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[中图分类号]K01 [文献标识码]A [文章编号]1000-5374(2002)02-0151-07
纵观整个20世纪的哲学，文化问题始终是继语言问题之后的最为热门的话题。美国文 化人类学家怀特曾说：“‘对人类的真正研究’将被证明不是关于人的研究，而是关于 文化的研究”[1](第145页)。文化哲学是以人类文化作为全部哲学反思的对象，它超越 了思辨哲学对人的理性和主体性的执着，企图站在更广阔的文化视野上去审视当代人类 的各种文化矛盾，而文化的本体问题、传统文化现代化问题、文明与冲突问题、大众文 化及其批判问题、人的问题，便成为当代文化哲学最主要的理论焦点。
一、文化本体问题
什么是文化?这是文化哲学的理论基础。文化哲学的开创者之一，18世纪德国启蒙思想 家赫尔德，在他的《人类历史哲学概要》中给文化定位过三个基本特征：首先，文化是 一种社会生活模式，它的概念是个统一的、同质的概念，无论作为整体还是社会生活的 方方面面，人的每一言每一行都成为“这一”文化无可置疑的组成部分；其二，文化总 是一个“民族”的文化，它代表着一个民族的精华；其三，文化有明确的边界，文化作 为一个区域的文化，它总是明显区别于其他区域的文化。可以说，这三个特征迄今一直 被认为是关于文化理论的权威定论。
英国著名文化学家爱德华·泰勒，1871年在他的《文化的起源》中，对文化提出了著 名的定义。他将文化规定为文明，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和人作 为社会成员所获得的任何其他能力和习惯。泰勒提供了一个全方位的文化概念，文化成 为人类知识和经验的总和，它恩泽广及社会的每一个成员。
英国文学批评家马休·阿诺德，在1869年出版的《文化和无政府状态》中认为，文化 就是求知的完美，是怎样来获知这个世界上同我们有关的最好的思想，文化因此有一种 激情，一种追求甜美和光明的激情。克洛依伯和克勒克荷恩从历史角度去规定文化，认 为广义的文化概念包括过去遗产的全部积累，“文化作为一个描述性概念，从总体上看 是指人类创造的财富积累：图书、绘画、建筑以及诸如此类，调节我们环境的人文和物 理知识、语言、习俗、礼仪系统、伦理、宗教和道德，这都是通过一代代人建立起来的 ”[2](第83页)。
美国社会学家保罗·布莱斯蒂德将文化规为社会共享的价值观念和行为特征等，“文 化包括一切习得的行为，智能和知识，社会组织和语言，以及经济的、道德的和精神 的价值系统。一个特定文化的基本要素是它的法律、经济结构、巫术、宗教、艺术、知 识和教育”[3](第6页)。
当代美国著名学者阿尔弗雷德·克洛依伯和克莱德·克勒克荷恩1963年出版的《文化 ：概念和定义批判分析》对百余种不同的文化定义逐一进行解析，进行归类，得出9种 基本文化概念：它们分别是哲学的、艺术的、教育的、心理学的、历史的、人类学的、 社会学的、生态学和生物学的。这九种定义中，最根本的是哲学的定义。
总之，当代文化哲学企图从几百种文化定义和各种文化理论的研究中去揭示文化的本 质规定性。只有在文化本体理论建立起来之后，文化哲学才有自己的理论基础，否则文 化哲学便无根基。
二、传统文化现代化问题
20世纪作为社会转型的世纪，在这转型的过程中，传统社会如何迈向现代社会，在理 论形态上便产生了传统文化如何现代化的问题。
传统与现代的矛盾冲突一直是19世纪以来世界范围内的普遍的文化矛盾。在中国的晚 清时期，人们提出了“中学为体，西学为用”的口号。在日本，则提出“日本的精神， 西方的技术”。在19世纪30年代的埃及，穆罕默德·阿布杜和其他改良者进行了新的尝 试来协调伊斯兰和现代性等，都是企图调和传统与现代的矛盾。
