道德家的理想国——宋明道学内在追求刍议，本文主要内容关键词为：道学论文,刍议论文,理想国论文,道德论文,宋明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244 文献标识码：A文章编号：1000- 2804 （1999）02-0111-05
一
宋明道学前后绵延了七百多年，至今仍发挥着不可低估的作用。然而，当我们孤掷这些汗牛充栋的光辉典籍之后，不禁为这样一个谜深深吸引，这就是：是什么促使一代代道学家献出了自己的思想智慧？他们孜孜以求的那个理想国究竟为何？是谁给了他们永不衰竭的心力？
曾有学者认为，中国古人提出的良心说，是对人伦道德的重大贡献，“道德的本质在于良心”。这个判断是否正确，有待进一步论证，但这个观点涉及到了中国传统文化的本质特征，也是我们文中理解宋明道学的一入手处。
传统文化以儒学为正宗，兼容佛老思想，取百家之长。为何被讥为“迂阔”的儒学在汉武帝之后成为官方之意识形态，取得惟我独尊的地位？这个问题对于我们理解宋明道学的发端有着启发作用。
在我们看来，对本文开篇问题的解答，必须从思想家的内在世界着眼，我们认为他们首先是道德的拥有者，然后才是道德的实行者，他们的思想方式是推己及人，大人大己；推行自己的方式乃是道德教化，以德服人。这个观点是在我们细品孟子的“性善论”时获得的。孟子的性善论无论从现实生活还是逻辑关系上看，均不比告子的“性无善无恶论”和荀子的“性恶论”更有说服力，但却构成了儒家学说之正宗，并在其后的思想大家中得到了积极的响应，这不能不让人感到吃惊。《易大传》云：“…以通神明之德，以类万物之情”，这个“类”是古人思考世界的基本态势，也是孔子、孟子、老子、庄子推己及人思想方式的渊源。孔子讲“仁者爱人”，孟子曰“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。这些思想的巨人正人必先正己，显示了他们自身的高度，也使他们成为得道的思想大圣人。说孔孟老庄是得道的大圣人，也可与其他诸子对比中看出。如荀子，生前固然著作不谓不丰，政绩不谓不显，但行文走笔上气韵大大弱于孟子、庄子；韩非固然以自己的法、术、势的思想博得了诸候的青睐，但自己却自食苦果，英年谢世；纵横家苏秦曾炫耀一时，但也没有好的收场。孔子曰“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而随心所欲，不逾矩”，分明是一位悟道者的表白。老子曰：“以道笠天下，其鬼不神，其神也不神”，把一切外在偶像打碎了。孟子直接自我表白：“吾善养吾浩然之气”。庄子也豪达地宣称：“天地—气耳”。这些字里行间都活脱再现了古代大哲人无以类比的精神高度，这也许就是他们不竭心力的来源，也是他们留给后人的真正财富，是我们理解宋明道学家的一把钥匙。他们有独立的思想，完美的人格，极高的道德境界，因而很自然把自己的心态扩散为普适的医世良方。
二
宋明道学是先秦儒学的一次中古期复兴，在承接先儒推己及人、道德立国的主旨后，其根本的发展是对道德本身进行了反省，旨在寻求一种儒家之道统，从而使儒家道德论有形而上学的支持，以抗衡于当时的佛老之学，理学和心学是宋明道学的两大基本分支。儒学虽然在西汉取得了惟我独尊的地位，但在中唐时期显出颓势，这不仅因为儒学一旦成为封建御用思想，内在活力必然僵死，更由于佛老两家的并头崛起，对儒学构成了极大的威胁。儒家把深刻思想融化在世俗的生活中，并脉承孔子“君子畏天命、畏大人、畏圣人之言”的传统，不仅极易形成刻板的行为教条，培养一批伪善的道德家，而且，对外在权威，总不敢痛快干脆地打倒，因而在教化人心上显得忸忸怩怩。后儒开始认识到，要达到真正道德化之目的，必须从感化人心人手，于是才有韩愈杜撰儒家“道统”的良苦用心。
