从禁地到仙乡——试论昆仑山风貌及其生命内涵的嬗变，本文主要内容关键词为：昆仑山论文,仙乡论文,禁地论文,风貌论文,试论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1671－6132（2010）01－0057－05
超越生命的有限性是人类永恒的期盼。然而，对如何延长生命，乃至长生久视，各个时代有各自的方式。周代的延生之术为祭祀，求祖先神赐寿。武王有疾，周公作《金滕》，请以身代武王，延长武王寿命。《论语·述而》记载：“孔子疾病，子路请祷。”上述方式，是通过祭祀，借助神灵的力量延长生命。至战国时期，生命观出现变化，先民一方面求助于神灵，另一方面，又主动探求其他的长生之路。《山海经》产生于战国至汉初，为巫觋、方士之书，集中体现了这一时期的生命观念变化。在《山海经》中，昆仑山为“帝之下都”，故有关长生的意象、故事往往围绕昆仑山展开。
一、天帝之禁苑
《山海经》分《山经》与《海经》两部分，其中《山经》为巫觋之书，成书于战国初、中期；《海经》为方士书，成书于战国晚期至汉初。在《山经》中，昆仑山为天帝之禁地，至秦汉之《海经》，这块禁地才被打开，其中出现了神巫形象。神巫的原型当为秦汉间之方士。方士与巫觋最大不同点在于：巫觋隔绝了神人，即便自身也不能出入神境，而方士则是要打开这道墙，不仅自身能与神仙会面，甚至能带回仙药，或帮助凡人与神仙会面。《山经》本巫觋之书，《海经》虽为方士所作，对《山经》亦有所继承。对于昆仑山而言，在保留原有风貌的基础上，作了不少加工。
《山经》为巫觋之书，其营造的昆仑神境比较原始，非人类所能生存。《山海经》中的神灵多为半人半兽，狰狞可怖。昆仑山的守护神也是如此。《西山经》写道：
西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时。有兽焉，其状如羊而四角，名曰土蝼，是食人。有鸟焉，其状如蜂，大如鸳鸯，名曰钦原，蠚鸟兽则死，蠚木则枯。[1](页47)
陆吾半人半兽，既具有神的力量，又具有野兽的凶残，形象狰狞恐怖，让人望而却步，谈之色变。土蝼的原型是羊。在现代人看来，羊是温顺的象征，古人的观念却并非如此。《史记·项羽本纪》，宋义军令曰：“猛如虎，狠如羊，贪如狼，犟不可使者，皆斩之。”[2](页305)狠，《说文》：“不听从也。”可见，在古人看来，羊是一种习性倔强而好斗的动物。《周易·大壮》两次出现“羝羊触藩”之象。壮，《周易集解》引虞翻曰：“壮，伤也。”[3](页256)羝羊为阳刚的象征，藩为篱笆墙。“羝羊触藩”正是公羊好斗，不计后果之象。羊生两角而好斗，土蝼四角便更具攻击性。且，羊为草食动物，而土蝼如羊而吃人，其象形更加诡异恐怖。钦原的原型是蜂。蜂，《说文》：“蜂，飞虫螫人者。”《左传·僖公二十二年》：“蜂虿有毒。”[4](页395)《左传·文公元年》，子上评商臣，曰：“且是人也，蜂目而豺声，忍人也，不可立也。”[4](页514)蜂为伤害人之毒虫。钦原，有蜂之毒，且有鸳鸯之巨，其对人的伤害性就更强。且蜂在遭受威胁时才发动攻击，而钦原连对它毫无威胁的草木都攻击，其凶残恐怖之性便暴露无遗。
《山经》为巫觋所作，其神灵形象亦源自巫史系统。《国语·晋语二》记载：
虢公梦在庙，有神人面白毛虎爪，执钺立于西阿之下，公惧而走。神曰：“无走！帝命曰：‘使晋袭于尔门。’”公拜稽首，觉，召史嚚占之。对曰：“如君言，则蓐收也，天之刑神也，天事官成。”[5](页283)
