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［中图分类号］D815 ［文献标识码］A ［文章编号］0257—0289（2006）01—0001—009
19世纪欧美强势文明的登堂入室，使一批主张经世致用的士大夫不得不从历史资源中寻找御夷自存之道，对中国乃至世界的过去、现在和将来进行新的思考，由此而萌生新的历史观念。直到19世纪90年代，这些新史观只是星星点点地闪现于人们的议论中，与旧史观混杂交织，更多是作为对时事的评议而非对历史的系统学术探讨，然而却为近代进化史观的形成提供了重要前提。
一、“天下一统”史观的空间裂变
“舆地”一直是中国传统史学的一个重要组成部分。在“天、地、人”合一的历史探索中，地理知识为历史叙述提供不可或缺的空间架构，然而这种空间架构本身却是一种文化建构，与某种历史观念形成相互依存的关系。中国历代的正史和《一统志》，不是如今意义上的国家史，而是突出华夏文明正统地位的“天下”史，“天圆地方”说则为之提供了以中国为世界中心的“天下”空间架构，即“天处乎上，地处乎下，居大地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中国内也”[1—p116]。拥有最高文明的中国，当仁不让地居于天下之中， 统驭周边的蛮夷戎狄，由此构成“内诸夏、外诸夷”的“一统之世”。
虽然数千年来“中国”的实际地域概念在不断变化，中国人的域外地理知识也在不断扩展，但是这种地理的中国中心论与历史的华夏文明正统论结合得如此紧密，使得任何新知识都必须按照这样的文化建构被赋予意义，把与之不符的知识斥为荒诞不经甚至异端邪说。明末清初，早期来华的西方传教士带来了西方的地理学知识，试图以此输入一种新的世界意识，但这种输入遭到了中国正统史家的有力抵制。他们所提出的“五大洲”说，或被称为“其说荒渺莫考”[2—p8459] 或被判为“语涉诞诳”[3—p7471]。
鸦片战争中被英国迫订城下之盟的屈辱经验，使一批主张“经世致用”的士大夫出于探究“夷情”的目的，产生了研究域外史地的兴趣。他们由于原来的知识积累有限，因此在著书立说时，不得不主要参考、依据乃至抄录西洋人的著述，尤其是早先和当时来华的传教士的中文著作，“以西洋人谈西洋”[4—p1]。于是，通过这些著述，欧美的世界概念内化为中国人自身的概念，从而引发了作为中国正统史观重要基石的“天下观”的解体。这种历史观的空间架构变化过程，可以梁廷枏的《海国四说》、魏源的《海国图志》和徐继畲的《瀛寰志略》三部著作为代表来考察。
梁廷枏于1846年成书的《海国四说》，显示了传统“天下”观与西洋“世界”观的碰撞。在此书的《合省国说》中，梁氏虽承认“地形如球，其说著之史册久矣”，但对于“洲”的中西不同概念颇为困惑。他认为，清初陆次云《译史纪余》中所谓“中国者，天下八十一分之一，名赤县，内有九州。中国外如赤县者，又复有九，亦曰九州”，是“皆悬揣之词，茫无纪实”。但他否定陆氏之说，却主要针对把中国说成仅为天下八十一分之一。同时，对于利玛窦否定佛教的“四洲”之说（按：佛教“四洲”说分天下为东胜神洲、西牛贺洲、南瞻部洲和北俱卢洲），以“中国在南瞻部洲”为诬，他考辨元代丘处机《西域记》有“赡部洲之中地者，阿那婆苔多地也”，认为佛教“四洲”说“又似非凭空造矣”[5—p52～54]。
至于西人关于“洲”的划分，他注意到，虽然利玛窦等早期传教士提出亚细亚、欧罗巴、利未亚、亚墨利加和墨瓦腊泥加“五大洲”，但新近来华的传教士却有不同说法。裨治文的《合省国志略》，“所知者止四洲”，“无墨瓦蜡泥加名”。而道光年间郭士立发行的《东西洋考每月统计传》中所撰《列国地方总论》，也提出“五大洲”，但却为亚细亚、欧罗巴、亚非利加、亚墨利加洲和澳大利亚洲，“惟第五洲为澳大利亚，《志略》所无，此与利玛窦之称墨瓦蜡泥加洲不符”[5—p53～56]，（按：利未亚洲即非洲，亚墨利加洲即美洲，墨瓦腊泥加洲其实是明末清初传教士以麦哲伦海峡泛指当时尚未探明的南太平洋地区）。