与先儒相比，宋明道学最显著的特点是感性的道德教化转变为扶治人心的理根疗本。宋明道学史本身也昭示着这样一个逐渐推演的过程，从朱熹的“格物致知”到王阳明的“致良知”本身就是重视良心的推进。北宋五子通常被认为是道学的奠基者，这个功劳应首先归功于周敦颐，而道学的真正成熟形态乃是朱熹的理学和王阳明的心学。南宋和明王朝中叶有着许多相似之处：内忧外患使当时的统治王朝处于风雨飘摇之中。当代学者往往从当时的政治斗争去分析道学创生发展的原因，认为道学在很大程度上是作为改革的对立面而壮大起来的。其实从道学产生的背景和内容分析，不管被认为是守旧派，还是改革派的思想，都是儒士们寻求救国治国的药方。他们共同的目的是忠君淑民，扶危济世。只是在具体展开当中，道学家主张温和的道德教化，反对王安石的废旧立新，大刀阔斧。王安石的变法失败与独身去抗争宗法社会的强大传统有关，而不是道学家们把他推翻。宋明时期的儒者都非常关心国家存亡的命运，但为何改革派不能占上风？这又需从儒学受到重视的原因说起。
如同人们对专制思想的容忍有一定限度一样，人们对自由思想的容忍也有一定的限度。百家争鸣固然是学术上的盛世，但同时也使老百姓失去了判断事物的标准，三教九流纷纷上演，产生了鱼目混珠、良莠难分的混乱局面。秦朝以后产生的封建中央集权制的巩固和牢稳，必然要求加强君王的向心力，统一思想成为统治者的迫切需要。董仲舒“罢黜百家，独尊儒术，”只是顺应了历史的潮流而已。儒家独受青睐，与百家学派内容有关：佛老博大精深，但主张清静无为，消极避世；墨家代表的手工业者地位衰微，难成气候；法家使暴秦迅速亡朝。惟有儒家既符合汉武帝励精图治的愿望，又能有效地控制人心。孔子仁学的核心是“仁者爱人”，但是附着在“克己复礼”命题上。“周礼”是他实行仁学的手段，他抓住了周公“亲亲分封制”的核心。这无疑暗合统治者的心思，成为封建统治最有效的法门。孔、孟的真实形象也被扭曲了。同时三纲五常被承继下来，逐渐渗透到百姓的意识深处，从而也使我们民族从本能上对变法产生了抗体。因此道学的产生固然与当时的背景息息相关，但并不仅是政治斗争的产物。依我们分析，封建社会亟需一种新形式的儒学，在极力维持儒学的正当地位中，使道学兴盛繁荣，即唐朝儒学的低迷动摇为宋明道学的兴起打下了一个伏笔。
三
当韩愈给儒学敲响第一次警钟后，预示了儒学必然的变化，要么被佛老排挤，自然淘汰；要么重振儒学。历史让当时的知识分子选择了后者，我们把道学理解为儒学捍卫自己学术信念的一场保卫战。由于当时的思想现状已经不允许诸儒墨守成规，排斥异己了，所以道学家当时有一种明显的矛盾心态：一方面对佛老极具威胁力的挑战感到愤怒，使他们大都处于拔驽欲出的敌对状态；另一方面在思想上，他们也深感佛老的合理之处，并且用各种手段来吸收佛老的精华。
周敦颐的《太极图说》通常被认为是道学之第一声，被理学心学纷纷引用，但太极图却来源于华山道士陈抟，只是周子做了一定的改造。周还有一篇《爱莲说》的言志文，明显受佛老思想之影响。可见在道学发展过程中，佛老思想始终像个幽灵一样陪伴左右。即使道学家内部相互攻讦，也都少不了这种声音，如朱熹曾讥陆九渊的心学为禅，但朱熹的理学本身受华严宗的严重影响。应该说佛老思想后期发展注重个体修炼，如道家的导引术，佛家的坐禅，它并不仅是个认识问题，更重要的是强调人在特殊状态下的身心体验，即它是一种实证性的活动。北宋五子是否有这种体验，很难一一言明。但是邵雍的《皇极经世说》和《梅花易术》却受到重视，不少典籍都有他的传奇故事，这样的典故在陆九渊、王守仁身上也时有发生。
