《史记》编纂体例之数的意义，本文主要内容关键词为：史记论文,体例论文,之数论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K062 文献标识码：A 文章编号：1001-4667(2007)03-0113-06
一、问题的提出
唐司马贞《补史记序》称：“观其本纪十二，象岁星之一周，八书有八篇，法天时之八节，十表放刚柔十日，三十世家比月有三旬，七十列传取悬车之暮齿，百三十篇象闰余而成岁。”[1](p.102)此后，与司马贞同时代的张守节，亦承贞意，云：“太史公作《史记》，起黄帝、高阳、高辛、唐尧、虞舜、夏、殷、周、秦，讫于汉武帝天汉四年，合二千四百一十三年，作本纪十二，象岁十二月也。作表十，象天之刚柔十日，以记封建世代终始也。作书八，象一岁八节，以记天地日月山川礼乐也。作世家三十，象一月三十日，三十辐共一毂，以记世禄之家辅弼股肱之臣忠孝得失也。作列传七十，象一行七十二日，言七十者举全数也，余二日象闰余也，以记王侯将相英贤略立功名于天下，可序列也。合百三十篇，象一岁十二月及闰余也。而太史公作此五品，废一不可以统理天地，劝奖箴诫，为后之楷模也。”[2]（附，p.15）按此，则司马贞、张守节二人均认为，《史记》的纪、表、书、世家、列传五种体例，各按数理，蕴有深意，“废一不可以统理天地”。但是唐以后，这种带有神秘色彩的说法遭到一些人的质疑，如金代王若虚便直斥“司马贞述《史记》，以为十二本纪象岁星之周，八书法天时之八节，十表放刚柔十日，三十世家比月有三旬，七十列传取县车之暮齿，百三篇象闰余而成岁”，是“妄意穿凿，乃敢如此，不已甚乎”！[3]（《著述辨惑》）至清末，沈涛亦提出“然史公作《自序》，惟于三十世家有‘二十八宿环北辰，三十辐共一毂’之语，其他篇数，初不自言其例，不知两家之言何所据也”的疑问[4]（《史记篇例》）。
今天，人们或许会问，《史记》的编纂，其五种体例之数，是否真的如司马贞和张守节所云，各有所蕴，“废一不可以统理天地”？鄙意以为，这种认识在某种层面上是可能的。按照海德格尔哲学以及受其影响而发展起来的解释哲学的理解，人在世界中是属于历史的，或者说历史是人的存在方式。历史对于个体的体验是先在的，并对他产生一种先在的(a pre-determinant)影响，构成他对前在的世界的理解(fore-understanding)和他认识世界的界限。这也就是说，我们任何人对于世界的理解，都不是从空白的“无”开始，而是从一个历史的规定性的前理解的框架开始的。所以，作为距离司马迁二千多年以后的我们，要真正理解司马迁的编纂思想，理解司马迁是怎样“究天人之际”，就有必要回到司马迁史学思想发生的语境(context)，回到司马迁的思想世界，以及其思想赖以发生的知识世界。尽管我们完全克服因时间间距所构成的偏见，进入到另一个时代的一个心理与思想的世界，如实地重演他的活动是不可能的，但这样的努力又是必须的。唐司马贞、张守节距司马迁的时代较之金代王若虚等为近，故也相对更能理解司马迁时代的文化，包括社会的一般知识和思想世界，其所推测也必然有其道理。
二、司马迁的知识背景、思想世界与古代神秘数字
司马迁编撰《史记》，赖以“欲究天人之际”的知识背景和思想世界是怎样一种面貌？一句话，这是一个宇宙论盛行的时代。凡这个时代稍有成就的思想家，都会对人所生存的这个世界有一种形而上学的设想。而一般来说，这些对世界形而上学的设想，又大都是建立在“天”（大宇宙）、“人” （小宇宙）合一，且统一于“数”的宇宙论框架之上的。
按人类认识的历史，总是循着由混沌到有序的路径而展开。其中以某种方式对万事万物归纳以类、序之以数，是先民在一定历史阶段认识世界的一种基本方法。而对于古中国来说，这种认识方法，更是迟迟不曾从具体事物抽象脱离，乃至形成与某种具象若即若离的思维特征。这种认识世界的方式，伴随着“轴心时代”人类精神的觉醒而大致萌于晚周，盛行于战国秦汉，并深深烙印于这个时代各种典籍的内容和形式当中，形成这时期思想阐述和典籍编纂中充斥各种神秘数字的文化现象①。其中与司马迁时代最近的著述，譬如吕不韦《吕氏春秋》、刘安《淮南子》，以及董仲舒《春秋繁露》等，这种特征尤其突出。其风之炽，至东汉中，竟遭到王充激烈的抨击，曰：“说事者好神道恢义，不肖以遭祸。是故经传篇数，皆有所法。考实根本，论其文义，与彼贤者作书诗，无以异也。故圣人作经，贤者作书，义穷理竟，文辞备足，则为篇矣。其立篇也，种类相从，科条相附。殊种异类，论说不同，更别为篇。意异则文殊，事改则篇更，据事意作，安得法象之义乎？”这种批判，则恰好反证了当时这种风气的盛行②。