20世纪20年代，在中国开展了一场关于传统文化现代化问题的大讨论。以梁漱溟开其 端，熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟承其绪，包括方东美、张君励、钱穆等人在内的， 形成了现代新儒学派的文化哲学体系和阵营，又称之为文化保守主义或传统派。他们主 张复兴民族文化，“掘发其固有宝藏，涵养其自尊自信之毅力”(熊十力)；并认为“民 族文化的复兴，主要的潮流，根本的成分，就是儒家思想的复兴”(贺麟)。从梁漱溟提 倡“新孔学”，张君励提倡“玄学”即“新宋学”，到20世纪30—40年代，熊十力完成 “新唯识论”的哲学体系，冯友兰建立“新理学”的哲学体系，贺麟建立的“新心学” 的哲学体系，现代新儒学已经确立了自己的人本主义、道德形而上学的精神方向，在理 论上基本成熟，力图创造一种民族本位的、融纳现代民主科学的中西合璧的新哲学、新 文化，现代新儒家试图通过发动一场传统儒家文化的复兴运动，来使中华民族摆脱近代 以来所遭遇的文化危机，他们以弘扬儒家的内圣之学为主导，表现出强烈的民族意识、 历史意识、道德意识、宗教意识和文化反思意识[4](第25页)。
而以胡适、陈序经、傅斯年、蔡元培、丁文江等人为代表的自由主义西化派(又称反传 统派、文化激进主义)的文化哲学，在传统文化现代化问题上，则表现为对传统文化的 批判和否定，他们呼唤人的个性解放、独立人格、精神自由，追求民主政治和科学的发 展，积极吸收现代西方文化中一切对我有用的东西，表现出强烈的文化再植意识和工具 理性意识。在一定意义上说，自由主义的西化派以其特有的方式刺激和催化了中国现代 文化哲学其他派别的产生和发展，也促进和加速了中国传统文化现代化。以陈独秀、李 大钊等人为之开路，中经瞿秋白、鲁迅、郭沫若、侯外庐、张岱年等人积极开拓，继而 形成了以毛泽东为代表的中国共产党人所形成的唯物史观派的文化哲学，他们运用马克 思主义探索中国传统文化如何现代化问题，而且把这一问题放在“中国向何处去”这一 时代大课题的背景上来回答，提出了用西方最优秀的文化(马克思主义)与中国优秀传统 结合起来，把马克思主义的普遍真理与中国革命实践结合起来，用辩证唯物史观去研究 中西文化和哲学，并提“古为今用，洋为中用”的思想，从而科学地解决了一百多年来 ，传统文化如何现代化的问题[4](第26页)。
在西方，传统和反传统也是文化哲学的一个主要话题。德国文化哲学大师马克斯·韦 伯在他的最有影响著作《新教伦理与资本主义精神》中认为，传统文化，特别是宗教文 化中的新教文化所崇尚的诚实、守时、勤奋、节俭、天职等价值观，对于资本主义产生 起着重要的决定作用。“一个人对天职负有责任——乃是资产阶级文化的社会伦理中最 具代表性的东西，而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础”[5](第33页) 。“禁欲主义的节俭必然导致资本的积累。强加在财富消费上的种种限制使资本用于生 产性投资成为可能，从而也就自然地增加了财富”[5](第133—135页)。韦伯认为，“ 在清教所影响的范围内，在任何情况下清教的世界观都有利于一种理性的资产阶级经济 生活的发展(这点当然比仅仅鼓励资本积累重要得多)。它在这种生活的发展中是最重要 的，而且首先是唯一始终一致的影响。它哺育了近代经济人”[5](第136页)。正是在传 统的新教文化的影响下，形成了近代资本主义精神乃至整个近代文化精神。
然而，由新教伦理所建立起的资本主义正走向异化的道路，“大获全胜的资本主义， 依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了……。当天职观念已转化为经济冲动 ，一般地讲，个人也就根本不会再试图找什么理由为之辩护了。在其获得最高发展的地 方——美国，财富的追求已被剥除了其原有的宗教和伦理涵义，而趋于和纯粹世俗的情 欲相关联”[5](第142—143页)。这便造成了现代文化与传统文化的矛盾冲突。
丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》中接受了韦伯的思想，并把韦伯的思想向前推 进了一步。贝尔认为，对新教伦理的抛弃，使得资本主义失去了道德性的或超越性的伦 理。它不仅突出了文化规范和社会结构规范之间的脱节，而且还使社会结构内部的矛盾 明朗化了。一方面企业、公司要求个体在组织内是一个规规范范的、符合传统的、理性 的组织人；而另一方面，又在其产品和广告中，公司又鼓吹个人应寻欢作乐，放纵自己 ，为所欲为，成为一个只追求快乐和本能的“混客”。这便是资本主义文化的深层矛盾 冲突。
在传统与现代问题上最富有哲学思考，并将对传统的文化理解提到本体高度的，要数 现代的“解释学”。解释学以历史传统、文化现象、知识体系或哲学系统为自己的对象 ，做身历其境的意义体现，并透过创造性的概念掌握对象主体所含摄的生活经验及生命 真实，强调传统整体及生活经验。总之，解释学的产生为现代人理解传统文化找到了一 种哲学方法，它消弭了传统与现代的矛盾冲突，架起了传统通向现代的桥梁。
三、文明与冲突问题
现代化在全世界提高了人类的物质生活水平，但是，它是否也提高了人类的文明的道 德和文化水平呢?物质财富的增长并未消除人类的贫困现象，反而使世界的贫富之间的 差距在不断的拉大，科学技术的发展也并未使人类的理性大获全胜，反而使人的非理性 成份在不断地张扬；民族、地区、宗教和文明间的暴力活动、恐怖活动在不断地升温， “在世界范围内，文明似乎在许多方面正在让位于野蛮状态，它导致了一个前所未有的 现象，一个全球的黑暗时代也许正在降临人类”[6](第372页)。“文明与冲突”便成为 当代文化哲学探讨的主要问题。
美国著名文化哲学家塞缪尔·亨廷顿便是研究这一问题的专家。亨廷顿认为，冷战后 ，世界格局的决定因素不是政治和军事，而是表现为七大或八大文明(即中华文明、日 本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、东正教文明、拉美文明，还有可能存在的 非洲文明)之间的冲突。国际关系的主要行为者不再是一般的民族国家，而是文明的核 心国家。他指出，文明是人的最高文化归属，是人必不可少的文化认同的最大层面，也 是人区别于其他物种的根本。
亨廷顿指出，当今世界文明之间的权力均势正在变更，西方文明正在衰落，它在世界 政治、经济、军事力量中所占的比重相比其他文明正日益缩小；相反，亚洲文明却在发 展壮大它们的经济、军事和政治力量；伊斯兰文明的人口在激增，打破了穆斯林国家与 其他邻国的平衡关系。一般来说，非西方文明都在重新肯定他们自身的文化价值。在21 世纪，人类将经历非西方权力与文化的复兴，经历非西方文明内部相互之间以及与西方 文明之间的冲突。
亨廷顿指出，文明是人类的终极部落，文明的冲突就是全球规模的部落冲突。文明间 冲突一般有两种形式：在地区或微观层次上，不同文明的邻国或一国内不同文明的集团 之间的断层线冲突；在全球或宏观层次上，不同文明的主要国家之间的核心冲突。他认 为，断层线冲突具有相对持久、暴力水平高、意识形态混乱、难以通过协商解决等特点 ，如“在中东，巴勒斯坦的阿拉伯人和犹太人之间的冲突可以追溯到犹太人建立家园” 。“激烈的对抗和暴力冲突在同一地区的穆斯林和非穆斯林之间极为普遍”[6](第288 页)。造成这种冲突的原因是历史记忆、人口增加和政治经济的压力，而根本原因却是 文化和仰信的不同。事实也是如此，世界文明之间的冲突，最深层的是意义世界(包括 信仰和价值世界)的矛盾冲突。因此，亨廷顿指出，“文明的冲突是对世界和平的最大 威胁，而建立在多文明基础上的国际秩序是防止世界大战的最可靠保障”[6](第372页) 。
