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〔内容提要〕修水陈家“一门四杰”，何以闻名中华？本文从陈寅恪的陶学研究入手，窥视“一门四杰”的文化取向，发现这是一个酷爱传统文化的家族，他们有“独具只眼的史识”，善于思考，勇于创新。
〔关键词〕陈寅恪 一门四杰 文化取向
一、一个热爱传统文化的家族
修水陈家一门四杰，人品才识，遐迩闻名。而始自陈宝箴先生。宝箴字右铭，以儒学闻于时，并为清廷所重。任直隶布政使期间，值李鸿章在日本签订《马关条约》后，取道天津回京，全省官员均趋迎李氏，陈独不往，以李鸿章辱国丧权，近之足为国人羞也。于当时官场，殊为难得。旋调湖北布政使，时望重位尊的张之洞，官湖广总督，鄂湘两省司遣，咸至府侍候，仰鼻息，而陈宝箴竟敢议事，有不合者不私挠，如此耿介，实属罕见。故不久张之洞特重之器之，而宝箴先生以不阿谀附合，取悦当世著称。
宝箴先生之子，乃清末民初著名诗人陈三立。三立先生号散原老人，在清时曾授吏部主事。后在湖南佐其父宝箴巡抚治湘，厉行维新新政。虽当时名噪一时之缙绅如王先谦、叶德辉辈群起而攻之，三立父子“持定见，不为浮言动”（光绪敕陈宝箴诏语），百折不挠，绝不后退，所以父子二人都是戊戌政变中的重要人物。
他们的生活年代，正值太平天国之后，列强侵略纷至沓来之时，陈氏父子在湖南时，开矿山，兴新学，力主变法，属于当时的先进人物，对中国历史的进步起到了促进的作用。他们与湖南的曾、左、谭、胡等家族关系甚深，也是洋务派中的重要人物。故后来寅恪先生在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说：“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间。”盖不忘乃祖乃父之家学渊源也。后戊戌变法，为慈禧推倒，三立先生与其父同日革职。从此，三立先生淡泊仕途，无论清廷复其官，还是民国后，中枢政府优渥有加，请其出山，霖雨苍生，先生泊如也。一九三二年，国民党政府邀他参加“国难会议，共商国事”，不赴。郑孝胥、罗振玉等又邀他投靠伪满，并许以高官厚禄，仍坚决拒绝。自后三立先生即以诗自鸣，苟全性命于乱世，视富贵如浮云，与晋陶渊明彭泽归来同趣。一九三七年，日军进入北京，散原老人忧国伤时，坚拒日人诱逼，以八十五岁高龄，绝食而死，表现出了一个儒家文化培养出来的知识分子的崇高气节。
但到陈三立之后，这一家族中士人的色彩越发深厚，大都改以学术著称于世了。寅恪先生号称修水陈氏“一门四杰”之殿，受家学影响很深，是一位热爱传统文化，并坚持自己的信念，身体力行，为维护中国文化本体论而毕生奋斗的一位大师。故吴宓说：“寅恪兄思想与主张，毫未改变，仍确信中国儒学之正大，有裨于全世界。”陈先生自己也认为，中国古人即素擅长政治及实践伦理学。其言道德，惟重实用，不究虚理，长处即修齐治平之旨。夫国家如个人然，苟其性专重实事，则处世一切必周备，而研究人群中关系之学必发达，故中国孔孟之教，悉人事之学。就修齐治平而言，虽有一整套尊卑上下的等级制度构成对人的压抑，但另一方面已在各种统治与隶属关系中，又浸润着血缘情感上的相互顾念。因此，在学术研究领域里，应强调人的感受能力在史学研究中的作用。故凡治史者，欲藉此残余断片，以窥其全部结构，必神游冥想，与立说之古人处于同一境界，而对其所持论不得不如斯之苦心孤诣，表一种同情，始能评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。
寅恪先生尤其重视儒家文化所提到的名节问题。他觉得为士决不能用我所学，只能随人敷衍，自侪于高等流氓，也就是要作到“洁己以进”；同时，也决不能倚学问以谋生，将学问道德去换饭吃。陶渊明的“不为五斗米折腰”，“赋归去来”，“馈以梁肉，挥之去”，“征辟不就”这些高风亮节，正是值得赞美的东西，寅恪先生自己和乃祖乃父，都属于这一类型人物。惺惺惜惺惺，当然会引起论陶的兴趣。他出于对中国文化的热爱，是饱含着感情去写文章的。“文章存佚关兴废”，可见他撰文时感情的执着。