尽管如此，他最后以“今诸洲之市于其国者见在，其言似可援证”，接受了早期利玛窦的“五大洲”地理定位，而将“墨瓦蜡泥加”标为“界域、风土未详”。同时，他也引用了西洋将各国系于各洲的架构，把中国也纳入其中，“凡中国幅员之外，如日本、朝鲜、琉球……皆亚细亚洲地”[5—p55～56]。在这样的架构下，《海国四说》中的《合省国说》和《兰
偶说》集中叙述了当时最为人关注的美国和英国的历史，后者作为敌人，前者作为可联络制英的对象；但其《粤道贡国说》，则罗列了以往各国的朝贡历史与典制，以显示“我朝威德覃敷，远无弗届”[5—p164]。于是，在这部书中，出现了一种西洋的国家与中国“一统之世”的奇异整合。
相比于梁廷枏仅笼统地承认“地形如球”，魏源的《海国图志》在《国地总论》和《地球天文合论》中罗列了关于地球的西人各家著述，不管是早期利玛窦等基于“地心说”的论断，还是新近葡萄牙人玛吉士等基于“日心说”的叙述。虽然这样做仍属“存而不论”，但从他声称“白古以震旦为中国，谓其天时之适中，非谓其地形之正中也”[4—p1850]，表明他已倾向于将西洋的“地形如球”取代传统的“天圆地方”。
但是，在将西方的“五洲”说与佛典“四洲”相参证时，魏源遇到了和梁廷枏一样的困扰。他声称：“梵典分大地为四大洲，西洋图说得其二焉，而强割为五为四”[4—p～1847]。而据他的考证是：“阿细亚、欧罗巴、利未亚，共为南瞻部洲也；南北墨利加，则为西牛贺洲也”，因此相信“此外必有二洲”，宣称此“不独释典言之也，即以西人所制地球观之，两洲实止居全地之半”[4—p1848～1852]。
于是，正如此书以“海国”标题，魏源显然借鉴了早年陈伦炯《海国闻见录》中东洋、南洋、西洋各记的区划传统，开辟了一种以“洋”系各洲、国的地理界说方法。他把整个世界分为东南洋、西南洋、小西洋、大西洋、北洋和外大西洋，其下系以艾儒略《职方外纪》关于各洲的界说。东南洋和西南洋同述亚细亚洲（又名阿细亚洲），小西洋述利未亚洲，大西洋述欧罗巴洲，北洋述俄罗斯，外大西洋述亚墨利加洲（又名墨利加洲），并以《南极未开新地附录》，记录了《职方外记》关于“墨瓦蜡洲”的解说，于是这种基于中国传统的“以洋系洲”，构筑了一个整合西洋地理的世界地理认知架构。
与梁廷枏仍在缅怀“天下一统”的朝贡时代不同，魏源以现实主义的态度，承认这样的世界已经不复存在，强调“地气天时变，则史例亦随世而变”，需要开创一种取代“一统”史观的新的世界认知体系[4—p347～348]。而基于“悉其形势，则知其控驭”的信念[4—p8]，魏源将对世界的认知聚焦于“西洋”，其志东南洋、西南洋、小西洋、北洋、外大西洋，皆“实所以志西洋也”，而将对“西洋”的认知又聚焦于作为中国头号大敌的英吉利，“志西洋所以志英吉利也”[4—p2]。于是，《海国图志》所开创的“史例”，俨然是一种展示魏源“自居于纵横家者流”的近代版《战国策》之例[6—p49]，这是一种对以英国为首的西方列强对世界的殖民史的从传统向近代过渡的认知形态。
与《海国图志》大量抄录各种西洋地志、记录冗杂参差相比，1848年完成的《瀛寰志略》更多为徐继畲自己的考证、叙述和论断。其开卷述“地球”，先讲“地形如球，以周天度数分经纬线，纵横画之，每一周得三百六十度”，后述所有陆地，“泰西人分为四土，曰亚细亚、曰欧罗巴、曰阿非利加，此三土相连，在地球之东半，别一土曰亚墨利加，在地球之西半”[7—p1～4]。这样，他比魏源“存而不论”地罗列西洋著述更前进一步，把“地球说”完全内化为中国人自己的认识。同时，他对各洲的界说，也不再有梁廷枏、魏源那种中西概念互套的困扰，而是通过自己的分析判断，采纳了西洋“五洲说”中的四洲。虽然此书仍要强调“坤舆大地，以中国为主”，将“皇朝一统舆地全图”置于卷首，但随后的“亚细亚图”，便将中国的实际位置和疆域实事求是地和其他国家一样标上了[7—p6～11]。至此， 一种中国人自觉形成的从“地球”到“洲”再到“国”的世界空间近代认知架构终于奠定了基础。
