从禁地到仙香--昆仑山风貌的演变及其生活内涵_昆仑山论文

从禁地到仙香--昆仑山风貌的演变及其生活内涵_昆仑山论文

从禁地到仙乡——试论昆仑山风貌及其生命内涵的嬗变,本文主要内容关键词为:昆仑山论文,仙乡论文,禁地论文,风貌论文,试论论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。

中图分类号:I206.2 文献标识码:A 文章编号:1671-6132(2010)01-0057-05

超越生命的有限性是人类永恒的期盼。然而,对如何延长生命,乃至长生久视,各个时代有各自的方式。周代的延生之术为祭祀,求祖先神赐寿。武王有疾,周公作《金滕》,请以身代武王,延长武王寿命。《论语·述而》记载:“孔子疾病,子路请祷。”上述方式,是通过祭祀,借助神灵的力量延长生命。至战国时期,生命观出现变化,先民一方面求助于神灵,另一方面,又主动探求其他的长生之路。《山海经》产生于战国至汉初,为巫觋、方士之书,集中体现了这一时期的生命观念变化。在《山海经》中,昆仑山为“帝之下都”,故有关长生的意象、故事往往围绕昆仑山展开。

一、天帝之禁苑

《山海经》分《山经》与《海经》两部分,其中《山经》为巫觋之书,成书于战国初、中期;《海经》为方士书,成书于战国晚期至汉初。在《山经》中,昆仑山为天帝之禁地,至秦汉之《海经》,这块禁地才被打开,其中出现了神巫形象。神巫的原型当为秦汉间之方士。方士与巫觋最大不同点在于:巫觋隔绝了神人,即便自身也不能出入神境,而方士则是要打开这道墙,不仅自身能与神仙会面,甚至能带回仙药,或帮助凡人与神仙会面。《山经》本巫觋之书,《海经》虽为方士所作,对《山经》亦有所继承。对于昆仑山而言,在保留原有风貌的基础上,作了不少加工。

《山经》为巫觋之书,其营造的昆仑神境比较原始,非人类所能生存。《山海经》中的神灵多为半人半兽,狰狞可怖。昆仑山的守护神也是如此。《西山经》写道:

西南四百里,曰昆仑之丘,是实惟帝之下都,神陆吾司之。其神状虎身而九尾,人面而虎爪;是神也,司天之九部及帝之囿时。有兽焉,其状如羊而四角,名曰土蝼,是食人。有鸟焉,其状如蜂,大如鸳鸯,名曰钦原,蠚鸟兽则死,蠚木则枯。[1](页47)

陆吾半人半兽,既具有神的力量,又具有野兽的凶残,形象狰狞恐怖,让人望而却步,谈之色变。土蝼的原型是羊。在现代人看来,羊是温顺的象征,古人的观念却并非如此。《史记·项羽本纪》,宋义军令曰:“猛如虎,狠如羊,贪如狼,犟不可使者,皆斩之。”[2](页305)狠,《说文》:“不听从也。”可见,在古人看来,羊是一种习性倔强而好斗的动物。《周易·大壮》两次出现“羝羊触藩”之象。壮,《周易集解》引虞翻曰:“壮,伤也。”[3](页256)羝羊为阳刚的象征,藩为篱笆墙。“羝羊触藩”正是公羊好斗,不计后果之象。羊生两角而好斗,土蝼四角便更具攻击性。且,羊为草食动物,而土蝼如羊而吃人,其象形更加诡异恐怖。钦原的原型是蜂。蜂,《说文》:“蜂,飞虫螫人者。”《左传·僖公二十二年》:“蜂虿有毒。”[4](页395)《左传·文公元年》,子上评商臣,曰:“且是人也,蜂目而豺声,忍人也,不可立也。”[4](页514)蜂为伤害人之毒虫。钦原,有蜂之毒,且有鸳鸯之巨,其对人的伤害性就更强。且蜂在遭受威胁时才发动攻击,而钦原连对它毫无威胁的草木都攻击,其凶残恐怖之性便暴露无遗。

《山经》为巫觋所作,其神灵形象亦源自巫史系统。《国语·晋语二》记载:

虢公梦在庙,有神人面白毛虎爪,执钺立于西阿之下,公惧而走。神曰:“无走!帝命曰:‘使晋袭于尔门。’”公拜稽首,觉,召史嚚占之。对曰:“如君言,则蓐收也,天之刑神也,天事官成。”[5](页283)

春秋时期,巫史尚未完全分流,史嚚作为史官,亦兼有占卜之责。巫史系统之刑神,人面白毛虎爪,其形象正与《山海经》神灵类似。《西山经》神境的原始性可与《楚辞·招魂》对天庭守护神的描写相互发明。《楚辞·招魂》写道:

魂兮归来!君无上天些。虎豹九关,啄害下人些。一夫九首,拔木九千些。豺狼从目,往来侁侁些。悬人以娭,投之深渊些。致命於帝,然后得瞑些。归来归来!往恐危身些。[6](页201)

虎豹是食人猛兽,天门九重,皆有虎豹把守,人闻之色变,岂敢靠近,更不用说闯关了。九首,在《山海经》中是凶恶的表征,凡九首之神,皆凶猛异常,危害极大。《海外北经》:“共工之臣曰相柳氏,九首,以食于九山。相柳之所抵,厥为泽溪。禹杀相柳,其血腥,不可以树五谷种。”《东山经》:“有兽焉,其状如狐,而九尾、九首、虎爪,名曰蠪侄,其音如婴儿,是食人。”《海内西经》:“开明兽身大类虎而九首,皆人面。”相柳九首,所触之地不生五谷。蠪侄九首,声如婴儿,却以食人为生,怪异恐怖。开明兽九首人面,当与此类凶神出于同一原型。豺狼,凶残的食人野兽。纵目,有见于《楚辞·大招》:“豕首纵目,被发鬤只。”王逸注:“其目皆纵。”朱熹注:“纵,直竖立也。”自王逸注开始,古人一直以“竖目”释“纵目”。[6](页218)自1986年在四川三星堆发掘出土纵目人青铜人面像,学界对“纵目”有了新的解释。《华阳国志·蜀志》记载:“有蜀侯蚕丛,其目纵,始称王,死作石棺石椁,国人从之,故俗以石棺椁为纵目人冢也。”[17](页118)学界把蚕丛之“目纵”与此面具联系,认为“目纵”即眼睛突出眼眶之象。此面具与蚕丛是否有直接关联,已不可考。然而,从塑造恐怖形象,渲染恐怖气氛的角度看,突出之巨眼,较竖立之眼更具威慑力。故《招魂》之“从目”,当为眼睛突出之象。“侁侁”,王逸注:“往来声也,……其声侁侁,争欲啗人也。”眼睛突出的豺狼,来回寻找闯入的人类,天界的危险可想而知。

总之,从陆吾、土蝼、钦原、虎豹,到纵目的豺狼,均为神境的守护者,其职责是隔绝天界与人间,阻断神人之间的直接沟通。值得注意的是,怪神的职责不是为闯入者制造麻烦,而是根本不允许外人进入神境。《山经》这种坚决的态度,与巫觋“绝地天通”的态度是一致的。

《西山经》中的昆仑山,并不全是令人恐怖的狰狞之物,还有奇草异树:“有木焉,其状如棠,黄华赤实,其味如李而无核,名曰沙棠,可以御水,食之使人不溺。有草焉,名曰薲草,其状如葵,其味如葱,食之已劳。”沙棠,黄草都是具有神奇功效的药物,服食之后使人产生特异功能,生命力更加旺盛。然而,如此美好的,对人有延年益寿功能的药草却在几位凶神的守护之下,人类对它们是可望而不可及。《山经》中的昆仑山作为人类生存的禁地出现,也是先民期待进入的空间领域。一旦进入这个领域,随着生存空间的扩大,人的生命有限性的困扰就会随之缓解、消除。

二、方士的药圃

到了《海经》,昆仑神境不再与人类完全隔绝。《海内西经》:“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹窫窳之尸,皆操不死之药以距之。窫窳者,蛇身人面,贰负臣所杀也。”这里的开明指昆仑山的守护神开明兽,群巫在开明兽之东,他们已经进入昆仑山。又《大荒西经》:“有灵山,巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫,从此升降,百药爰在。”《大荒西经》排在灵山后面的是西王母之山,而《西山经》的西王母所在的玉山正是在昆仑山的后面。由此可见,《大荒西经》的灵山,指的就是昆仑山,那里有群巫出入。群巫,不见于《山经》,在《海经》中则大量出现。