二、独具只眼的史识
寅恪先生继承了清代朴学考证的传统，但并不为朴学的考证方法所囿。因为朴学的考证，不大喜欢探索规律，而寅恪先生却最喜探索规律，并不就事论事。本来，研究历史，首先要弄清史实，考证虽只是弄清史实的手段，仅是应该采取的一种手段。然而在相当长的时期内，有的常鄙薄考证之学，高唱“以论带史”，其中还往往“以论代史”，出现很多空疏寡要的作品。
冯友兰先生说：“寅恪先生博闻强记，研究所及，极为广泛，在文、史、哲方面，均能有所树立。他用近代史的研究方法，研究他所掌握的丰富史料，使中国的历史学远远超过封建时代的水平，他是中国近代历史学的创始人或其中最少数人之一”。
俞大维在《谈陈寅恪先生》一文中说：“他研究的重点是历史，目的是在历史中寻求历史的教训。他常说：‘在史中求史识’。因是，中国历代兴亡的原因，中国与边疆民族之关系，历代典章制度之嬗变，社会风俗，国计民生，与一般经济变动的互为因果，及中国之文化能存在这么久远，原因何在等问题，都是他研究的题目。”寅恪先生所以特别重视典章文献，就是因为体现了该时期的文化。
寅恪先生自己也说：“对历史研究最重要的就是要根据史籍或其他资料以证明史实，认识史实，对该史实而有新的理解或新的看法，这就是史实与史学的发现。所以，利用考证达到弄清史实的做法，现在仍应引起治史者的注意。”
深化史识，同研究态度不无关系。寅恪先生说：“我侪虽事学问，决不可倚学问以谋生，道德尤不济饥寒，要当于道德学问之外，另求谋生之地，决不能用我所学，只能随人敷衍，自侪于高等流氓，误己误人，于己不安。”能以这样的态度治史，当然会端正史识，独有见地。
史识同研究方法也是密不可分的。只有不群的史识，才能提出行之有效的研究方法；也只有好的研究方法，才能进一步阐明其不群的史识。在寅恪先生一生的治史生涯中，充分体现了这种特点。当其在研究魏晋南北朝士人的言行出处时，提出必须注意其家世的姻族连系、宗教信仰及家传遗教等，这就是史识。
三、在研陶中别出新解
陶渊明的家世、信仰、立身行事、生殁年月等，都存在问题。尽管千余年来经过许多人的努力，对某些问题有了逐步的认识和解决，但存疑之处仍多。寅恪先生则以极敏锐的史学眼光，对陶渊明作出了新的历史评价。
寅恪先生在《桃花源旁证》一文中，开章明义地说：“其为纪实之文，则昔贤及近人虽颇有论者，而所言多误，故别拟新解，以成此篇。止就纪实立说，凡关于寓意者，概不涉及，以明界限。”寅恪先生为什么要在寓意和纪实方面作出选择以明界限呢？其用意乃在说明桃花源不是无何有之乡，而出现在北方之弘农和上洛一带，“是一种合宗族乡党，屯聚堡坞，据险自守，以避戎狄寇盗之难”的结合体的名称。又证明其所避之秦乃“苻秦”而非“嬴秦”，这种避虚就实的论证方法，就可说明桃花源不是一种虚构的理想社会幻象，而是在不甘愿受戎狄压迫侵凌而出现的一种抗暴组织，是汉民族高贵品质的体现。而陶渊明就是绣出这面抗拒大旗的人，当然更值得称道。这就是史识，就是“发前人未发之覆”的史识。以前多把陶渊明看成隐逸者流。尽管鲁迅说陶渊明并非浑身是静穆；龚自珍也说他“吟到恩仇心思涌，江湖侠骨恐无多”。但未作具体说明。寅恪先生有见及此，便写下了这篇独具新意的文章，诚属难得。
在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中，寅恪先生旨在论证陶渊明两个问题：一是“耻复屈身异代”；一是“识运知命”、“乘化归尽”。在论证“耻复屈身异代”时，主要是根据其世家之姻族连系，及宗教信仰和从那些恪守纲纪规范的士人的精神状态方面去推论。有的史事昭明，无须多说，只就“既是天师道世家同时也是儒学世家，其中并无冲突之处”点出即止。并以“最为可信”一语，充分予以肯定；为着取信于人，还对梁任公评陶言论作了义正辞明的反批评。原因是寅恪先生已意识到陶渊明坚持了士人所宜具有的气节情操，属纲纪伦常问题，是件大事，故特别提出，藉志己怀。