除了司马迁所处的知识和思想世界外，司马迁本人的学承，以及其学承所构成的知识背景，或许能更直接地说明《史记》的编纂与当时盛行的神秘数字的关系。
第一是司马氏“世守史官之业”的影响。按上古之“史”，由于职业的关系，必精于数而娴于历。这也可以说是当时“史”之专业的职责和“史”之职业的传统。《庄子，天下》篇云：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓。明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而数度者，旧法世传之史，尚多有之。”说明这种“明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗”，推运其运者，正是“史”者的专业。司马迁在西汉太初改历的地位、作用，在说明他没有辱没“史”之传统的同时，也说明他不仅精于“数”，而且是有可能，甚至是习惯于从“数”的角度思考天人关系的。
第二是司马迁家学知识结构的影响。司马迁的《太史公自序》，曾说到他的父亲“太史公学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子”，说明司马迁的家学主要由三部分组成，即天官学、杨何《易》学和黄子道论。而司马迁父谈《论六家要旨》，声称“阴阳、儒、墨、名、法、道德”诸家，是“务为治者”的学术。其中认为阴阳家的“序四时之大顺”，和道家的“因阴阳之大顺”，都是以“历数”规范人事而“不可失的”学术[2](pp.3288～3292)。此外，司马迁《太史公自序》叙及其受父亲临终遗命，要“正《易传》、继《春秋》、本《诗》《书》《礼》《乐》之际”，以绍明世。其中“正《易传》”，是作为司马迁之父遗嘱的首位，对此司马迁自然不可能有半点怠慢。因此，一部《史记》，也可说是司马迁“正《易传》”的著作。而《易》不仅是先民“究天人之际”的思想和知识的渊薮，也是引发种种神秘数字的思想和知识的渊薮。关于这一点，前人多有论述，在此不赘。至于天官之学，《史记·天官书》则曾详述曰：“昔之传天数者，高辛之前重黎，于唐虞羲和……夫自汉之为天数者，星则唐都，气则王朔，占则魏鲜……为天数者，必通三五，终始古今，深观时变，察其精粗，则天官备矣。”[2](pp.1343～1351)其与“数”的密切关系，显然也是不言自明的。
第三是司马迁学业师承的影响。司马迁曾从董仲舒学，而董氏最讲“备天数以参事治”，其代表作《春秋繁露》充满了神秘数字。例如《官制象天》第二十四云：“求天数之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣。天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受而岁数终矣。官有四选，每一选有三人，三四十二，十二臣相参而事治行矣。以此见天之数、人之形、官之制，相参相得也。人之与天多此类者，而皆微忽，不可不察也。”[5](p.218)其《人副天数》第五十六曰：“唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也……观人之体，一何物高物之甚，而类于天也！……是故人之身首坌员，象天容也……足布四方，地形之象也……天地之符号、阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数；大节十二，副月数也……”[5](pp.354～356)所以司马迁《史记·天官书》“太史公曰：自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？及至五家、三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之”[2](p.1342)。曰：“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备：此其大数也。为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备。”[2](p.1344)均属类于董仲舒的语言之畴。