我们且置这些真伪难辨的典故传闻不顾，单从思想的接承中，我们问：能否在思想的深处直接秉承远古精神大师的心力。回答是：能。孔子周游列国到处碰壁，却能“知其不可而为之”，这是因为他以匡时扶世为己任，“……天知未丧斯文也，匡人其如予何？”孟子到处碰壁，但却善养浩然之气，宋明道学当然会受这种人格的感动。
如何让前面所说的宋明道学史本身是道德向良心转化的观点立论呢？
无论是孔孟儒学还是宋明道学，最明显的特征是道德教化。先儒们也曾意识到在诸侯争雄的时代，王道胜不过霸道。“春秋无义战”，但孔孟都富有远见的看到天下大治的最终途径是以德服人，而非以力服人。宋儒们赞同了这一观点。道德教化对于惯于习文弄墨的儒家来讲，既符合他们的温和性情，又能在长时间发挥作用，就连最善于打仗的王守仁感叹“破山中贼易，破心中贼难”，说明他们均持道德教化的观点。
但道德与教化关系到动机与效果的问题。孟子时代已觉察到道德说教容易沦为表面和空泛，繁文褥礼妨碍人的生命自由，故他提出了良知说。宋明道学兴起之时，首先面对的是儒学生存问题，然后才发展之，所以孟子的良知说被忽略了。但理学已经有了哲学的自觉，他们已经意识到道德说教必须统一于一个形而上的东西方能使其效果明显。朱熹的理一分殊，虽然构建了一个外在的绝对存在，但毕竟给了人伦道德以本体论的支持，而不再使其悬空。孟子的良知说终于在陆九渊身上得到热烈响应，心学的崛起是理学发展的必然归宿。尽管陆九渊的心学较之朱熹的理学显得粗糙松散，但就其内容实质看，则超出了朱熹的思想高度，由于陆九渊的努力，道德教化终于把目光又移向自身了。
心学崛起的意义是：人们开始把道德的天平放在自己的心上，而不是依附外在的标准。良心说是对伦理学的大贡献不无道理，但为何朱子学说占了统治地位而非陆氏心学？主要原因在于：朱子理学严密精微是陆氏心学不可比拟的：作为代代承传的儒家习惯，朱子理学更得广大民众思维习惯的支持，陆氏心学直接承继孟子，未免唐突；理学更适合于封建统治，而心学的特点是行动之说，其深奥的内容要求有上上人根器的人，使许多人望而却步！
在陆氏心学沉寂三百余年后，在王守仁那里重新焕发出青春，王守仁以他自身坎坷的经历和深厚的文化底蕴构建了一个在思想内容和形式上都相当完善的心学体系，这件事并不是一个偶然，王守仁心学的完成标志着儒学道德治国的理论，从先秦雏形达到了成熟：道德教化最终要落到正人心上。
四
理欲之辨是横贯宋明道学的一条主线，这个问题其实是由儒家人性论引发的。性善论虽然引起诸儒们的共鸣，但如何解释现实中的“恶”？这一疑问在董仲舒，韩愈那里已显端倪，因此才有了性三品说的观点。张载、二程所谓的“天地之性与本质之性”，既在本质上维持了性善论的正宗地位，又弥补现实与理论之间的裂痕，使人性论获得较完善的形式。理学家在构造了形而上的理之后，把欲作为理的对立而加以研析，这在早期理学家那里表现尤为明显，理成了善的代名词，欲成了恶的代名词。张、程共用的命题“存天理，灭人欲”，这种说教近乎是中世纪的禁欲主义。理学发展到王守仁、王夫之、戴震才逐渐给“欲”一定的地位。
理学是儒释道合流的产物，理学处处可见佛老的印迹，去欲与佛家华严宗“净染”及道家“清静无为”含义颇为相近。儒学的移植不是出世的修炼而是世俗化的说教。理学家认为当时的社会矛盾日益激烈的原因是人欲太滥，他们企图用这种方法来平衡不平等的社会关系。但在实际效果上不但没有控制统治者的欲望，而且日益成为劳动人民的精神鸦片。