在这样的空间架构下，《瀛寰志略》力图揭示一个比《海国图志》更为完整的古往今来由各个国家构成的世界。“国”成为此书叙述的空间基本单位，其体例是：“日本、越南、暹罗、缅甸诸国，历代史籍言之綦详，今止就其现在国势、土俗立传，而略附其沿革于后。至欧罗巴、阿弗利加、亚墨利加诸国，从前不见史籍，今皆溯其立国之始，以至今日。其古时名国，如巴庇伦、波斯、希腊、犹太、罗马、厄日多、非尼西亚之类，皆别为一传，附于今本国之后。庶几界画分明，不涉牵混。”[7—p8] （按：巴庇伦即巴比伦，厄日多即埃及，非尼西亚即腓尼基。）《瀛寰志略》不但收录的国家比《海国图志》更全面，各国地理疆域的图说更为精确，而且对各国历史的叙述更为严谨有条理，更为注意介绍中国人原先知之不详的北非、西亚、欧洲的文明起源。因此，《瀛寰志略》犹如一部世界文明史，初步奠定了一种近代型的世界认知体系。
19世纪60年代后，随着士大夫开始迈出国门，这种新的世界空间认知架构得到了实地验证。1866年，斌椿率领同文馆学生赴欧洲游历，总理衙门令其“将所过之山川形势、风土人情，详细记载，绘图贴说，带回中国，以资印证”。他怀揣一部《瀛寰志略》，西行过印度后，所过之地“自古不通中国，载籍不能考证，惟据各国所译地图，参酌考订，而宗以《瀛寰志略》耳”[8—p1，12]。他带领的学生之一张德彝，也将游欧日记以《航海述奇》出版，其卷首载“地球说”和手绘的地球图，宣称：“以是可知地球即鸡卵之理，非西人独创是论也”[9—p3]。
1868年2月，总理衙门章京志刚和孙家谷随前美国驻华公使蒲安臣出访欧美，至1870年10月回国，用了约两年八个月，完成了中国人的第一次环球旅行。至此，“地形如球”已成了不易之论。于是当志刚被西人诘以“地球上无之而非国也，‘中国’之说何谓也”时，他只得辩称：“尔谓‘中国’为在中央乎，则大地悬于太空，何处非中？谓在中间乎，则万国相依，皆有中间。谓在中心乎，则国在地面。‘中国’者，非形势居处之谓也。我中国自伏羲画卦已来，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟所传，以至于今四千年，皆中道也”。因此，“所谓‘中国’者，固由历圣相传中道之国也。”[10—p129] 这种将地理上的“中”替换为哲学上的“中”，只能作为被迫放弃传统中国中心地理观的掩饰，而地理中心观的消亡，又必然冲击体现于“夷夏之辨”的华夏文明正统史观。郑观应写道：“若我中国，自谓居地球之中，余概目为夷狄，向来划疆自守，不事远图”，然而，“夫地球圆体，既无东西，何有中边。同居覆载之中，奚必强分夷夏”[11—p67]。华夏文明正统史观也出现了夷夏错位。
二、文明谱系的夷夏错位
虽然在清代前期和中期，“夷夏之辨”一直被以满族入主中原的清朝统治者视为禁忌，但随着欧美列强侵入后中国士大夫世界空间意识的转变，“夷夏之辨”再次成为了人们争论的议题。因为当人们试图描述这个陌生的世界时，他们也必须凭着自身的信念和知识来解释这个世界，有意无意地将中国历史的文明构想投射到对整个世界历史的理解上。而当他们这样做的时候，他们惊讶地发现在这些西夷身上，竟然存在他们一直以为只有华夏才有的文明至理。于是在中国人所意识的文明谱系中，发生了冲击正统史观的华夏和“西夷”间的颠倒错位。
梁廷枏在考察美国的历史后慨叹：“予盖观于米利坚之合众为国，行之久而不变，然后知古者‘可畏非民’之未为虚语也。”美国一改君主制的通例，建立了民主的法治国家，“凡一国之赏罚、禁令，咸于民定其议，而后择人以守之。未有统领，先有国法。法也者，民心之公也。”[5—p50] 虽然儒家史观将“君治于上，民听于下”的君主制奉为治世的常经，但在其价值评判的核心处，却一直有“大道之行也，天下为公”、“天视自我民视，天听自我民听”的信念，这种信念竟然在异域得以“彰明较著而行之，实事求是而证之”，自然令人兴奋。
尽管赞赏这种“大道”的体现，梁廷枏却并未改变视美国为“夷”的性质判断。他认为，美国“创一开辟未有之局”并非历史的普遍规律，“是必米利坚之地、之时、之人而后可”。他将其归纳为“地既有所凭恃以自立，时又迫之不遑他计，而人人复安愚贱，泯争端”。这种特殊局面恰恰说明了夷性的“愚”和“贱”，因为“其人喜谋利，往往耗智巧于制器成物，心无所用，获拥厚资以自奉，所愿已足。又不读书，闻于近时者，大率酋与酋争，实不知有拥立割据之事。故虽有豪富，不敢窥伺衅隙，揭竿而起。苟可以卫其身家，无使侵盗，辙相安焉”[5—p50～51]。