关于“识运知命”、“乘化归尽”之旨，因为涉及到“穷则独善其身”，而又能乐夫天命于乱世的问题，很是触动了寅恪先生的心弦，故又作详论。在论证此点时，则特别指出：“渊明依据其家世信仰天师道之自然说，创改为新自然说”；并说明“渊明非名教之意，仅限于不与当时政治势力合作，而不似阮籍刘伶辈佯狂任诞；盖主新自然说者，不须如主旧自然说者之积极抵触名教也。又新自然说不以旧自然说之养此有形之生命或别学神仙，惟求融合精神于运化之中；即与大自然为一体。正因如此，已无旧自然说形骸物质之滞累，自不致与周孔之名教说有所触碍”。因而寅恪先生又说，“渊明实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉！”根据上述，知道所提出的新自然说，实是渊明“识运知命”，“得乐天命”的思想武器。儒家出身的知识分子，每逢世乱道危的时候，不啻是道“护身符”，很能苟全性命于乱世的。故寅恪先生也特为指出，以便知识分子有所借鉴。
寅恪先生写论陶两篇文章究竟欲想透露一点什么消息呢？我们不妨从传统文化这个角度来看问题，不妨从家学渊源这方面来看问题。据吴宓日记载：“寅恪兄之思想及主张，毫未改变，仍确信中国儒道之正大，有稗于全世界。”又载：“寅恪兄认为中国家族伦理之道德制度，发达最早。周公之典章制度，实中国上古文明精华。”尤其在《王观堂先生挽词序》中，寅恪先生是这样说的：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，其所殉之道，与所成的仁，均为抽象理想的通性，而非具体的一人一事。”由此可知，他所指的是人与人之间所应具有的在过群体生活时所表现出来的一种协调而和谐的气氛，当然包括君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的纲纪伦常关系在内，故五伦是古今中外人类社会诸关系之总和！如果处理得当，就是儒家所谓的大同之世。这种忠恕之道，是作为人际关系中具有高尚情操的人所应具有的道德规范来看的。寅恪先生认为这就是儒学的精华。而这些精华部分，却在渊明的身上得到体现，又怎能不引起先生之不能己于言呢！因为先生毕生所追求的和纪念乃父乃祖的，是这些高贵品质和道德规范。寅恪先生曾认为：“六朝人诗似若一体，然实各有面目，宜深研以得其真，而当从陶渊明诗入手。”同时还喜欢读陶渊明的诗，应当也是感于古人心灵的颤动有所共鸣，而不能自己吧！我看这就是寅恪先生在研陶中所要透露的消息。
四、申论
寅恪先生的两篇论陶文章，时多精义，已如上述。但陶渊明之立身行事，犹觉剩义尚多，有待抉发。今首从文中提出“外儒而内道”一语，勉表己意，以作芹献。
先生在论证陶渊明的“外儒而内道”的思想时，认为渊明属于溪族的种性。因溪族多信天师道，由此类推，渊明也信天师道。天师道崇尚自然说，故而陶渊明也崇尚自然说。因为陶渊明不满足于旧自然说，便要创改而成为新自然说。至于有哪些内因和外因促成陶渊明这样做，寅恪先生没有作出说明，仅是间接点出天师道世家与儒家世家并无冲突之处。我看，这就是儒家思想在起吸收作用。所谓的“新”就新在这里。
我们知道，渊明所最尊崇的曾祖陶侃就是重视儒学的。他在都督荆湘等地时，勤于职事，恭而好礼，崇尚人伦。常语人曰：“生无益于时，死无闻于后，是自弃也。”还经常告诫诸参佐曰：“若老庄浮华，非先王之法言，不可行也。君子当正其衣冠，摄其威仪，有何科头养望，自谓宏达耶。”他在病笃时谕诸子孙曰：“禀命自天，安命在人，尔等惟孝友诸母昆弟，忠上理家训子而已！”可见陶侃的思想是属于儒家思想范畴。