我认为《海经》中之诸巫,既非巫,亦非医,其原型当为战国晚期出现的方士。理由如下:其一,《海经》四篇成书于战国中期,在此期间方士活动正盛。据袁珂先生《〈山海经〉写作的时地及篇名考》认为,《山海经》并非出自一人之手,其书可分为三部分,“《大荒经》四篇和《海内经》一篇成书最早,大约在战国初或中期;《五藏山经》和《海外经》四篇稍迟,是战国中期以后的作品;《海内经》四篇最迟,当成于汉代初年。他们的作者都是楚人——即楚国或楚地人。”[8](页1)袁行霈先生则认为:“《山经》是战国初、中期巫祝之流根据远古以来的传说,记录的一部巫觋之书,是他们行施巫术的参考。《海经》是秦汉间的方士书。”[9](页20)目前,学界虽对《山海经》各部分成书年代有分歧,然均把其成书年代限定在战国之后,承认其中的方仙道观念。据《史记·封禅书》记载,早在齐威王、宣王、燕昭王时便有入海求蓬莱、方丈、瀛洲之事。齐威王、宣王时期,为战国中期,其后便是秦皇汉武的入海求仙。《海经》成书于其间,其中难免有方士的影子。《山海经》群巫分别出现在《海外西经》、《大荒西经》和《海内西经》。而三篇中,唯有《海内西经》之群巫“操不死之药”,正与秦汉间入海求药之风相契合。

其二,诸巫出入神境与方士类似。《山经》神境中无巫师,而《海经》中则多次出现。郭璞注:“皆神医也。”袁珂注:“皆神巫也。此诸巫无非神之臂佐,其职任为上下于天,宣达神旨人情,至于采药疗死。特其馀技耳。”巫觋的职责确为“宣达神旨人情”,却并非“上下于天”。《国语·楚语下》记载:“及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。……颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。”[5](页514)所谓神人相通并不是人进入神境,而是通过祭祀、借助巫觋,使得神人意志得以沟通。所谓的“民神杂糅”亦不是神人混迹,而是“家为巫史”,不通过巫觋,直接与神灵沟通。所以袁珂先生的推断是站不住脚的。

出入神境,与神灵交通乃方士之常态。《史记·秦始皇本纪》:“(秦始皇)因使韩终、侯公、石生求仙人不死之药。始皇巡北边,从上郡入。燕人卢生使入海还,以鬼神事,因奏录图书,曰‘亡秦者胡也’。”《史记·孝武本纪》,李少君宣言:“臣尝游海上,见安期生,食臣枣,大如瓜。安期生仙者,通蓬莱中,合则见人,不合则隐。”巫觋是“绝地天通”者,而方士则试图重新搭起天界、神境与人间的桥梁。《海经》中,上下昆仑的神巫已转换其原始职责,成为方士的化身。

其三,不死是方士的观念,而非巫的生命观念。巫,《说文》曰:“祝也,女能事无形,以舞降神者也。”又“觋,能斋肃事神明者,在男曰觋,在女曰巫”。可见,巫觋的职责是服务于神,沟通神人关系,虽有为人祈福、禳灾的职责,却并无僭越神人之别,祈求长生的职责。而方士则直接服务于人类,为帝王不死药,以求长生不老。《秦始皇本纪》:“三十二年,始皇之碣石,使燕人卢生求羡门、高誓。方士徐市等入海求神药,数岁不得,费多,恐谴,乃诈曰:‘蓬莱药可得,然常为大鲛鱼所苦,故不得至,愿请善射与俱,见则以连弩射之。’”《孝武本纪》:“遂至东莱,宿留之数日,毋所见,见大人迹。复遣方士求神怪采芝药以千数。”方士出海的终极目的就是求仙药,自齐威王至汉武帝莫不如此。《海经》中之诸巫莫不与药有关。《海内西经》:“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹窫窳之尸,皆操不死之药以距之。”《大荒西经》曰:“(十巫)从此升降,百药爰在。”特意点出“百药”,即点明了灵山之所以为神山的原因,也指明了十巫上下神山的目的。《海经》中昆仑神境的不死树,不死药,正是方士想象的产物。总之,《海经》成书于秦汉间,其中诸巫出入神境,求取不死之药,其行为、职责已与原始之巫觋相悖,其原型当为方士。

