哲学自身理解中的文本解释问题，本文主要内容关键词为：文本论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
哲学作为一种历史性的存在，它的每一特定形态都不仅是特定时代精神的凝结，同时 也在理解和解释哲学史文本的基础上获得其自身的理解。柏拉图、亚里斯多德、笛卡尔 、康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔等思想巨人所留给哲学史的里程碑式的著作是我们 后人理解哲学的路标。整部哲学史不仅以浓缩的形式折射出人类思维和认识的发展，而 且也浸透着每一代哲人通过解释哲学文本而不断获得自身理解的历史。因而文本解释是 哲学研究中的重要一环。然而在文本解释与哲学自身理解之间却始终存在一个理解的循 环：一方面，文本解释奠基于哲学自身理解；另一方面，哲学自身理解也有赖于文本解 释。这个理解的循环也是黑格尔在表达其哲学史观时所凸显出来的疑难。本文拟从哲学 自身理解所存在的这一理解的循环入手，将文本解释提升到哲学史认识的高度来阐明这 一循环。笔者认为，一种哲学史观预先决定着文本解释的解释视域，有什么样的哲学史 观就有什么样的文本解释模式，因而哲学自身理解与文本解释的关系可以归结为其与哲 学史认识的关系。在此基础上，本文试图借助对文本解释的空间和限度的分析，寻求摆 脱这一循环的途径，从而就文本解释对于哲学自身理解的意义问题作一点方法论的思考 。
一、哲学自身理解的张力
孔德说：“认识你自己，就是认识历史”(注：转引自[德]卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第82、226、228页。)。同样，哲学要想达到自身理解也应对自身发展的历史有一个深刻的阐明。
正如文德尔班所说：“只有通过黑格尔，哲学史才第一次成为独立的科学”(注：[德]文德尔班：《哲学史教程》，罗达仁译，商务印书馆1987年版，第20页。)。黑格尔第一次揭示了全部哲学史是必然有序的历史，从而开启了哲学史研究的先河。从那以后，各种哲学史观和哲学史研究著作纷涌而出，在当代，哲学研究更趋成熟，仅专治哲学史的专家和学者就不胜枚举。然而人们对于哲学史却有着不同的态度和多元的理解，这进而决定了他们对哲学文本的不同的解释模式。
综观整个哲学史研究，我认为主要存在以下四种哲学史观。第一种是史料史观，如美国哲学史家梯利的《西方哲学史》。这种哲学史观强调，应严格按照哲学“史实”所提供的材料来勾勒哲学思想的历史演进。第二种是文化史观，如英国哲学家罗素的《西方哲学史》。这种文化史观采取背景—主题的研究方法，对此罗素说道：“在真相所能容许的范围内，我总是试图把每一个哲学家显示为他的环境的产物，显示为一个以笼统而广泛的形式，具体地并集中地表现了以他作为其中一个成员的社会所共有的思想与感情的人……哲学，从远古以来，就不仅是某些学派的问题，或少数学者之间的论争问题。它乃是社会生活的一个重要部分”(注：[英]罗素：《西方哲学史》，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1988年版，第10页。)。第三种是观念史观，如黑格尔的《哲学史讲演录》。这种哲学史观依据逻辑与历史相统一的方法来梳理和解释哲学史。黑格尔认为，“一门学问的历史必然与我们对于它的概念密切地联系着。根据这概念就可以决定那些对它是最重要最适合目的的材料，并且根据事变对于这概念的关系就可以选择那必须记述的事实，以及把握这些事实的方式和处理这些事实的观点……只有当我们能够提出一个确定的史观时，历史才能得到一贯性”(注：[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1996年版，第4～5、4～9、49页。)。第四种是问题史观，如文德尔班的《哲学史教程》。这种哲学史观依据问题一对话的方法来研究哲学史，这种方法把哲学史的发展看作一连串的问题和对问题的回答并在问题的提出与回答中展开哲学史发展的内在逻辑。
笔者认为，这四种哲学史观反映了哲学史认识的不同模式，它们各自从不同的角度出发表达了不同的哲学理解。有何种哲学史观就有何种哲学自身理解的角度和方面，也就有何种解读哲学文本的模式和方法，这是它们的差异所在。但若就哲学史研究对于哲学自身理解的意义而言，它们却在总体方向上表现出根本的一致性，即不管何种类型的哲学史研究，皆从人类认识世界和表达人生的判断这一根本点出发去探讨特定的哲学形态、具体的哲学经典，籍以揭示哲学产生和发展的本性。因此，尽管不同类型的哲学史研究都只是对哲学某一方面的揭示，只是哲学的某个理解模式的表达，但正是由于多方面、多角度的研究才更能丰富和深化人们对于哲学的自身理解。