人欲泛滥作为现象容易理解，但上升为理论就必须要进行界定。何为人欲？张、程只谈到，物欲与气质之性有关。程颐说：“人心私欲故危险，道心天理精微、无私欲，则天理明矣。”这一点非张、程缺乏理论概括能力，而是“欲”含义本身具有模糊性，就连以思想严谨著称的朱熹，也对“欲”态度模棱两可。但朱熹对人生存本能有着更深入的认识，即承认“食色性也”，他的“欲”为太滥太过之义，也正因为对人生存自然需求的考虑，使朱熹灭人欲之“灭”变成了遏人欲之“遏”，这种看似轻微的变动，暗示着朱、程在人欲问题上的分歧：禁欲发展到节欲，这种观点无论在当时还是在今后都有一定的现实意义，只是后来的统治者把它加以歪曲利用了。
但理欲之辨只是理学发展的外在形式，无论是抬高天理，还是贬低人欲，都是理学家们实现理想的一种手段。在有关理欲的讨论中，理学家都紧紧围绕着如何实现道德立国这一中心展开的，他们心目中的理想国就是靠道德教化把当时危机四伏的华夏中原变成道德家的乐园，每个劳动者都成为主动有秩序的谦谦君子，从而达到传说中远古圣人的大治。
五
如何看待宋明道学家的追求？
从道德治国角度出发，我们认为心学是理学发展的必然归宿，道德的仲裁权只有属于个人，属于内在价值判断，它才是可信的，有意义的。任何外在形式的标准都有可能制造出一大批道貌岸然的伪君子。宋明道学中理学向心学的转化是认识史上的进步，外在的“理”向内在的“心”演进中，中国人的“良心”说可谓触及到道德的根本。从建立“道统”目的出发，理学完成了建构道德形而上学的任务，心学则突出了人的道德主体性地位，实现了道德本体论向道德实践论的转化。道学不仅在理论上要从理学发展到心学，而且其归属在于强调道德的践行履实。
但是，道德治国的观点有两大不足。一是宋明道学认为天下大治，必须先武装人的精神，这固然是天才的发现，但是这种观点以道德教化万能论为前提，不懂得形式和内容的辩证关系，大大忽略了法制权利的主要作用。其实，道德教化既是一种手段，更是一种目的，宋明道学家混淆了目的与手段。“修齐治平”教导是道学家的座右铭，这几个环节既相互递进，又相互独立，道学家却把修身看成不可逾越的阶段，忽略四个环节之间相互渗透关系，不懂得内与外的辩证关系，法制与道德的辩证关系，使这种说教显得软弱无力。最终在统治者的利用下，道德的自觉性被牺牲掉，只剩下道德教条，产生以理杀人的严重后果，从而给中华民族带上了巨大的精神枷锁。道德治国主张是重人治而轻法治，阻碍了社会进步。二是宋明道学离开社会发展水平而空谈道德，不懂道德对社会存在的依赖性，只看到人欲消极一面，忽略了人欲的内在价值。作为社会意识形态，道德不可超越它的时代。而宋明道学家却恰恰在孜孜追求一个永恒不变的道德标准，低估道德对物质基础的依赖程度，轻视道德受社会发展水平的制约。即使今天，人们对丰富的物质世界还很少有满足感。同时现代思潮给人的非理性以更高的位置，即被宋明道学家认为的人欲，正是社会不断发展的动力。
轻视法家的强国之术，重视温文尔雅的道德教化，是宋明道学的共同特征。较之于西方学问，中国是为道之学，道学家有自己的独立追求，他们推崇推己及人的方法，宋明道学不管是以朱熹为代表的理学，还是以王守仁为代表的心学，都是做的学问，践行覆实才是其真正的精髓。道德教化是一个缓慢而持久的过程，宋明道学家的努力在长远效果上为中华民族做出了不朽的贡献；它养育了中华民族的文化之根，传递了五千年文明的火炬，对中华文明再度崛起仍有重要的启发意义。
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