春秋时期，巫史尚未完全分流，史嚚作为史官，亦兼有占卜之责。巫史系统之刑神，人面白毛虎爪，其形象正与《山海经》神灵类似。《西山经》神境的原始性可与《楚辞·招魂》对天庭守护神的描写相互发明。《楚辞·招魂》写道：
魂兮归来！君无上天些。虎豹九关，啄害下人些。一夫九首，拔木九千些。豺狼从目，往来侁侁些。悬人以娭，投之深渊些。致命於帝，然后得瞑些。归来归来！往恐危身些。[6](页201)
虎豹是食人猛兽，天门九重，皆有虎豹把守，人闻之色变，岂敢靠近，更不用说闯关了。九首，在《山海经》中是凶恶的表征，凡九首之神，皆凶猛异常，危害极大。《海外北经》：“共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽溪。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。”《东山经》：“有兽焉，其状如狐，而九尾、九首、虎爪，名曰蠪侄，其音如婴儿，是食人。”《海内西经》：“开明兽身大类虎而九首，皆人面。”相柳九首，所触之地不生五谷。蠪侄九首，声如婴儿，却以食人为生，怪异恐怖。开明兽九首人面，当与此类凶神出于同一原型。豺狼，凶残的食人野兽。纵目，有见于《楚辞·大招》：“豕首纵目，被发鬤只。”王逸注：“其目皆纵。”朱熹注：“纵，直竖立也。”自王逸注开始，古人一直以“竖目”释“纵目”。[6](页218)自1986年在四川三星堆发掘出土纵目人青铜人面像，学界对“纵目”有了新的解释。《华阳国志·蜀志》记载：“有蜀侯蚕丛，其目纵，始称王，死作石棺石椁，国人从之，故俗以石棺椁为纵目人冢也。”[17](页118)学界把蚕丛之“目纵”与此面具联系，认为“目纵”即眼睛突出眼眶之象。此面具与蚕丛是否有直接关联，已不可考。然而，从塑造恐怖形象，渲染恐怖气氛的角度看，突出之巨眼，较竖立之眼更具威慑力。故《招魂》之“从目”，当为眼睛突出之象。“侁侁”，王逸注：“往来声也，……其声侁侁，争欲啗人也。”眼睛突出的豺狼，来回寻找闯入的人类，天界的危险可想而知。
总之，从陆吾、土蝼、钦原、虎豹，到纵目的豺狼，均为神境的守护者，其职责是隔绝天界与人间，阻断神人之间的直接沟通。值得注意的是，怪神的职责不是为闯入者制造麻烦，而是根本不允许外人进入神境。《山经》这种坚决的态度，与巫觋“绝地天通”的态度是一致的。
《西山经》中的昆仑山，并不全是令人恐怖的狰狞之物，还有奇草异树：“有木焉，其状如棠，黄华赤实，其味如李而无核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰薲草，其状如葵，其味如葱，食之已劳。”沙棠，黄草都是具有神奇功效的药物，服食之后使人产生特异功能，生命力更加旺盛。然而，如此美好的，对人有延年益寿功能的药草却在几位凶神的守护之下，人类对它们是可望而不可及。《山经》中的昆仑山作为人类生存的禁地出现，也是先民期待进入的空间领域。一旦进入这个领域，随着生存空间的扩大，人的生命有限性的困扰就会随之缓解、消除。
二、方士的药圃
到了《海经》，昆仑神境不再与人类完全隔绝。《海内西经》：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。”这里的开明指昆仑山的守护神开明兽，群巫在开明兽之东，他们已经进入昆仑山。又《大荒西经》：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”《大荒西经》排在灵山后面的是西王母之山，而《西山经》的西王母所在的玉山正是在昆仑山的后面。由此可见，《大荒西经》的灵山，指的就是昆仑山，那里有群巫出入。群巫，不见于《山经》，在《海经》中则大量出现。
