振复的《中国美学范畴史》(太原：山西教育出版社，2009年)，该书认为，中国美学范畴史是由“气”“道”“象”所构成的三维历史、人文结构。人类学意义上的“气”、哲学意义上的“道”与艺术学意义上的“象”，作为中国美学范畴的本原、主干与基本范畴，各自构成范畴群落且互相渗透，共同构建了中国美学范畴的历史。 ③西方经验派美学家鲍桑葵和桑塔耶纳就把情感称之为知觉对象的“第三性质”或“情感性质”。如见红色火焰而生愉快，见灰暗天空而生郁闷，于是便把这火焰称之为愉快的火焰，把这天空称之为郁闷的天空。这种被称为“第三性质”的知觉情感，在美学中也被称之为表现性，即情感表现性。参见王珂平：《旅游审美活动论》，北京：旅游教育出版社，1990年，第57页。 ④[德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年，第192页。 ⑤“美学”与体验之间存在着一种“亲合势”是伽达默尔在《真理与方法》中提出来的，他说：我们完成对“体验”概念的分析之时，这一点也就随之昭然于世了，即在体验结构和审美特性的存在方式之间存在着一种“亲合势(
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