哲学史研究无疑会有益于我们深化哲学的自身理解，然而这只是问题的一个方面。正如黑格尔所说，人们在哲学史观上的分歧归根结底在于哲学自身理解上的差异，亦即对什么是哲学这一问题的不同理解和回答从根本上决定着人们对于哲学史的理解和解释，决定着哲学史研究的方法和角度。什么是哲学呢?乍一看来，这似乎是一个不言而喻的问题，然而事实却并非如此。在哲学史上就有许多哲学家对此问题感到过困惑并做过深 入思考，如康德从人类理性的自然倾向出发把哲学归结为人类理性追求先验真理的一种 本能趋向，黑格尔则把哲学看作是绝对精神自身进行自我实现、自我认识过程的最高和 最后阶段。而在当代，哲学家们对于这一问题的认识更加自觉，但同时分歧却更大。总 之，人们在什么是哲学这一问题上始终是众说纷纭，莫衷一是。黑格尔认为，正是由于 在什么是哲学这一问题上缺乏统一的认识和规定，所以在哲学史研究上才会存在根本分 歧。黑格尔的主张无疑是正确的，但根本性的问题是我们如何获得哲学自身理解的统一 。一方面，他说：“在哲学里，我们必须感谢过去的传统，这传统有如赫尔德所说，通 过一切变化的因而过去了的东西，结成一条神圣的链子，把前代的创获给我们保存下来 ，并传给我们……通过哲学史的研究以便引导我们了解哲学的本身”；另一方面，他却 说：“一门学问的历史必然与我们对于它的概念密切地联系着。根据这概念就可以决定 那些对它是最重要最适合目的的材料，并且根据事变对于这概念的关系就可以选择那必 须记述的事实，以及把握这些事实的方式和处理这些事实的观点……如果这个最初的前 提、对于历史题材的看法没有确立起来，那么历史本身就必然会成为一个游移不定的东 西”(注：[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1996年 版，第4～5、4～9、49页。)。这就是黑格尔哲学史观在方法论上所陷入的困境。
二、文本解释诸模式
如何对待哲学自身理解中的这个怪圈呢?笔者认为，对于哲学自身理解与哲学史认识之间存在的这一理解的循环，我们既不可撇开哲学史认识而试图以在先确立一种自为存在的哲学观这样一种幼稚的憧憬来加以解决，也不可甘于承认这一循环存在的正当性。正确的态度应当是从着力于文本解释的研究这一角度寻求突破，因为哲学史认识归根结底还是要落实到文本的具体解释中来。当然，这种突破只具有相对的意义，因为对于哲学史的认识不可能在一次或有限次的文本解释中获得其最终的意义。而哲学自身理解如同整个人类认识的发展一样，也具有无限的上升性特征。因此，哲学的自身理解需要在与哲学史认识、与文本解释的这一理解循环的无限发展中通达。由此观之，我们这里从文本解释着手寻求突破的意义在于：通过对文本解释的规范而获得一种相对确定的哲学史 认识，并籍此使哲学的自身理解遵循确定的轨迹发展。据此，我们的任务首先是揭示出 文本自身所提供的无限的可解释空间，这样就为把哲学自身理解看作是其与文本解释之 间的一个不断丰富和深化的过程这一论断提供了理解的平台。当然“无限性”不是“随 意性”，而是在可能的解释方向中前进和上升的无限性；其次我们要充分阐明文本解释 的限度，籍此保证我们的解释能够不流于随意和盲目，从而最终使哲学自身理解在一种 无限上升的过程中形成和发展。
众所周知，无论在中国还是在西方，文本解释的实践和理论都有着悠久的历史。然而，在如何解释哲学文本的问题上，人们的观点却存在很大的分歧。在中国，有所谓“我注六经”与“六经注我”两种解释模式之争；在西方，则既有所谓“文本本位”与“解释者本位”的分歧，也有文本意义的“自在论”与“构成论”的对立。大体看来，在文本解释问题上存在着如下三种不同的态度和立场。文本意义的“自在论”者主张一种纯客观的解释态度，即我们必须从某个时代自身来理解该时代，而不能按照某个对它来说是陌生的当代标准来衡量它，如狄尔泰和贝蒂等人；而“解释者本位”论者则完全坚持解释者本位的立场，强调理解的当代特征，如尼采就说：“我们只有站在现在的顶峰才能解释过去”(注：转引自[德]卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第82、226、228页。)，克罗齐则宣称：“一切历史都是当代史”(注：[意]克罗齐：《历史学的理论和实际》，傅任敢译，商务印书馆1997年版，第2页。)；文本意义的“构成论”则主张，文本的解释应该在文本与解释者的关系中、在传统与现代的中介中，也即在文本视域与文本视域的融合中通达，如伽达默尔和利科等。