我认为《海经》中之诸巫，既非巫，亦非医，其原型当为战国晚期出现的方士。理由如下：其一，《海经》四篇成书于战国中期，在此期间方士活动正盛。据袁珂先生《〈山海经〉写作的时地及篇名考》认为，《山海经》并非出自一人之手，其书可分为三部分，“《大荒经》四篇和《海内经》一篇成书最早，大约在战国初或中期；《五藏山经》和《海外经》四篇稍迟，是战国中期以后的作品；《海内经》四篇最迟，当成于汉代初年。他们的作者都是楚人——即楚国或楚地人。”[8](页1)袁行霈先生则认为：“《山经》是战国初、中期巫祝之流根据远古以来的传说，记录的一部巫觋之书，是他们行施巫术的参考。《海经》是秦汉间的方士书。”[9](页20)目前，学界虽对《山海经》各部分成书年代有分歧，然均把其成书年代限定在战国之后，承认其中的方仙道观念。据《史记·封禅书》记载，早在齐威王、宣王、燕昭王时便有入海求蓬莱、方丈、瀛洲之事。齐威王、宣王时期，为战国中期，其后便是秦皇汉武的入海求仙。《海经》成书于其间，其中难免有方士的影子。《山海经》群巫分别出现在《海外西经》、《大荒西经》和《海内西经》。而三篇中，唯有《海内西经》之群巫“操不死之药”，正与秦汉间入海求药之风相契合。
其二，诸巫出入神境与方士类似。《山经》神境中无巫师，而《海经》中则多次出现。郭璞注：“皆神医也。”袁珂注：“皆神巫也。此诸巫无非神之臂佐，其职任为上下于天，宣达神旨人情，至于采药疗死。特其馀技耳。”巫觋的职责确为“宣达神旨人情”，却并非“上下于天”。《国语·楚语下》记载：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”[5](页514)所谓神人相通并不是人进入神境，而是通过祭祀、借助巫觋，使得神人意志得以沟通。所谓的“民神杂糅”亦不是神人混迹，而是“家为巫史”，不通过巫觋，直接与神灵沟通。所以袁珂先生的推断是站不住脚的。
出入神境，与神灵交通乃方士之常态。《史记·秦始皇本纪》：“（秦始皇）因使韩终、侯公、石生求仙人不死之药。始皇巡北边，从上郡入。燕人卢生使入海还，以鬼神事，因奏录图书，曰‘亡秦者胡也’。”《史记·孝武本纪》，李少君宣言：“臣尝游海上，见安期生，食臣枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”巫觋是“绝地天通”者，而方士则试图重新搭起天界、神境与人间的桥梁。《海经》中，上下昆仑的神巫已转换其原始职责，成为方士的化身。
其三，不死是方士的观念，而非巫的生命观念。巫，《说文》曰：“祝也，女能事无形，以舞降神者也。”又“觋，能斋肃事神明者，在男曰觋，在女曰巫”。可见，巫觋的职责是服务于神，沟通神人关系，虽有为人祈福、禳灾的职责，却并无僭越神人之别，祈求长生的职责。而方士则直接服务于人类，为帝王不死药，以求长生不老。《秦始皇本纪》：“三十二年，始皇之碣石，使燕人卢生求羡门、高誓。方士徐市等入海求神药，数岁不得，费多，恐谴，乃诈曰：‘蓬莱药可得，然常为大鲛鱼所苦，故不得至，愿请善射与俱，见则以连弩射之。’”《孝武本纪》：“遂至东莱，宿留之数日，毋所见，见大人迹。复遣方士求神怪采芝药以千数。”方士出海的终极目的就是求仙药，自齐威王至汉武帝莫不如此。《海经》中之诸巫莫不与药有关。《海内西经》：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”《大荒西经》曰：“（十巫）从此升降，百药爰在。”特意点出“百药”，即点明了灵山之所以为神山的原因，也指明了十巫上下神山的目的。《海经》中昆仑神境的不死树，不死药，正是方士想象的产物。总之，《海经》成书于秦汉间，其中诸巫出入神境，求取不死之药，其行为、职责已与原始之巫觋相悖，其原型当为方士。