然而，被英夷凭着船坚炮利迫订城下之盟的惨痛经验，已使主张“经世致用”的魏源不再把夷人的“耗智巧于制器成物”视为“愚”。他在《海国图志》中强调，英人的长技为战舰、火器和养兵、练兵之法，虽然属于器用，但他认为器物乃文明的一部分，因此对英夷“因其所长而用之，即因其所长而制之”，其结果将是中国“风气日开，智慧日出，方见东海之民，犹西海之民”。[4—p30～31] 这种要让“东海之民，犹西海之民”的论断，可见他的传统夷夏概念已出现松动，出现了将华夏文明与西洋文明等而论之的倾向。
作为一部全面考察全球史地的著作，《瀛寰志略》在解释欧洲的格局时，不自觉地套用了中国的“封建”概念。徐继畲称日耳曼是“西土王气之所钟”，“其分土列爵，似三代封建之制”[7—p156]，而欧洲俄、英、法、 奥诸大国的“比权量力”，则可理解为中国春秋战国的“齐、秦、晋、楚相为匹敌”[7—p128]。因此，他运用春秋战国的历史概念来评论各国的兴衰，从而缩短了中国人对这些国家的认知距离，使之成为可以在华夏文明架构中对照理解的事物。其中，美国的独立史最为符合这一架构中的“三代”理想，“创为推举之法，几于天下为公，骎骎乎三代之遗意”[7—p277]。相反，土耳其则为暴政的典型，“其用兵屠戮最惨，每战斩首以万级计，治法全尚刑威，赋敛尤烦苛”，“盖西国之昏虐无政，未有如土耳其之甚者也”[7—p163]。
于是，与地理上中国中心论的解体相应，华夏文明正统论也发生裂变。西洋文明史可以与华夏文明史参照比较，文明成为可以两极或多极的事物，西夷在文明的谱系中也占据了一席之地。
与西人直接接触进一步使这个文明谱系的夷夏两极天平向夷一端倾斜。冯桂芬这位江南大儒因太平天国起义而从传统文化中心苏州逃亡到新辟的“夷场”上海后，通过对洋人的观察，在1861年成书的《校邠庐抗议》中提出西洋之强，不仅在于船坚炮利，而是在于背后有文明的整体支撑。中国屈服于夷，“非天时、地利、物产之不如也，人实不如耳”。虽然他也和魏源一样主张“师夷之长技”，但已将中西间差距的认识扩展到器物层面之外，提出中国是“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷”[6—p49]。因此，“四者道在反求”，中西间的竞争也从器物的竞争扩展到文明的竞争。
随着中国士大夫走出国门，直接对欧美进行考察，对西洋文明的赞扬也越来越多地见诸人们的笔端。斌椿向维多利亚女王坦承其“得见伦敦屋宇器具精巧，甚于中国。至一切政事，好处颇多”[8—p28]。志刚参观美国国会大厦后，赞扬美国的议会制“民情达而公道存”[10—p22]。 少年张德彝更不隐讳地记录了他的印象：有巴黎“道阔人稠，男女拥挤，路灯灿烂，星月无光，煌煌然宛一火城也。朝朝佳节，夜夜元宵，令人叹赏不止”；有巴黎的巡警“凡有不平之事，彼即为之理论，语极公平，两造咸服”；有“英国刑无极刑，罪无杀罪，最重者止于绞。由此观之，刑书不必铸，酷吏不可为，饶有唐虞三代之风矣”。但身为文士，他对泰西“取士之法”颇有腹讥，认为“大概西俗好兵喜功，贵武未免贱文，此其所短者也。虽曰富强，不足多焉”[9—p45,46,74,75]。
郭嵩焘于1876年受命赴英，成为清朝第一位驻外使臣，也成为第一位公开承认西洋文明优于华夏、文明的谱系已出现夷夏错位的使臣。在他看来，“西洋立国二千年，政教修明，具有本末，与辽、金崛起一时，倏盛倏衰，情形绝异。”[12—p39] 而驻节英国使他得以比魏源、徐继畲等人更深入地探究西洋的立国之本。他注意到，西洋经理商政而条理秩然，讲求实学而人才辈出，政公诸民而国势日张。虽然他没有改变三代圣德的传统信念，却不能不承认西洋的政教风俗开辟了人类文明的新局面，因此“三代以前，独中国有教化，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微减，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。”