可以想见，生活在这样的社会氛围，这样的思想和知识世界当中，一个人是很难不受到熏染。更何况在体例形式上，司马迁在《史记·序传》也有“二十八宿环北辰，三十辐共一毂”而撰三十世家的说法；在叙述内容中，《史记》亦往往出现流行的神秘数字，不计乐、律、历、天官、封禅诸“书”，其他如《高祖本纪》曰：“高祖为人，隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。”[2](p.342)《孔子世家》称：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”[2](p.1938)《封禅书》称：“孔子论述六艺，传略言易姓而王，封泰山禅乎梁父者七十余王矣。”又称：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从者七十余人，龙乃上去。”[2](p.1363)《滑稽列传》称：“（齐威王）好为淫乐……淳于髡说之以隐曰……于是乃朝诸县令奋兵而出七十二人，赏一人，诛一人……威行三十六年。”[2](p.3197)等等诸如此类。当然，我们还可以更直接地设问：为什么司马迁剪裁“二千四百一十三年”历史于十二本纪之中？对于这么长的时段，其表为何设定为十？世事纷纭，为何司马迁仅制八书？二千余年，食世禄者众矣，世家为何定为三十？二千余年，所谓“扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下”的人物夥如恒沙[2](p.3319)，列传为何仅列七十？凡此种种，其结论只能说，《史记》的体例之数，多少是与当时社会流行的神秘数字有关的，也是与司马迁在当时知识世界背景下“究天人之际”的旨趣有关的，至少可以说是在司马迁的潜意识中，存在着与这些神秘数字文化投射的影子。
三、《史记》体例之数的意义蠡测
关于《史记》体例之数的意义，唐司马贞、张守节，虽有发明，但是仍有言而不尽或舛误之处需要补正。试做一二蠡测如下：
首先是十二“本纪”。司马贞认为是“象岁星之一周”之数，而张守节则认为是“象岁十二月也”。相较而言，鄙意以为，张守节的说法或更接近事实。按这里司马迁显然亦受到《吕氏春秋》的影响。《吕氏春秋》编纂形式严整，体例上共分为八览、六论和十二纪诸种。其中“凡《十二纪》者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣”[6](p.648)。其《纪》以十二为数，且按春夏秋冬之秩叙述，则有取自一年十二个月，以象征天地运行之道，统摄人世之“治乱兴衰”及“寿夭吉凶”，藉此以使“是非可不可无所遁”之意。而司马迁取十二为二千余年的发展纲纪，“究天人之际”，无论是从著述的思想旨趣看，还是从当时社会的一般知识看，都不能说与此没有关联。傅斯年曾因论《吕氏春秋》而引申说：“自吕氏之后，汉朝人著文，乃造系统，于是篇的观念进而为书的观念。淮南之书，子长之史，皆从此一线之体裁。”[7](pp.333～334)揭示了当时著述体裁形式与天人之学发展的一种内在联系。当然，十二亦是当时对周天的区划之数，也是当时记日的地支之数，若以之与其所配合的十表之“十”所代表的天干之数联系，则又可构成另一种统摄时间始终的意义。