《山海经》中的昆仑山是人类生存的禁区，人类无缘也无法涉足其间。到了《海经》，那里成为方士的药圃，昆仑经历了由封闭到开放的演变。这种转变对于人类而言，是生命空间拓展，从前的禁区成为神药的园圃。当然，这种拓展是有限的，昆仑山只对少数方士开放，而不是所有人都能进入。
三、神仙的乐园
巫觋与方士不同，巫觋的职责是“绝地天通”，而方士的职责则是搭“天梯”，把人引入神境。昆仑山为帝之下都，是人离天界最近的地方，故成为“天梯”的不二之选。巫觋把神境描绘得恐怖凶险，把人类完全排除在外。方士则把神境描述成可望而又不可及的乐园。方士的这种观念，也影响到他们对昆仑山的想象。《海经》、《淮南子》均成书于求仙之风正盛之时，考察二者对昆仑山的描述，很容易看出方士对昆仑山的改造过程。方士改造昆仑山的蓝本是东海的三神山。
《史记·封禅书》：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。”方士对海中三神山的描述，有三点值得注意：其一，神山去人不远，尝有至者；其二，仙人、不死药皆在；三，禽兽尽白，金银为宫阙。此三点成为方士改造昆仑山的主要方向。
首先，方士认为人能出入神山，交通仙人，故昆仑山之门亦被打开。在《山经》中，昆仑是不允许人类存在的禁地。在《海经》中，方士在为通往昆仑山设置重重障碍的同时，也悄悄地为人类开启了大门。《海内西经》写道：“昆仑之虚，方八百里，高万仞。……在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。”此“羿”当为射日之后羿，虽有神性，却终非神灵。又《海内西经》云：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”神巫操不死药，正是仙人或方士的化身。羿凭借神力能进入神境，则意味着，普通人借助神力亦可进入神境，而昆仑神境中诸多神巫的出现，即表明昆仑并非遥不可及。至《淮南子》，昆仑山的高度进一步明确，更重要的赋予高度以生命内涵。《地形训》写道：“禹乃以息土填洪水以为名山，掘昆仑虚以下地，中有增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸。……昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”[10](页323)昆仑三层九重，随着高度的提升，生命亦获得相应的提升。登上第一层——凉风之山，人摆脱死亡的限制；登上第二层——悬圃，人可以获得某种神性；第三层就是天庭，人登上去就能成为神灵，生命获得完全的自由。《淮南子》说昆仑“其高万一千里百一十四步二尺六寸”，极限高度成为人类几乎无法逾越的障碍，而“增城九重”的机构设计，赋予每层不同的生命意义，又为攀登昆仑铺下了道路。此时的昆仑，虽然高度与人拉开了空间距离，却拉近与人的心理距离，留给人们更多的希望和幻想。这种设计思路，与方士对东海神山的设计如出一辙。
其次，不死是方士的终极目标，故不死药在昆仑的地位越来越重要。
昆仑为“帝之下都”，其中自然有神奇的植物。《西山经》写道：“有木焉，其状如棠，黄华赤实，其味如李而无核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰薲草，其状如葵，其味如葱，食之已劳。”沙棠、黄草均为昆仑山之灵草。黄草能“已劳”，即能恢复人之生命力，也就是说，其本身富含生命力。沙棠能使人不溺水，即有保护人之生命的功效。二者虽有养生的奇效，却没有长生的功效。