在这三种态度和解释模式中，我们首先需要排除的是尼采和克罗齐那种“解释者本位”的解释模式。因为按照这种观点，根本不存在任何客观意义上的文本，文本的意义完全取决于解释者的预期和理解，一切解释都是解释者自身观点的表达，解释的标准就是解释者所持的理论本身，文本的作用仅仅在于为解释者的观点和理论的论证充当注脚而已。因而这种解释模式从根本上取消了解释的正当性。于是，剩下的问题就是在文本意义的“自在论”和“构成论”之间作出具体的分析。
文本意义的“自在论”者认为，文本是一种客观存在物，它的意义是固定不变而且是唯一的。持这种态度的人认为，文本的意义只是作者主观意图或是无意识的意见，我们解释文本的意义，只是发现这些主观意图或无意识的意见。文本意义具有一义性，因为 作者的主观意图和无意识的意见是固定不变和唯一的。我们不断对文本进行解释，就是 不断趋近作者的主观意图或无意识的意见。理解和解释的方法就是重构或复制作者的主 观意图或无意识的意见。就此来说，“谁能知道更好地去深入考虑作者所讲的东西，谁 就可能在对作者本人还隐蔽着的真理光芒之中理解作者所说的东西”(注：[德]伽达默 尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第252、384～505、428～ 507、372～391、372～480、345～377、344～392、366～367、390～391页。)。针对文 本意义的“自在论”者的上述观点，文本意义的“构成论”者主张，文本的意义并不是 作者的意图，而是文本所说的事情本身，即它的真理内容，而这种真理内容随着不同时 代和不同人的理解而不断变化。文本的真正意义并不存在于文本本身之中，而是存在于对它的不断的再现和解释中。我们理解文本的意义，仅凭文本自身是不够的，还需要解释者的参与和创造。对文本意义的理解，或者说，文本的意义构成物，永远具有一种不断向未来开放的结构。理解和解释的方法是过去与现在的中介，或者说，文本视域与解释者视域的融合，理解的本质不是更好地理解，而是不同的理解。从上述文本意义的“自在论”与“构成论”观点的对比中可以看出，这两种解释模式和态度争论的焦点在于三个方面：1、在文本方面，争论在于：有没有一种客观自在的文本意义?2、就理解和解释的本质和方法来说，争论在于：文本的“客观”意义与读者的“主观”理解和解释之间究竟是怎样的一种关系?理解和解释究竟是重构作者的意图还是文本与解释者视域的融合?文本与解释者之间由于语言、历史和文化而产生的“时间距离”究竟是理解和解释的障碍还是理解和解释得以可能的条件?3、就解释的结果而言，争论在于：解释的真理是客观的“一”还是历史性的“多”?如果解释的真理是历史性的“多”，那么这种解释的真理还能称作是“真理”吗?如果能，那么这种“真理”在什么意义上为“真”?
就我们所讨论的问题而言，上述争论的意义就在于如何对待哲学文本。
首先，我们应当看到在哲学史上各个时代对于文本的解释存在着差异这一事实。在这方面最典型的例子莫过于苏格拉底形象的变化了。我们有色诺芬和柏拉图笔下的苏格拉底，也有斯多葛派的、怀疑论派的、神秘主义派的、唯理论派的和浪漫派的苏格拉底。各种解释完全迥异，然而它们都不是不真实的；每一种解释都使我们看到了历史上苏格拉底的一个独特方面。柏拉图在苏格拉底身上看到了伟大的辩证法家和伟大的伦理导师；蒙田则看见了承认自己无知的反独断论的哲学家；施莱格尔与浪漫派哲学家们则强调苏格拉底的反讽(注：[德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第2 28页。)。正如黑格尔所说的那样，“十五和十六世纪所展开的文艺复兴时期、求知的 新时代，其起始不只是复兴了古典文艺，而又是古典哲学之获得新生命……因此像这样 的复兴只能被认作籍那有限的先行的形态以深入认识自身的过渡，或者被认作通过必要 的文化进展的阶段把那业已过去了的东西重新经历一遍罢了”(注：[德]黑格尔：《哲 学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1996年版，第4～5、4～9、49页。) 。有鉴于此，文本意义的“自在论”者只能作两种解释，要么认为这些解释中只能有一 种是正确的，而其它的解释仅有部分真理；要么认为各种解释都是对于文本自在意义的 接近，因而存在不同的解释。