对文明与冲突问题的思考，不只是亨廷顿，其他许多文化哲学家也都论及了这一世界 性问题。美国当代哲学家路德·宾克莱则从人类文化的价值观方面论述这一问题，他的 《理想的冲突——西方社会变化着的价值观念》就是其代表作。他在书中写道，“在二 十世纪，几乎人类努力的一切领域都发生了巨大变化，……在本世纪内，各种社会科学 真正开始复苏了。由于心理学和社会学研究的结果，出现了对人类行为加以控制的许多 可能性，这就使许多人感到困扰。甚至在宗教领域——一般被认为变化相当缓慢，…… 西方文明的传统价值受到了攻击，攻击者不仅有先锋派艺术家，而且也有许多对我们富 足的社会感到幻灭的青年人。……正当我们在关于核时代价值问题方面最需要某种基 本一致的观点时，我们却发现，不仅在各个国家之间，而且还在西方世界的政治领袖、 心理学家、哲学家和神学家中间都存在着重大的分歧”[7](第5—6页)。
随着人类进入工业化时代，商品经济在世界范围内蔓延，市场逐步国际化，由此产生 了经济全球化，经济全球化必然带来文化全球化问题。全球化为人类不同民族文化的广 泛传播和交流提供了充分的社会历史条件和技术条件，日益广泛的多种文化的交流与碰 撞，有利于加速多样性的文化融合。然而，从现实上看，当今世界各民族、各国家之间 的利益冲突并未因全球化而减少，反而变得更加激烈，当全球尚未形成文化共识时，全 球化所带来的更多是文化的矛盾冲突，文明与冲突的问题正是这一世界发展趋势所带来 的理论思考。
四、大众文化及其批判问题
“大众文化”从它在20世纪诞生之日起，就遭来了方方面面的非议，“大众文化”用 以指商业利益驱动的文化产品，特别是大众传播产业的典型产品，像电影、广播、电视 、音像产品、流行与时尚之类东西等。但无论是批判指责也好，还是为其辩护也好，大 众文化作为20世纪以来人类社会一种普遍的文化现象，是一个不争的客观事实，对这一 事实，当代文化哲学给予了足够的理论重视。
大众文化的产生可以上溯到19世纪工业革命完成、商品经济形成时期，而进入文化哲 学的理论视野则是20世纪20年代以后的事情。葛兰西的文化霸权理论、其对大众文化理 论产生的影响成为西方大众文化理论中的一块路标，它遥相呼应着法兰克福学派的文化 工业批判理论。
文化批判哲学的法兰克福学派，对大众文化的批判有相当的理论深度。霍克海默和阿 多尔诺在《启蒙辩证法》一书中，把“大众文化”称之为“文化工业”，他们对“文化 工业”的规定是“从利益方面看，人们乐意把文化工业解释为工艺学的。千百万人参与 了文化工业强制性的再生产过程，而这种再生产过程，又总是在无数的地方为满足相同 的需要提供标准的产品”[8](第113页)。即由标准化生产出的文化产品，满足人们的共 同文化需要。他们认为“大众文化”是现代社会统治人的一种新的工具。在“大众文化 ”的统治下，大众丧失了批判意识，丧失了自己的头脑和判断能力，“大众文化”注定 不能使大众自己解放自己。大众文化的“享乐意味着全身心的放松，头脑中什么也不思 念，忘记了一切痛苦和忧伤。这种享乐是以无能为力为基础的。实际上，享乐是一种逃 避，但是不像人们所主张的逃避恶劣的现实，而是逃避对现实恶劣思想进行反抗。娱乐 消遣作品所许诺的解放，是摆脱思想的解放”[8](第135页)。所以他们称大众文化是“ 欺骗群众的启蒙精神”。阿多尔诺说：“文化工业的整体效果是种反启蒙的效果，…… 其间本应是进步的技术统治的启蒙，变成了一场大骗局，成为束缚意识的桎梏。它阻碍 了自主的、独立的个性发展，这些个性本来是很明智地为自己作出判断和决断的”[9]( 第92页)。
在法兰克福学派对大众文化持批判观点中，但也有持不同观点的，这就是瓦尔特·本 雅明。他在1936年的《机械复制时代的艺术作品》一文中认为，技术的进步直接关系到 艺术的进步，技术促进艺术直接参与阶级斗争，成为政治斗争工具的各种手段、媒介、 形式、技巧，如对报纸、广播、摄影等大众媒介的利用，和布莱希特叙事剧中的间离技 巧，以及电影的蒙太奇手法等等。所以，对于作为生产者的艺术家来说，技术的进步， 也就是他政治进步的基础。他还认为，电影的特征不仅在于人面对摄影机如何表演，而 且在于人借助摄像机表现了客观世界。电影以弗洛伊德心理学可加解释的方法，丰富了 大众的观照世界，不但在视觉，而且在听觉方面也导致了对感官的深化。