至《海经》，昆仑山始出现有长生功效的树。《海内西经》写道：“开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树。”珠树，《列子·汤问》：“珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。”[11](页152)不死树，《海外南经》郭璞注：“员邱山上有不死树，食之乃寿。”不死树，不仅本身不死，果实也有长寿功效。文玉树、玗琪树俱为玉质之树。文玉树、玗琪树，玉质，与珠树、不死树同列。其果实当亦有长生之功效。
至《淮南子》，昆仑山不仅有不死树，甚至出现了不死之水。《地形训》写道：“疏圃之池，浸之黄水，黄水三周复其原，是谓丹水，饮之不死。”又“凡四水者（河水、赤水、弱水、洋水），帝之神泉，以和百药，以润万物。”
《西山经》中，昆仑虽为河水、赤水、洋水、黑水之源，但山上并无池水。至《海内西经》，昆仑山上出现了水源，“面有九井，以玉为槛。”井，《吕氏春秋·本味篇》云：“水之美者，三危之露，昆仑之井。”[12](页746)昆仑井水之美，当与玉有关系。古人有食玉长生之说：《西山经》：“是有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是飨。”又《九章·涉江》：“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮齐光。”昆仑之九井以玉为槛，暗示九井当凿于玉石之上。那么，玉与丹水有什么关系呢？丹水，王念孙云：“‘丹水’本作‘白水’，此后人妄改之也。”[10](页325)（据王念孙考证，郦道元注《水经》、王逸注《离骚》、李善注《文选·思玄赋》，皆作“白水”）按《地形训》：“白水宜玉，黑水宜砥，青水宜碧，赤水宜丹，黄水宜金。”[10](页350)由此可知，此白水即从玉石中流出的水，玉有长生功效，水自然也就具有了不死的神效。
四、宫廷气象
方士是为帝王服务的，昆仑山亦有明显的宫廷化趋向。方士描写东海神山，“禽兽尽白，而黄金银为宫阙”。越是凶猛的动物，其毛色越是五彩斑斓。而东海神山上的禽兽却是统一的白色，仿佛已经失去了野性，成为宫廷园囿中的观赏物。白色动物少见而珍贵，故而成为富贵的象征。《匈奴列传》：“穆王伐犬戎，得四白狼四白鹿以归。”《武帝本纪》：“纵远方奇兽蜚禽及白雉诸物，颇以加祠。”《史记·平准书》：“是时禁苑有白鹿而少府多银锡。”因白色的禽兽难得，故帝王出猎以获白色禽兽为宝物。且白色，亦为比较尊贵的颜色。《礼记·玉藻》：“君衣狐白裘，锦衣以裼之。”[13](页1479)又《史记·孟尝君列传》：“孟尝君有一狐白裘，直千金，天下无双，入秦献之昭王。”白色狐狸难得，其皮制成的皮衣当然更是价值连城。故帝王获得白色珍禽，或置之园囿，或取其皮毛以为衣饰，尽显富贵气象。故“禽兽尽白”表明蓬莱神山有帝王园囿化倾向。至于“黄金银为宫阙”，更是明显的宫廷物象。在方士想象中，神仙居住在楼阁中。公孙卿曾劝武帝作楼台迎神仙，说：“仙人可见，而上往常遽，以故不见。今陛下可为观，如缑氏城，置脯枣，神人宜可致。且仙人好楼居。”仙人好楼居，故迎接神仙亦应构建楼台。方士宣称，“黄帝时为五城十二楼，以候神人於执期，命曰迎年”。既然神仙钟情于楼台，东海神山自然不会缺少宫阙了。且以黄金、白银为材料，建筑宫殿，自然又增几分富贵气，宫廷气。