对于第一种解释，我们现在要问：究竟哪一种解释是真理 呢?解释的标准是什么?而第二种解释则明显与哲学史上文本解释的实际情况不符，因为 在许多情况下对于文本的各种解释显然不是在同一方向上进行的，有时甚至会出现截然 对立的解释。其次，我们假定文本意义是自在的，是作者主观意图的表达，但问题是， 对于这种自在的意义我们如何能获得那客观的、一义性的理解，也即如何通达作者的本 意呢?对此，“自在论”者的解释是：文本的意义既然是作者主观意图的表达，那么解 释的活动就是一种自身置入的体验行为，即解释者抛弃自己的视域而将自己置身于作者 的历史视域中，置身于文本的整个创作活动、创作过程中，从而获得对文本撰写之内在 根据的把握。照此理解，解释就不是依循文本的客观内容去理解，而是一种对文本的再 生产和重构。那么这种自身置入的体验行为或重构文本的客观性根据是什么呢?“自在 论”者最后追溯到人之生命的普遍联系，并从这种生命的普遍联系上升到文本与解释者之间的历史联系。他们认为，文本归根结底是一种生命的客观化构成物，是作者生命的 特有表现。解释者与作者和文本之间虽然存在历史的间距，但这种历史间距可以在人的 普遍的生命联系中、在对生命的体验中得以克服。因此，解释者可以通过自身置入的体 验行为完全、直接地把握作者的意图，从而达到重构或理解文本的目的。但“自在论” 者的上述观点却不能回避这样的诘难：第一，如果文本的意义是自在的，那么我们可能 做出的是完全正确的解释，或者是完全错误的解释，也可能是部分错误、部分正确的解 释，然而问题是：我们有没有判别正确和错误解释的标准?如果有，那么解释活动就会 在某一次完全正确的解释中完成，这与哲学史上文本解释的实际不符；如果没有，情况 就更糟，因为这就在本质上取消了解释的正当性。第二，如果文本意义是作者主观意图 的表达，如果文本与解释者之间的历史间距处于我们自己的可控性中并且可以通过对同 一生命内涵的体验而得以完全克服，如果解释是解释者对作者表达的重演和文本意义的 重构，那么我们对于文本的解释就是在理解和认识我们已经理解和认识了的东西而已。 如果事实果真如此，那么我们解释文本的意义何在?第三，如果文本意义的真理性和确 定性只能在于其解释的唯一性，那么如何解释文本在不同境遇的运用中所显现出来的真 理性呢?
三、文本解释的空间与限度
既然“解释者本位论”和文本意义“自在论”都存在自身无法克服的疑难，那么现在我们就应该从具体分析“构成论”的观点入手，看看这种解释模式是否具有合理性。一方面，考察这种解释模式能否为我们的哲学史认识和哲学的自身理解提供文本解释的空间，另一方面，考察这种解释模式能否对文本解释的限度作出论证而避免所谓“过度诠释”的嫌疑。
首先，在文本意义“构成论”者看来，文本的意义并不是作者主观意图的表达或无意识的意见，而是文本所说的事情本身，即它的真理内容。解释的真正任务不是去理解作者主观意图的表达或无意识的意见，而是理解文本自身所能够展示给解释者的东西。“构成论”认为，根本不存在那种自在意义上的文本。尽管对于文本的一切理解都需要重新认识有关这些文本所知道的东西，没有这种知识我们就什么也不会理解；但我们却不能因此而超出我们所处的这种作为理解之可能性条件的历史境遇之外，超出我们自己的视域之外。因此，我们必须在解释者与文本的关系中来把握文本，也就是说，不把文本视为与可能有的任何内容相脱离，不把它看成是一件成品，而是看成一件半成品，看成是理解过程中的一个阶段。因为，“像作者意见或原来读者的理解这样的规范概念实际 上只代表一种空位，而这空位需不断地由具体理解场合所填补”。在他们看来，文本意 义“自在论”的错误在于盲目坚持历史视域的自在性而抹杀了解释者视域在解释过程中 的作用。伽达默尔说：“历史地被理解的文本实质上被迫离开了要说出真相的要求。由于我们是从历史的观点去解释文本，也就是把我们自己置入历史的处境中并且试图重建历史视域，因而我们认为自己理解了。然而事实上，我们已经从根本上抛弃了那种要在文本中发现对于我们自身有效的和可理解的真理这一要求。就此而言，这样一种对他者的异己性的承认即使异己性成为客观认识的对象，就是对他的要求的一种基本中止”。他们认为，文本意义并不是自身包含自身的，它并不是在“那里”等待着被发现出来；意义只有在理解的“发生”中并通过理解的“发生”而实现。就解释而言，“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存 在着历史的实在以及历史理解的实在”(注：[德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎 译，上海译文出版社1999年版，第252、384～505、428～507、372～391、372～480、3 45～377、344～392、366～367、390～391页。)。