值得注意的是，近20年来，在世界范围内兴起了一股讨论“大众文化”的理论热潮， 讨论的范围从大众文化的生产、消费、传播、流行、时尚，到大众文化所关涉到的社会 经济、政治、价值、意义等多方面的问题。而且，为大众文化护辩护的声音越来越强烈 。如英国社会学家斯特里纳蒂在《大众文化导论》一书中、和英国马克思主义批评家特 里·伊格尔顿在《什么是共同文化》一文中，以及法国思想家鲍德利亚在《消费社会》 一书中，均对大众文化给予了极力的辩护。鲍德利亚认为，大众文化与其说是将艺术降 格为商品世界的符号的再生产，不如说它是一个转折点，它终结了旧的文化形式，并将 符号和消费引入自身地位的界定之中。大众文化批评者认为，大众文化消解了信息，消 除了意义，如大众传播将火热的体育比赛、战争、灾难等等。冷却成了媒体事件，使之 失去了现场的热情、这意味着大众已被大众传媒塑造成一种谟然无衷的“沉默的多数” ，他们在接受信息和形象的同时，便也消除了这些信息和形象的意义。而鲍德利亚则强 调，这沉默是大众的一种权力、一种回应、一种策略，它不是被动的表现，反之恰恰是 终结宏大的政治和信息操纵系统的努力，借此大众以沉默对抗上面强加下来的政治的、 社会的、文化的控制企图。
总之，文化哲学对“大众文化”这一现代社会文化现象的研究，表明哲学已走出传统 思辨的狭小范围，把反思的视野投向更加广阔的文化天地，同时也使哲学自身超越了古 典走向了现代。
五、人的存在问题
“文化”本质上是“人化”，即人的对象(自然)的人化——客体主体化，其逻辑的对 应面则是人的本质力量的对象化——主体客体化。文化体现在人类实践的创造活动的能 力、方式、过程及其成果之中，社会人的劳动、实践是文化的源头，文化的存在与人的 存在是同一的。因此，文化哲学从一开始就把人的问题作为自己研究的中心问题。
从文化哲学发展史看，尼采是当代西方文化哲学的思想先驱，尼采哲学可以说就是“ 人的哲学”。他的哲学主要教人怎样使自己的生命健全和力量强大成为“超人”。“超 人”是旧文化传统、旧价值的摧毁者，是新世界、新价值、新文化的创造者。所以，丹 麦文学史家勃兰克斯确切地把尼采称为“文化哲学家”。狄尔泰则强调对人的理解，人 的生命是活生生的、具体的，它有过程、有历史、不重复，生命总在变化，人性也总在 变化，人只有置身在自己的生命之流中，又能与他人的生命融合在一起，才能说得上有 真正的“理解”。狄尔泰不仅对个人生命的论述，而且也强调了人类生命。他指出人类 生命的特点必定表现在时代精神上，即在历史过程中，人的一切表现都是历史过程的一 部分。狄尔泰的思想对20世纪人本主义思想有很大影响。
文化哲学大师卡西尔在他的代表作《人论》一书中论述了“人是什么”，他对西方200 0多年思想史上关于人的问题各种哲学理论作了概述，并指出，当代尽管科学昌盛、技 术发达，但人的问题不但没有真正解决、相反倒是处在深刻的危机之中。他认为，人与 其说是“理性的动物”，不如说是“符号的动物”，亦即能利用符号去创造文化的动物 。他认为，人与动物的最大区别在于“现实”与“可能”的区别，动物只有当下刺激的 现实，没有“可能”，“可能”就是人“生活在理想的世界，也就是要把不可能的东西 当作是可能的东西那样来处理”。人运用各种符号能创造出自己需要的“理想世界”— —意义世界。卡西尔认为，人只有在创造文化的活动中才成为真正意义上的人，也只有 在文化活动中，人才能获得真正的“自由”。对于卡西尔来说，文化哲学成为哲学的具 体内容和生动展示，人的哲学则成为文化哲学的最终目的和内在灵魂。