那么，方士是如何把这种宫廷意识深入昆仑神境呢？比较《山经》、《海经》、与《淮南子》各自对昆仑的描述，昆仑宫廷化的痕迹便非常明显。
昆仑神境宫廷化的一个表现是，昆仑神境中的原始野性逐渐消除。《西山经》所记昆仑神境中的禽兽多为猛禽野兽，攻击性很强。诸如，人面、虎爪、九尾的陆吾；如羊、四角而食人的土蝼；“蠚鸟兽则死，蠚木则枯”的钦原等。
至《海内西经》，昆仑神境的原始野性大大降低：攻击性很强的土蝼、钦原消失；代之以象征吉祥富贵的凤凰和鸾鸟。《海内西经》写道：“开明西有凤皇、鸾鸟，皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇。……凤皇、鸾鸟皆戴瞂。”凤凰，《南山经》写道：“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”又《海外西经》：“诸夭之野，鸾鸟自歌，凤鸟自舞；凤皇卵，民食之；甘露，民饮之，所欲自从也。百兽相与群居。”凤凰为百鸟之王，是天下和谐的象征。《五帝本纪》：“禹乃兴九招之乐，致异物，凤皇来翔。天下明德皆自虞帝始。”又“（舜时）鸟兽翔舞，箫韶九成，凤皇来仪，百兽率舞，百官信谐。”尤其是在汉代，帝王把凤凰出现看作天下太平的祥瑞。鸾鸟，亦凤凰之属，与凤凰一样构成宫廷、皇权的象征。值得注意的是，《海内西经》的凤凰、鸾鸟并没有完全与蛇虫的等禽兽分类，依然保留了某些原始野性。
昆仑神境宫廷化的另一个表现是亭台楼阁的出现。《山海经》诸神要么岩居穴处，要么露天而居，不见有居房室者，更不用说宫殿了。西王母为昆仑山之神，《大荒西经》记载：“有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。”昆仑之守护神——开明兽，亦不过“东向立昆仑上”。不过，《海内西经》之昆仑神境，终于还是出现了人工建筑物——九井、玉槛。至《淮南子·地形训》，昆仑山的构建格局出现了大的改观。首先是整个昆仑山被当成高楼来构建。“增城九重”，即预示着昆仑如高楼一样，由多层构建而成。且每层的神仙境界亦有不同：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”昆仑神境，随着层级的升高，神性也越来越强，直至登上天庭，成为神灵。其次，昆仑神境的局部布局也出现宫廷化倾向。“旁有四百四十门”，如皇宫一样千门万户；“九井玉横”，如宫廷苑囿般奢华；“倾宫、旋室、县圃……构成其疏圃”，则为后宫亭台楼榭之缩影。
综上，战国晚期至汉初，燕齐方士非常活跃。他们不仅构建了东海三神山，推动了大规模的入海求仙活动，同时方仙道观念也改造了原始的昆仑神话。经过“神仙”化的昆仑，一改原始的鄙陋、朴野，既有珍禽异兽、亭台楼阁，而且有神仙、不死药，甚至与天相通。方士改造昆仑，无意中开辟了一个新的生命空间，使之成为新的精神家园。
自从屈原在《离骚》中，神游天地，寄情昆仑之后，汉代许多士大夫多以昆仑为精神家园，作为摆脱现实世界的生命空间。贾谊《惜誓》曰：“驰骛於杳冥之中兮，休息乎昆仑之墟。”严忌《哀时命》云：“道壅塞而不通兮，江河广而无梁。愿至昆仑悬圃兮，采钟山之玉英。”刘向《九叹·远游》：“登昆仑而北首兮，悉灵圉而来谒。选鬼神於太阴兮，登阊阖於玄阙。”扬雄《太玄赋》：“升昆仑以散发兮，踞弱水而濯足。朝发轫於流沙兮，夕翱翔於碣石。忽万里而一顿兮，过列仙以托宿。”[14](页141)从贾谊开始，汉代骚体赋形成一个以怀念屈原、自悼不遇的主题，而神游天地、寄情昆仑则成为这一主题的典型事象。
收稿日期：2009－10－15