《山海经》中的昆仑山是人类生存的禁区,人类无缘也无法涉足其间。到了《海经》,那里成为方士的药圃,昆仑经历了由封闭到开放的演变。这种转变对于人类而言,是生命空间拓展,从前的禁区成为神药的园圃。当然,这种拓展是有限的,昆仑山只对少数方士开放,而不是所有人都能进入。

三、神仙的乐园

巫觋与方士不同,巫觋的职责是“绝地天通”,而方士的职责则是搭“天梯”,把人引入神境。昆仑山为帝之下都,是人离天界最近的地方,故成为“天梯”的不二之选。巫觋把神境描绘得恐怖凶险,把人类完全排除在外。方士则把神境描述成可望而又不可及的乐园。方士的这种观念,也影响到他们对昆仑山的想象。《海经》、《淮南子》均成书于求仙之风正盛之时,考察二者对昆仑山的描述,很容易看出方士对昆仑山的改造过程。方士改造昆仑山的蓝本是东海的三神山。

《史记·封禅书》:“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者,其傅在勃海中,去人不远;患且至,则船风引而去。盖尝有至者,诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白,而黄金银为宫阙。未至,望之如云;及到,三神山反居水下。临之,风辄引去,终莫能至云。”方士对海中三神山的描述,有三点值得注意:其一,神山去人不远,尝有至者;其二,仙人、不死药皆在;三,禽兽尽白,金银为宫阙。此三点成为方士改造昆仑山的主要方向。

首先,方士认为人能出入神山,交通仙人,故昆仑山之门亦被打开。在《山经》中,昆仑是不允许人类存在的禁地。在《海经》中,方士在为通往昆仑山设置重重障碍的同时,也悄悄地为人类开启了大门。《海内西经》写道:“昆仑之虚,方八百里,高万仞。……在八隅之岩,赤水之际,非仁羿莫能上冈之岩。”此“羿”当为射日之后羿,虽有神性,却终非神灵。又《海内西经》云:“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹窫窳之尸,皆操不死之药以距之。”神巫操不死药,正是仙人或方士的化身。羿凭借神力能进入神境,则意味着,普通人借助神力亦可进入神境,而昆仑神境中诸多神巫的出现,即表明昆仑并非遥不可及。至《淮南子》,昆仑山的高度进一步明确,更重要的赋予高度以生命内涵。《地形训》写道:“禹乃以息土填洪水以为名山,掘昆仑虚以下地,中有增城九重,其高万一千里百一十四步二尺六寸。……昆仑之丘,或上倍之,是谓凉风之山,登之而不死。或上倍之,是谓悬圃,登之乃灵,能使风雨。或上倍之,乃维上天,登之乃神,是谓太帝之居。”[10](页323)昆仑三层九重,随着高度的提升,生命亦获得相应的提升。登上第一层——凉风之山,人摆脱死亡的限制;登上第二层——悬圃,人可以获得某种神性;第三层就是天庭,人登上去就能成为神灵,生命获得完全的自由。《淮南子》说昆仑“其高万一千里百一十四步二尺六寸”,极限高度成为人类几乎无法逾越的障碍,而“增城九重”的机构设计,赋予每层不同的生命意义,又为攀登昆仑铺下了道路。此时的昆仑,虽然高度与人拉开了空间距离,却拉近与人的心理距离,留给人们更多的希望和幻想。这种设计思路,与方士对东海神山的设计如出一辙。

其次,不死是方士的终极目标,故不死药在昆仑的地位越来越重要。

昆仑为“帝之下都”,其中自然有神奇的植物。《西山经》写道:“有木焉,其状如棠,黄华赤实,其味如李而无核,名曰沙棠,可以御水,食之使人不溺。有草焉,名曰薲草,其状如葵,其味如葱,食之已劳。”沙棠、黄草均为昆仑山之灵草。黄草能“已劳”,即能恢复人之生命力,也就是说,其本身富含生命力。沙棠能使人不溺水,即有保护人之生命的功效。二者虽有养生的奇效,却没有长生的功效。