其次是“十表”。司马贞的解释是“十表放刚柔十日”，张守节的解释与司马贞同，曰：“作表十，象天之刚柔十日，以记封建世代终始也。”关于“十”之为数，《史记·律书》指出：“数始于一，终于十。”[2](p.1251)《说文》云：“十，数之具也。”[8](p.88)孔颖达疏《易·屯》“女子贞不字，十年乃字”曰：“十者，数之极。”[9](p.19)这些说法都表明，在早期的数的观念中，“十”是个表示最大的数字，是“数之终”、“数之极”，故古人多以“十”作为表示“多”的概数。一些人推测，这可能是手指计数止于“十”的缘故③。此外在古代的知识世界中，受《周易》文化影响，一般将1-10的数字分为所谓天数、地数，或阳数、阴数两类，其中奇数为阳，象征天；偶数为阴，象征地，并引申代表宇宙世界的刚柔两性。《周易·系辞上》说：“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。”[9](p.81)《京房易传》说：“初为阳，二为阴，三为阳，四为阴，五为阳，六为阴。一、三、五、七、九，阳之数；二、四、六、八、十，阴之数。”[10]（卷下）便是当时这种文化观念的注脚，而这亦可归入以“十”概多的文化观念。当然，在此观念的基础上，于《周易》则有孔子“十翼”之说。“十翼”据传乃孔子襄赞《周易》之作。司马迁作“十表”，亦可理解为襄赞十二本纪之作。除以“十”概多的文化观念外，“十”亦是天干之数，其与“十二”象征的地支之数配合的意义，前面已有所推测。
第三是“八书”。司马贞认为是“法天时之八节”，与之相同，张守节也说“作书八，象一岁八节，以记天地日月山川礼乐也”。所谓“天时八节”，在古代是指立春、立夏、立秋、立冬、春分、夏至、秋分、冬至等八个节气。但对于这种解释，我们认为可能并不符合司马迁当时的用义。鄙意以为，司马迁的时代，“八”之为数，更普遍的是指平面空间延展之义，或具体的平面空间方位。例如《史记·司马相如列传》载司马相如《大人赋》，有“遍览八紘而观四荒”句。其中“紘”，按刘宋裴驷《集解》对《上林赋》“降集乎北紘”句解释：“紘，维也。北方之紘曰‘委羽’。”故当时的典籍有“八维”、“八方”、“八紘”、“八荒”等等与“八”相联而指冥远方域的词汇。此外，在《周易》中，“八”又作为地之极数而与代表天之极数的“九”相对应，例如《管子》就有“天道以九制，地理以八制，人道以六制，以天为父，以地为母，以开乎万物，以总一统。通乎九制六府三充而为明天子”的说法[11]（《五行》），说明“八”之为数，又有“地”的寓意，并因当时普遍观念所赋予的天、地的道德品质，而引申于人世政治，形成古典时代特有的、天人合一色彩的政治伦理。例如《吕氏春秋·圜道》便阐述说：“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。何以说天道之圜也？精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。主执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌。”[9](pp.171～172)至于司马迁所从学的董仲舒，其《春秋繁露》亦称，“为人君者，其法取象于天”[5](p.458)，“为人臣者，其法取象于地”[5](p.459)。这些都是数之为“八”，由“地”的寓意而引申出“臣道”，以及对国家的“治道”、“治术”的政治伦理理论，而司马迁之所以以“八书”记载国家政治、经济、文化制度，亦导源于与此。与所谓“地道”、“地德”——“地”的政治伦理品质有关。早在周末，《尚书·洪范》已提出所谓食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师等所谓治国“八政”。至于研究秦汉以前制度的重要典籍《周礼》，则开卷便云：“王建国，辨方位，体国经野，设官分职，以为民极。乃立天官冢宰，使帅其属，而掌邦治，以佐王均邦国。”[9](p.639)亦由辨“地”之方位出发，阐述治国职能制度，并由此引申出后之一系列与“八”有关的阐述，如太宰“以八法治官府”、“以八则治都鄙”、“以八柄诏王驭群臣”、“以八统诏王驭万民”等[9](pp.645～646)。这些都说明，“八”之为数，在上古时代与政治制度建置的联系，也说明司马迁制“书”述典章，以“八”为数的知识背景和思想渊源。
第四是“三十世家”。对此因司马迁自己在《自序》中有过说明，所以其与神秘数字的关系较之其它体例要更为明确一些。但比较而言，张守节“作世家三十，象一月三十日，三十辐共一毂，以记世禄之家辅弼股肱之臣忠孝得失也”之说，要比司马贞所谓“三十世家比月有三旬”之说，可能要更接近事实一些。