寅恪先生在研究方法中有“家传遗教”一项，而陶侃的言行，未曾涉及；同时陶渊明“年少罕人事，游好在六经。”“贫富常交战，道胜无戚颜。”“朝与仁义生，夕死复何求。”“谈谐无俗调，所说圣人篇”等诗句，也未引起重视。这样一来，渊明的“新自然说”出笼了。虽然这里用一“新”字标出，为后面的“外儒而内道”作呼应，但总觉得脉胳不清，轻重倒置。
其实，这里应该说是“新儒家思想”，而不是“新自然说”。理由是：儒家思想有它的包容性，即它能不断吸收其他各家学说的某些内容，融合为自己学说的有机部分。陈先生说过这样一段话：“宋儒若程朱，皆深通佛理者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其以夷覆夏也。乃求得其两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一，此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。”我觉得渊明也是采用这种方法，把天师道的关于自然的精义融入到儒学中来，丰富儒家的“隐居以求其志，行义以达其道”的处世哲学。其实，儒家思想中也有“乘化归尽”、“识运和命”之因子在。孔子曰：“天何言哉，四时行焉，百生物焉，天何言哉！”又曰：“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这是孔子自述其进入仁的境界的不断自我完善的过程。实际也就是人与自然不断接近融为一体的过程。陶诗的“春风扇微和，良苗亦怀新”，“采菊东篱下，悠然见南山”，“山气日夕佳，飞鸟相与还”，以及“吾亦爱吾庐”，“园林无世情”等，不就可以见其端倪么！所以渊明要孜孜不倦地求仁（“朝与仁义生，夕死复何求”），并且是“聊且凭化迁，终返班生庐“的（仁者所居的地方）。再说，儒家的安贫思想，便是“仁者不忧”的具体表现。换句话说，为仁的人，也就“乐天”了。因此，我认为“乐天知命”，实际是仁的境界在心灵上的反映。寅恪先生不从仁的内涵去印证陶渊明的思想意识，而从天师道的自然说去论证，并以“新”字名之，其亦有忠于儒家的三纲六纪之说和入世的概念，而不欲对儒学作新解之隐情与？
再就是为什么寅恪要将避秦说是“苻秦”而非“嬴秦”？笔者在这方面也发表些看法。一九三六年，国内外形势表现得非常严峻，大有“山雨欲来风满楼”之势。他是一个热爱中国文化的人，必然会热爱他的祖国，热爱他的民族，也会时常想到乃祖乃父的高尚气节。当此国家民族存亡的紧急关头，便写了这篇纯以纪实立说的文章。以表对国家民族和对乃祖乃父眷念之深意。
过去，都把桃花源作为乌托帮，作为空中楼阁来看的，认为是陶渊明幻化的产物，是不存在于现实社会之间的。这样，便冲淡了桃花源的积极意义。所谓纪实，是针对寓意而言的。于是《桃花源记旁证》的开端便明确地交待：“止就纪实立说，凡关于寓意者，概不涉及，以明界限。”至于“乃不知有汉，无论魏晋”，先生认为是“陶公寓意之笔，本篇不论者也”的内容。不然的话，对苻秦的论证，就不容易说明清楚，故宁可弃而不论。这也是陈先生的史识。因为旁证桃花源的目的，旨在说明具有反抗外族侵凌的高尚气节。而这种气节，要从现实社会中产生，才会具有强大的感染力和说明力，否则，便变成有名无实的说教。他为着表示自己的爱憎分明，和对乃祖乃父气节的追思，便塑造了陶渊明这个光辉人物的形象。这是“明修栈道，暗渡陈仓”的笔法，寅恪先生的用心是良苦的。我们应从全局看问题，不宜拘谨于某些小事。
两文先后成于一九三六年和一九四五年。旨在说明陶渊明的人品具有三大特点：一是反抗外族侵凌；二是耻复屈身异代；三是识运知命。今以之方其乃祖乃父乃兄之人品，亦莫不皆然，是知寅恪先生之潜在意识矣。发潜德之幽光，宜哉！
收稿日期：1994-09-10