至《海经》,昆仑山始出现有长生功效的树。《海内西经》写道:“开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树。”珠树,《列子·汤问》:“珠玕之树皆丛生,华实皆有滋味,食之皆不老不死。”[11](页152)不死树,《海外南经》郭璞注:“员邱山上有不死树,食之乃寿。”不死树,不仅本身不死,果实也有长寿功效。文玉树、玗琪树俱为玉质之树。文玉树、玗琪树,玉质,与珠树、不死树同列。其果实当亦有长生之功效。

至《淮南子》,昆仑山不仅有不死树,甚至出现了不死之水。《地形训》写道:“疏圃之池,浸之黄水,黄水三周复其原,是谓丹水,饮之不死。”又“凡四水者(河水、赤水、弱水、洋水),帝之神泉,以和百药,以润万物。”

《西山经》中,昆仑虽为河水、赤水、洋水、黑水之源,但山上并无池水。至《海内西经》,昆仑山上出现了水源,“面有九井,以玉为槛。”井,《吕氏春秋·本味篇》云:“水之美者,三危之露,昆仑之井。”[12](页746)昆仑井水之美,当与玉有关系。古人有食玉长生之说:《西山经》:“是有玉膏,其原沸沸汤汤,黄帝是食是飨。”又《九章·涉江》:“登昆仑兮食玉英,与天地兮同寿,与日月兮齐光。”昆仑之九井以玉为槛,暗示九井当凿于玉石之上。那么,玉与丹水有什么关系呢?丹水,王念孙云:“‘丹水’本作‘白水’,此后人妄改之也。”[10](页325)(据王念孙考证,郦道元注《水经》、王逸注《离骚》、李善注《文选·思玄赋》,皆作“白水”)按《地形训》:“白水宜玉,黑水宜砥,青水宜碧,赤水宜丹,黄水宜金。”[10](页350)由此可知,此白水即从玉石中流出的水,玉有长生功效,水自然也就具有了不死的神效。

四、宫廷气象

方士是为帝王服务的,昆仑山亦有明显的宫廷化趋向。方士描写东海神山,“禽兽尽白,而黄金银为宫阙”。越是凶猛的动物,其毛色越是五彩斑斓。而东海神山上的禽兽却是统一的白色,仿佛已经失去了野性,成为宫廷园囿中的观赏物。白色动物少见而珍贵,故而成为富贵的象征。《匈奴列传》:“穆王伐犬戎,得四白狼四白鹿以归。”《武帝本纪》:“纵远方奇兽蜚禽及白雉诸物,颇以加祠。”《史记·平准书》:“是时禁苑有白鹿而少府多银锡。”因白色的禽兽难得,故帝王出猎以获白色禽兽为宝物。且白色,亦为比较尊贵的颜色。《礼记·玉藻》:“君衣狐白裘,锦衣以裼之。”[13](页1479)又《史记·孟尝君列传》:“孟尝君有一狐白裘,直千金,天下无双,入秦献之昭王。”白色狐狸难得,其皮制成的皮衣当然更是价值连城。故帝王获得白色珍禽,或置之园囿,或取其皮毛以为衣饰,尽显富贵气象。故“禽兽尽白”表明蓬莱神山有帝王园囿化倾向。至于“黄金银为宫阙”,更是明显的宫廷物象。在方士想象中,神仙居住在楼阁中。公孙卿曾劝武帝作楼台迎神仙,说:“仙人可见,而上往常遽,以故不见。今陛下可为观,如缑氏城,置脯枣,神人宜可致。且仙人好楼居。”仙人好楼居,故迎接神仙亦应构建楼台。方士宣称,“黄帝时为五城十二楼,以候神人於执期,命曰迎年”。既然神仙钟情于楼台,东海神山自然不会缺少宫阙了。且以黄金、白银为材料,建筑宫殿,自然又增几分富贵气,宫廷气。

那么,方士是如何把这种宫廷意识深入昆仑神境呢?比较《山经》、《海经》、与《淮南子》各自对昆仑的描述,昆仑宫廷化的痕迹便非常明显。

昆仑神境宫廷化的一个表现是,昆仑神境中的原始野性逐渐消除。《西山经》所记昆仑神境中的禽兽多为猛禽野兽,攻击性很强。诸如,人面、虎爪、九尾的陆吾;如羊、四角而食人的土蝼;“蠚鸟兽则死,蠚木则枯”的钦原等。