[12—p159] 于是他甚至对传统华夏文明内在的合理性也产生了怀疑：“三代有道之圣人，非西洋所能及也。即我朝圣祖之仁圣，求之西洋一千八百七十八年中，无有能庶几者。圣人以其一身为天下任劳，而西洋以公之臣庶。一身之圣德不能常也，文、武、成、康四圣，相承不及百年；而臣庶之推衍无穷，愈久而人文愈盛。颇疑三代圣人之公天下，于此犹有歉者。”“圣人之治民以德，德有盛衰，天下随之以治乱。德者，专于己者也，故责天下常宽。西洋治民以法。法者，人己兼治者也，故推其法以绳之诸国，其责望常迫。其法日修，即中国之受患亦日棘，殆将有穷于自立之势矣。”[12—p190] 在体现华夏文明的“德政”和体现西洋文明的“法治”之间，“德政”不如“法治”，从而导致了西洋文明凌驾于华夏文明之上。这种看法对于正统史观无疑是颠覆性的。
正如郭嵩焘一再声称“中国士大大知此义者尚无其人”，他的这种观念是当时大多数士大夫所不容的。他的赴英旅途日记《使西纪程》出版后，便因朝野一致攻讦而被“奉旨毁版”[13—p2～3]。对于这些士大夫来说， 文明的谱系是不容许出现这种夷夏间的颠倒错乱的。而且，即便同样目睹了西洋文明之盛，也有人可以想出理由来继续标榜华夏文明的正统性。作为副使与郭嵩焘一同赴英的刘锡鸿，便利用新的“地球”概念来论证夷夏间的文明“正反”之理，声称：“英人无事不与中国相反。论国政则由民以及君，论家规则尊妻而卑夫，论生育则重女而轻男，论宴会则贵主而贱客，论文字则自左而之右，论书卷则始底而终面，论饮食则先饭而后酒。盖其国居于地轴下，所戴者地下之天，故风俗制度咸颠而倒之也。”[14—p205] 这种粉饰和虚骄令那些开始有世界眼光而主张效法西洋以自强者扼腕。流寓香港的王韬写道：“试观盈地球中，皆欧洲人也。地球中灵秀沃腴之壤，不过数处，而以中国为巨擘，地球之人无不欣羡焉。独惜中国迩来安于自域也，因循苟且，粉饰夸张，蒙蔽拘墟，刚愎傲狠，于欧洲之形势茫乎且未之知也。然则，亚洲之局不甚可危哉？”[15—p113]
然而，那些主张“师夷”、赞扬西洋文明者其实也并不想颠倒文明谱系的夷夏次序，于是与他们的“师夷”主张相应，一种“西学中源”说成为他们普遍宣扬的信念。
“西学中源”之说可溯源于明末清初人们把传教士带来的西洋历算之学说成是源于中土，但随着鸦片战争后“师夷”论的兴起，此说也日益宣诸人口。魏源声称：“中国智慧，无所不有，历算则日月薄蚀，闰余消息，不爽杪毫；仪器则钟表晷刻，不亚西土；至罗针、壶漏，则创自中国，而后西行。”[4—p29] 冯桂芬称：“中华扶舆灵秀，磅礴而郁积，巢、燧、羲、轩数神圣，前民利用所创始，诸夷晚出，何尝不窃我绪余”[6—p48]。郭嵩焘在赞扬泰西政教之余，也不忘指出：“夫西学之借根方，代传为东方法，中国人所谓立天元也。西人用之，锲而不已，其法日新，而中国至今为绝学”，声称“西学之渊源，皆三代之教所有事”[16—p68]。
这种追根寻源很快超出了科技方面，涉及到整个文明。王韬宣称：“中国，天下之宗邦也，不独为文字之始祖，即礼乐制度、天算器艺，无不由中国而流传及外。”[15—p2] 薛福成甚至找来西人作证，声称：“西国博雅之士，论及创制，每推中国。”[12—p279] 宋育仁在《泰西各国采风记》里宣称：“世徒震外国之富强，而不求其所由致。孰知其得力明效，不能出经术范围。”他认为，基督教源出中土古巫教，“颛顼诛九黎，舜窜三苗，而其教流传西裔”；天文是名教立论之本，西洋“窃取古谈天家宣夜地圆之说，参合佛经大地随风轮旋转一义原本，推度补截，勘合迁就乾象七政运行轨道，阐为地球自转本轴，旋绕日轮一家之言”，是乃“西人背本争胜，矫同立异”，“其用心尤在破中国守先之言，为以彼教易名教助”[12—p394,397,386,388]。
这种“西学中源”说将最初以西学比附中学转化为西学即中学，虽然大多出于臆测，却为人们在不得不承认文明谱系的夷夏错位时提供了一种心理补偿，并试图在文明的源头消除夷夏间的畛域。薛福成宣扬西学中源，便是力求证明“斯殆造化之灵机，无久而不泄之理，特假西人之专门名家以阐之，乃天地间公共之理，非西人所得而私也”[17—p298]。