而对“人的哲学”作最深刻、最系统哲学反思的应数当代人本主义文化哲学。康德提 出人的主体性、人是目的和自由的理论，成为思辨哲学向文化哲学转折的中介人物。而 叔本华、克尔凯郭尔开其先河、经尼采、海德格尔、弗洛依德、德里达、福柯等人为代 表的，形成了西方当代人本主义哲学思潮。叔本华抛弃德国古典哲学的思辨传统，力图 从非理性方面为人的存在寻求新的出路，他认为整个现象世界不过是意志的表象，意志 先于理性，理性服从于意志。存在主义先驱克尔凯郭尔首次提出用“个人的存在”与黑 格尔的绝对精神相对立，并认为“存在”就是由痛苦、烦恼、孤独、绝望、情欲、热情 等情绪构成的个人存在。个人无限关怀自己的命运，不断努力造就自身；个人不断地超 越自身而趋向上帝，在对上帝这个“绝对的对方”的关系中规定自身。他用“选择”和 “阶段”的概念说明个人行为准则和生活态度，选择是个人非理性的意志自主的行为， 是内在的决定力量；阶段是个人存在的几种不同的类型，他把生活区分为“美学阶段” 、“伦理阶段”、“宗教阶段”，这三个阶段中都贯穿着对死亡的恐惧。
海德格尔一反近代笛卡尔和洛克以来从认识论出发研究哲学的传统，从人的存在入手 研究哲学。基本本体论的任务不是要拥有一个静止的范畴体系，而是要充分澄清“在” 的意义。“在”的意义就是人的“此在”的“在”“此”，就是“在世”。最能接近的 “在世”的是烦心，在烦心，此在(人)必不免地和他人打交道——麻烦，无论烦心还是 麻烦，总是为此在存在本身而烦。而烦中，此在不断地筹划着领会自身，不断超出自身 去存在。海德格尔由此又提出被抛、沉沦、惧、畏、本真状态、死、无等一系列哲学范 畴，从而建立起“人的存在”本体论哲学。海德格尔将人的存在提到最深刻、最思辨的 哲学高度，从而为文化哲学奠定坚实的理论基础。
如果说，海德格尔论证了个体的本体存在状态是“烦”，那么弗洛依德则论证了个体 的本体存在状态是“力比多(Libido)”，即无意识的性欲存在。弗洛依德把个体心灵划 分为“本我(id)”、“自我(ego)”、“超自我(surperego)”三个领域。“本我”根据 “快乐原则”追求直接的性欲的满足；“自我”以“现实原则”为指导，并必须按本我 的意志行事；“超自我”即“道德化的自我”，根据“至善原则”指导自我、限制本我 ；以达到自我理想的实现。然而，弗洛依德认为，人的行为的根本动机是无意识的性欲 ，这种生来具有的心理因素是人类社会道德、宗教产生的根源。弗洛依德的理论为人的 非理性存在找到了最深层的哲学根据。
福柯考察了人的非理性的疯狂的精神现象，中世纪时、疯人像正常人一样，是社会组 成部分；后来才认为疯人是对社会的一种威胁、不容纳疯人的存在，把他们看成是罪犯 一样；更晚一些，才把疯人看成病人。他认为非理性是理性的一面镜子，又是理性的延 伸。认为近现代许多著名的艺术品都有非理性的因素，从而为人的非理性存在找寻到了 根据。福特可考察了近代思想的三种类型(文艺复兴时期(14—16世纪)的“知识型”； 古典时期(17、18世纪)的“知识型”；19世纪以后的“知识型”)后，得出结论：知识 的发展由知识型决定的，社会发展由社会的形式决定的。因此，人在知识的发展和社会 的发展中都不起作用，在这种意义上，人就消亡了。
当德国文化哲学家从尼采走到海德格尔并发展为弗洛依德和加达默尔，企图为人的存 在找寻到一种更可靠的哲学根据时，在法国则表现为从结构主义到解构主义的思想运动 ，他们消解了权力、中心、本质，最后也就消解人的存在。前者千方百计企图证明人的 存在，后者企图消解人的存在，看来二者似乎矛盾，实际二者是殊途共归。前者证明的 是人的非理性是人存在的本质，后者是消解传统的理性的人的存在，人的非理性存在是 其逻辑必然。
可以说，西方形而上学哲学传统的终结，标志着文化哲学的复兴，随着当代人类所产 生的各种异化现象，使人的生存状态、心理状态和精神状态在不断恶化，传统的思辨哲 学又不足以全面系统地去揭示这些矛盾和问题，于是便自然地企图用文化哲学的广泛的 理论视野，去反思当代人类所面临的这些问题，这便是形成以上文化哲学理论焦点的根 本原因。
收稿日期：2001-11-18
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