第五是“七十列传”。关于神秘数字“七十”，前人讨论的最多。专就其讨论的专题论文，代表性的就有闻一多、季镇淮、何善周等人合写的论文《七十二》，杨希枚之《论神秘数字七十二》，刘尧汉、陈久金之《道、儒、阴阳家成数“三十六”和“七十二”之谜探源》等④，这些论文，可以说都是学术研究的力作，其举证之多，论述之详，足以使“七十二”之为数，在古代知识和观念世界中的神秘意义得到昭彰。其中闻一多等人的论文认为，“‘七十二’，是一年三百六十日的五等分数，而这个数字乃是由五行思想演化出来的一种术语”[12](p.174)。杨希枚则依据揲蓍立数以定卦象的《易》卦立数原则，推论“七十二”是象征天地阴阳至极之数。尽管相互观点有所不同，但这些论文大都谈到了“七十二”与“七十”之间的关系，但相较之下，鄙意更接近杨希枚的解释。杨氏认为：“古籍上的‘七十二’每与‘七十’、‘七十余’、‘八十余’或‘九十’互言，原因是这些数字本来是笼统的数字或泛表多数的神秘数字，在意义上并没有实质上的差异，所以古籍上这类数字互言的情形也就不须认为是出于撰者的疏忽或后儒的误改。”[13](p.694)而假若如此理解，则司马贞所谓“七十列传取悬车之暮齿”，以及张守节所谓“作列传七十，象一行七十二日，言七十者举全数也，余二日象闰余也，以记王侯将相英贤略立功名于天下，可序列也”的说法，则似乎多少有一点儿过度诠释。
由上述例证可以看出，《史记》编纂的各体例之数，绝不是凭空随意的安排，而是有着，至少在潜意识层面，有着当时“备天数以参事，治谨于道”之一般知识和思想世界的支持[5](p.215)。正像《史记》的《天官书》把人间的秩序投射到对星空的秩序叙述一样，《史记》很可能也按照当时的一般知识和思想世界，把“天”所显示的自然法则抽象、归纳为数字概念移植到了人间，于是便形成了司马迁建构《史记》各部分体例之数的理论依据。
概而言之，司马迁那个时代，人们对外在宇宙的理解，也就是人们对人类及其社会理解的依据，《庄子·天下篇》所谓“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿，以事为常”[14](p.1066)，反映的也正是这种思维发展阶段的先民们的思维以及其相应的实践。而在此一般知识和思想世界下，所谓“究天人之际”也是那个时代的包括自然科学探索在内的知识界、思想界的普遍欲求。司马迁撰《史记》如此，秦相吕不韦、汉淮南王刘安组织门客编纂《吕氏春秋》和《淮南子》也莫不是如此。因此，一方面，我们应对先民们积极探索天人秘密的努力和实践表示尊重和敬意，一方面，我们也应发扬孟子“知人论世”的精神，努力将研究对象置于其所处的时代，置于所论问题的语境，尽可能实现与对象的神思相契。这或也是鄙文撰述的更深层的思考。
收稿日期：2006-12-12
注释：
①对此，前人的一些研究已有所揭示，其中闻一多等人之《七十二》（原署名闻一多、季镇淮、何善周，今收入湖北人民出版社版《闻一多全集》第10卷），杨希枚之《中国古代的神秘数字》、《论神秘数字七十二》、《古籍神秘性编撰型式补证》（收入氏著《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社1995年版），以及庞朴之《六峜与杂多》（收入《庞朴文集》第4卷，山东大学出版社2005年版）等，是有关著述的代表。但是要提出的是，这些论著，除了杨希枚的论文提了一句《史记》的体例问题外，其他均未阐述相关问题，这也是鄙文要在他们研究的基础上，继续在《史记》的编纂与神秘数字的问题上具体论述的原因。
②见《论衡·正说》篇。这里需要说明的是，王充只是当时的异端，并不代表当时社会知识界的主流或普遍现象。现在所推崇为古代唯物主义思想代表的《论衡》，直至东汉末，大学者蔡邕仍视为自己的“秘籍”，而不轻易示人，后经过汉魏之际的王朗、王肃父子的表彰，《论衡》才逐渐行之于世。但是王充虽然对这种社会现象竭尽抨击之能事，实际上王充本人却也未能完全免俗，如《论衡·自纪篇》便有“人面色部七十有余”之说。于此，当时的知识世界和思想背景对人的思维的影响之深，可见一斑。
③参见叶舒宪、田大宪《中国古代神秘数字》，社会科学文献出版社1996年版，第229页。
④闻一多等人的论文及杨希枚的论文之出处，已在前面注出，刘尧汉、陈久金的论文载《中国哲学史研究》1984年第3期。