此说因而为实行效法西洋的改革提供一种策略依据，使“用夷变夏”成为符合华夏文明正统的“变而复古”。恭亲王奕訢在为京师同文馆筹设天文算学馆的奏折中便宣称：“查西术之借根，实本于中术之天元”。因此学习西学，“不过借西法以印证中法，并非舍圣道而入歧途”[18—p15,552]。
但是，作为改革策略，“西学中源”说却是一柄双刃剑，因为既然仍要坚持华夏文明的正统性，那么既可把师夷说成是礼失而求诸野，也可被人以此自我标榜，作为故步自封的藉口。郭嵩焘便承认鼓吹此说为“以是邀时誉”，有“难言之隐”[19—p444]。黄遵宪在所撰《日本杂事诗》中，一面宣扬“西学中源”，称“彼之精微，皆不能出吾书”，一面又不得不喟叹：“中国士夫，闻见狭陋，于外事向不措意。今既闻之矣，既见之矣，犹复缘饰古义，足以自封，且疑且信。”[20—p23,6] 而中国的内忧外患，则使人不得不承认正经历一场史无前例的“变局”，必须从“变”的角度为改革提供理论依据，因而也就必须重新清理传统的历史变易观念，以理解世界走向新的文明一统之大势。
三、趋向“大同”的历史变易
晚清今文经学的崛起，不但标志了清代学术思想的一大变化，也为历史观念向近代的过渡开了新局面。与主张“天不变道亦不变”的传统历史观念不同，今文经学的开拓者龚自珍认为人类社会是一个急剧变化的过程：“古人之世，倏而为今之世；今人之世，倏而为后之世，旋转簸荡而不已。”[21—p128] 因此他积极倡导历史的变易观念，宣称“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易，所持者，人材必不绝于世而已。”[21—p319] 他吸收了汉代的春秋公羊学，以据乱、升平和太平“三世”说来解释人类社会的嬗变，认为社会制度有一个“三世”阶段性的从低级向高级演变过程[21—p46～47]。然而， 他仍相信主导历史变易的天道是事物经历变化后仍回到初始状态：“万物之数括于三：初异中，中异终，终不异初”[21—p16]。这可以理解为一种朴素的辩证法，也意味着一种循环论。与此相应，公羊三世说便对应为历史上“治世”、“衰世”和“乱世”的循环，认为：“书契以降，世有三等，三等之世，皆观其才；才之差，治世为一等，乱世为一等，衰世别为一等。”[21—p6] 但是与主张王朝治乱相替的传统历史循环论不同的是，他认为历史是在天人相交相承的顺逆合一的运动中演进的，声称“天用顺教，圣人用逆教”[21—p16～17]。 这种圣人逆天之说给顺应天道的传统史观注入了颠覆性的因素。
与龚自珍有同样今文经学背景的魏源，也参以公羊三世说，认为历史按照“太古”、“中古”、“末世”三世依次递变、往复无穷，并把每个三世递变的周期称为“气运”[22—p258、43]。他也称“不变者道”，但强调“气化无一息不变”，“势则日变而不可复者也”[22—p48]。因此，人类历史处在不断的变化之中， “三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。”[22—p47] 虽然这种变易仍属历史循环，但他和龚自珍一样，主张人类靠自己的才智来控制历史的走向，提出：“一阴一阳者天之道，而圣人常扶阳以抑阴；一治一乱者天之道，而圣人必拨乱以反正；何其与天道相左哉？”答案是“惟不顺天，乃所以为大顺也”[22—p10]。而且，他还认为历史是机变丛生的“一大奕局”，人作为历史棋局中的奕者，既不能不知历史的常势，又不能拘泥这种常势，“故废谱而师心，与泥谱而拘方，皆非善奕者也；有变易之易而后为不易之易。”[22—p78～79]
于是，在如何发挥人在历史中的作用上，他虽有崇尚三代的复古意识，但强调探求治世之理，必须将恢复三代的治世原则与分析历史现实的“情势”结合起来，提出：“君子之为治也，无三代以上之心则必俗，不知三代以下之情势则必迂。”[22—p49] 他认为，三代之制事实上不可恢复，而且后世之事也并非不可胜于三代[22—p48～49，6]。因此他提出一种根据“人情”来判断历史变易趋势的理论，认为：“天下事，人情所不便者变可复，人情所群便者变则不可复。”[22—p48] 这种“变不可复”的观念，表明魏源的历史变易观已萌生了超越循环论的发展和进步意识。