至《海内西经》,昆仑神境的原始野性大大降低:攻击性很强的土蝼、钦原消失;代之以象征吉祥富贵的凤凰和鸾鸟。《海内西经》写道:“开明西有凤皇、鸾鸟,皆戴蛇践蛇,膺有赤蛇。……凤皇、鸾鸟皆戴瞂。”凤凰,《南山经》写道:“有鸟焉,其状如鸡,五采而文,名曰凤皇,首文曰德,翼文曰义,背文曰礼,膺文曰仁,腹文曰信。是鸟也,饮食自然,自歌自舞,见则天下安宁。”又《海外西经》:“诸夭之野,鸾鸟自歌,凤鸟自舞;凤皇卵,民食之;甘露,民饮之,所欲自从也。百兽相与群居。”凤凰为百鸟之王,是天下和谐的象征。《五帝本纪》:“禹乃兴九招之乐,致异物,凤皇来翔。天下明德皆自虞帝始。”又“(舜时)鸟兽翔舞,箫韶九成,凤皇来仪,百兽率舞,百官信谐。”尤其是在汉代,帝王把凤凰出现看作天下太平的祥瑞。鸾鸟,亦凤凰之属,与凤凰一样构成宫廷、皇权的象征。值得注意的是,《海内西经》的凤凰、鸾鸟并没有完全与蛇虫的等禽兽分类,依然保留了某些原始野性。

昆仑神境宫廷化的另一个表现是亭台楼阁的出现。《山海经》诸神要么岩居穴处,要么露天而居,不见有居房室者,更不用说宫殿了。西王母为昆仑山之神,《大荒西经》记载:“有人,戴胜,虎齿,有豹尾,穴处,名曰西王母。”昆仑之守护神——开明兽,亦不过“东向立昆仑上”。不过,《海内西经》之昆仑神境,终于还是出现了人工建筑物——九井、玉槛。至《淮南子·地形训》,昆仑山的构建格局出现了大的改观。首先是整个昆仑山被当成高楼来构建。“增城九重”,即预示着昆仑如高楼一样,由多层构建而成。且每层的神仙境界亦有不同:“昆仑之丘,或上倍之,是谓凉风之山,登之而不死。或上倍之,是谓悬圃,登之乃灵,能使风雨。或上倍之,乃维上天,登之乃神,是谓太帝之居。”昆仑神境,随着层级的升高,神性也越来越强,直至登上天庭,成为神灵。其次,昆仑神境的局部布局也出现宫廷化倾向。“旁有四百四十门”,如皇宫一样千门万户;“九井玉横”,如宫廷苑囿般奢华;“倾宫、旋室、县圃……构成其疏圃”,则为后宫亭台楼榭之缩影。

综上,战国晚期至汉初,燕齐方士非常活跃。他们不仅构建了东海三神山,推动了大规模的入海求仙活动,同时方仙道观念也改造了原始的昆仑神话。经过“神仙”化的昆仑,一改原始的鄙陋、朴野,既有珍禽异兽、亭台楼阁,而且有神仙、不死药,甚至与天相通。方士改造昆仑,无意中开辟了一个新的生命空间,使之成为新的精神家园。

自从屈原在《离骚》中,神游天地,寄情昆仑之后,汉代许多士大夫多以昆仑为精神家园,作为摆脱现实世界的生命空间。贾谊《惜誓》曰:“驰骛於杳冥之中兮,休息乎昆仑之墟。”严忌《哀时命》云:“道壅塞而不通兮,江河广而无梁。愿至昆仑悬圃兮,采钟山之玉英。”刘向《九叹·远游》:“登昆仑而北首兮,悉灵圉而来谒。选鬼神於太阴兮,登阊阖於玄阙。”扬雄《太玄赋》:“升昆仑以散发兮,踞弱水而濯足。朝发轫於流沙兮,夕翱翔於碣石。忽万里而一顿兮,过列仙以托宿。”[14](页141)从贾谊开始,汉代骚体赋形成一个以怀念屈原、自悼不遇的主题,而神游天地、寄情昆仑则成为这一主题的典型事象。

收稿日期:2009-10-15

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从禁地到仙香--昆仑山风貌的演变及其生活内涵_昆仑山论文
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