当魏源撰写《海国图志》时，这种变易史观便与其扩大了的世界空间意识结合起来，声称：“于是从古不通中国之地，披其山川，如阅《一统志》之图；览其风土，如读中国十七省之志。岂天地气运，自西北而东南，将中外一家欤。”[4—p8] 于是，此书便成为他与“天地气运”交感而预测天下将进入新的“大同”的忧患之作。
19世纪中叶后，关于中国面临“数千年来未有之变局”的看法，已成为朝野主张变革之士的共识，《易经》中“穷则变，变则通，通则久”之说成为了各种改革之议所最常用的理论依据，历史变易观也不再是今文经学家的专利。
持古文经学背景的王韬，在被迫走出国门后，欧游的经历使他能够在新的世界背景下提出关于历史的看法。
与三世递变的循环说不同，王韬把自古至今的历史视为具有若干不同特征阶段的“变”的过程。他声称：“泰西人士尝阅中国史籍，以为五千年来未之或变也。夫中国亦何尝不变哉？巢、燧、羲、轩，开辟草昧，则为创制之天下；唐、虞继统，号曰中天，则为文明之天下。三代以来，至秦而一变；汉、唐以来，至今日而又一变。”[15—p9，11] 在他看来，中国的历史曾经历上古、中古、三代、郡县等阶段，如今到了“四海一家”的新阶段，是重大变革时代的开端。
王韬也信“天命”，但与相信天道永恒的传统观念不同，他宣称“善变者天心也”[15—p167～168]，认为“天心”或“天道”本身就是不断变化的。 与“天心”之变相应的是“时”和“情事”，“盖天下气运之开，以时而变，而天下情事之繁，亦以时而异”。西力东渐使中国不得不变，“是则导我以不容不变者，天心也；迫我以不得不变者，人事也。”因此他强调要“尽人事以听天心”，认为变革不是“逆天”，而是顺“天”因“时”[15—p9～13]。
对于历史变易的趋势，王韬相信“道必大同”，认为“天下之道，其始也由同而异，其终也由异而同”。随着中西联系的加强，“夫民既由分而合，则道亦将由异而同”，中西文明终将由异质的对峙而走向大同。“形而上者曰道，形而下者曰器。道不能即通，则先假器以通之，火轮舟车皆所以载道而行者也。东方有圣人焉，此心同此理同也；西方有圣人焉，此心同此理同也。盖人心之所向即天理之所示，必有人焉，融会贯通而使之同。故泰西诸国今日所挟以凌侮我中国者，皆后世圣人有作，所取以混同万国之法物也。”[15—p1～2]
王韬的变易史观于是体现了一种打破中外文明畛域和突破历史循环的发展意识，为晚清效法西洋的改革提供了思想武器。然而，其自相矛盾的是，王韬在大谈天道之变的同时，又宣称“夫孔子之道，人道也，人类不尽，其道不变。”[15—p10] 于是，走向大同的历史趋势成为：中国不得不变而师西洋之长，“礼乐刑政，可因时以为变通者也；宽猛张弛，可随俗以为转移者也”，但“三纲沦而五常斁，甚非天心之所忍出也”，因此天道变化的理想结果是以中国的纲常伦理一统六合[15—p55，113～114]。这种徘徊于变与不变的矛盾，体现了晚清“中体西用”变革的尴尬。
王韬的变易史观得到了同时代人的响应。薛福成在1879年撰写的《筹洋刍议》中，便用王韬的历史分期架构来论证其“世变小，则治世法因之小变；世变大，则治世法因之大变”的变法主张，声称“天道数百年小变，数千年大变”[17—p554～555]。他关于人类历史从“鸿荒”经“文明”、“封建”、“郡县”而至“中外联属之天下”的历史阶段性表述比王韬更为严谨，于是超脱于王朝兴替的历史治乱循环，形成一种认为人类历史是历经重大变革而发展的历史模式。郑观应的《易言》36篇本，也套用了这一分期架构[11—p66]。其后， 他又在《盛世危言》自序中认为人类历史是在不断发展的，“盖世界由弋猎变而为耕牧，耕牧变而为格致，此固世运之迁移，而天地自然之理也”[11—p481]。而历史的终极是实现儒家伦理的世界“大同”：“天下久合而必分，亦久分而必合。以中国论之，其合也久矣，统外国而论是大分也。大分之后必有大合，及其时而圣人生焉，智勇盖天下，机权技巧盖天下，而一切屏而不用，独蔼然以仁民爱物之意返斯世于大同，则车同轨，书同文，行同伦，日月所照，霜露所坠，凡有血气莫不尊亲。斯时船失其坚，炮失其利，智力无所施其巧，器械无所擅其长，于是六合之外，八荒之内，礼齐德道，偃武修文，合天下万国含生负气之伦，无一物不得其所，然后天心始大安，圣人之心始大慰。”[11—p924～925] 显然，这些观点可以说是王韬观念的翻版。
与此相应，陈炽就中西文明的对立指出：“中外之格然终不能相入者，则中国求之理，泰西求之数；中国形而上，泰西形而下；中国观以文，泰西观以象；中国明其体，泰西明其用；中国泥于精，泰西泥于粗；中国失诸约，泰西失诸博，一本一末，相背而驰，宜数十年来，彼此互相抵制，互相挤排，而永不能融会贯通，合同而化也。”他认为，“塞之者，人也；限之者，地也；通之者，天也”，相信历史的终极是华夏伦理与西洋器用汇通的大同：“今天下同轨，书同文，行同伦，必同文同轨而后乃可同伦也，此天心之妙也”[23—p147～148]。
对于迈出国门的士大夫来说，目睹西洋的日新月异使他们不能不萌生某种进化意识，例如薛福成写道：“余观火轮舟车之迅捷，因念人心由拙而巧，风气由朴而华，固系宇宙间自然之理。”[12—p273] 但他们要摆脱传统的循环史观却不容易，曾纪泽便声称：“或者谓火轮舟车，奇巧机械，为亘古所无。不知机器之巧者，视财货之赢绌以为盛衰。财货不足，则器皆苦窳，苦窳则巧不如拙。中国上古殆亦有无数机器，财货渐绌，则人多偷惰，而机括失传。观今日之泰西，可以知上古之中华；观今日之中华，可以知后世之泰西，必有废巧务拙，废精务朴之一日。”[24—p363]
然而，迈出国门使他们可以通过对世界的直接观察来领悟整个世界的历史变迁大势，黄遵宪的《日本国志》便是具有这种新视野的历史著作。黄遵宪根据他对日本和美国的考察，于1888年撰成《日本国志》，声称“但能详一国之事，即中西五部洲近况，皆如在指掌”[25—01.34.003.09.001]。于是，此书开创了一种就日本历史作中西文明比较而申论世界大势的史例。而在此书中，黄遵宪以日本全面学习西方的明治维新为鉴，指出“泰西诸国以互相师法而臻于日盛，固无论矣。日本蕞尔国耳，年来发愤自强，观其学校，分门别类，亦骎骎乎有富强之势”。他虽仍称“我先王之道德涵濡于人者至久，本朝之恩泽维系于人者至深，所谓天不变道亦不变，终不至尽弃所学而学他人”，却强调“彼西人以器用之巧、艺术之精，资以务财训农，资以通商惠工，资以练兵，遂得纵横倔强于四海之中，天下势所不敌者，往往理反为之屈”，宣称“所以捍卫吾道者，正不得不藉资于彼法以为之，辅以中土之才智，迟之数年，即当远驾其上，内则追三代之隆，外则居万国之上”[26—p342]。因此，他在书中集中展现了一种放眼世界的竞争进化意识。如指出“欧洲之兴也，正以诸国鼎峙，各不相让，艺术以相摩而善，武备以相竞而强，物产以有无相通得以尽地利而夺人巧”；“欧洲诸国，鹰瞵鹗视，强弱相并，阅一争战则国步日进”，即便日本也“近世贤豪志高意广，竞事外交，骎骎乎进开明之域，与诸人争衡”[26—p5，105]。又如在经济上，“古之时土满，今之时人满”，故当今养民，“山林薮泽不能封，矿穴宝藏不能秘，奇技淫巧不能禁，即其贸迁流散四出于海外者亦不能止”[26—p185～186]；而“今海外各国，汲汲求富，君臣上下，并力一心，期所以繁殖物产者，若伊尹、吕尚之谋，若孙、吴之用兵，若商鞅之行法，其竭志尽力，与邻国争竞”[26—p395]。即便在立法上，西法也是世界进化的必然：“积世愈多，即立法愈密，事变所趋中有不得不然之势，虽圣君贤相不能不因时而增益，西人所谓民智益开，则国法益详，要非无理”。“余观欧美大小诸国，无论君主、君民共主，一言以蔽之，曰以法治国而已矣。自非举世崇尚，数百年来观摩研究讨论修改精密至于此，能以治国乎？嗟夫，此固古先哲王之所不及料，抑亦后世法家之所不能知者矣。”[26—p279]
于是，虽然人们还坚信传统伦理的永恒性，未能完全摆脱循环史观，但随着传统华夏正统史观的消亡，人们已开始在新的世界眼光下，探索中西文明由对立而走向“大同”之道，形成一种蕴含竞争进化意识的变易史观。这些历史观念中的新因素，无疑为以后康梁“大同”进化史观的提出奠定了基础。
［收稿日期］2005—10—18
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