其次，文本意义“构成论”认为，我们理解文本的意义，仅凭文本自身是不够的，还需要解释者的参与和创造。文本的真理内容随不同时代和解释者的不同理解而不断变化，它的真正意义并不存在于文本本身之中，而是存在于对它的不断的解释之中。伽达默尔认为，在理解中总是有某种这样的事情出现，即把要理解的文本应用于解释者目前的境况，也就是说，本文表述了一件事情，“但本文之所以能表述一件事情归根到底是解释者的功劳。本文和解释者双方对此都出了一份力量。因此，我们不能把本文所具有的意义等同于一种一成不变的固定的观点，这种观点向企图理解的人只提出这样一个问题，即对方怎么能持有这样一种荒唐的意见。在这个意见上我们可以说，在理解中所涉及的完全不是一种试图重构本文原义的‘历史理解’。我们所指的其实乃是理解本文本身。但这就是说，在重新唤起本文意义的过程中解释者自己的思想总是已经参与了进去”。在“构成论”看来，“自在论”的错误正在于：“它使文本客观化，并在方法论上消除解释者的现在对理解所产生的任何影响。要达到这一目的常常是困难的，并且在文本的情况里要去保留这种所谓历史兴趣和理论兴趣的区分也同样是难以做到的，因为文本并不是对某个特殊的人讲话，它要求对任何接受流传物的人都有效”。他们认为，“所谓历史地思维实际上就是说，如果我们试图用过去的概念进行思维，我们就必须进行那种在过去的概念身上所发生过的转化。历史地思维总是已经包含着过去的概念和我们自己的思想之间的一种中介。企图在解释时避免运用自己的概念，这不仅是不可能的，而且显然也是一种妄想。所谓解释正在于：让自己的前概念发生作用，从而使本文的意思真正为我们表述出来”(注：[德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第252、384～505、428～507、372～391、372～480、345～377、344～392、366～367、390～391页。)。正如卡西尔所说：“在哲学上属于过去的那些事实，如伟大思想家们的学说和体系，如果不作解释那就是无意义的。而这种解释的过程是永无止境的。当我们的思想达到了新的中心和新的视野时，我们就一定会修正自己的看法”(注：转引自[德]卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第82、226、228页。)。
第三，文本意义“构成论”认为，理解和解释的方法是过去与现在的中介，或者说，文本视域与解释者视域的融合。在他们看来，语言在文本中是与其实现过程相脱离的，文本对于一切时代都具有同时代的性质。在文本中具有一种独特的过去和现代并存的形式，因为现代的意识对于一切文本都有一种自由对待的可能性。理解活动是文本自身的 运动和解释者的运动的一种内在相互作用。伽达默尔说：“当解释者的视域置身于各种 文本视域中，这并不意味着走进了一个与我们自身世界毫无关系的异己世界，而是说这 些视域共同地形成了一个自内而外运动的大视域，这个大视域超出现在的界限而包容着 我们自我意识的历史深度。事实上这也是一种唯一的视域，这个视域包括了所有那些在 解释者视域中所包含的东西。解释者视域所指向的我们自己的和异己的过去一起构成了 这个运动着的视域”。因此，理解中总是涉及到比单纯历史地构造文本所属的过去世界 更多的东西。但是，解释者视域与文本视域毕竟是两种根本不同的东西，我们如何看待 横亘在解释者与文本的陌生性之间的历史距离呢?对此，伽达默尔的看法与“自在论” 者截然相反，他说：“时间距离并不是一个张着大口的鸿沟，不是某种必须被克服的东 西，而是由习俗和传统的连续性所填满，正是由于这种连续性，文本的意义才向我们呈 现了出来。因此，时间距离应当被看成是理解的一种积极的创造性的可能性”。在他看 来，只有从某种历史距离出发，才可能达到客观的认识。因为一件事情所包含的东西， 即居于事情本身中的内容，只有当它脱离了那种由当时环境而产生的现实性时才显现出 来。按照“构成论”的观点，如果没有过去，现在视域就根本不能形成，正如没有一种 我们误认为有的历史视域一样，也根本没有一种自为的现在视域。理解其实总是这样一 些被误认为是独自存在的视域的融合过程。伽达默尔认为，这是由理解的本质所决定的 ，因为“理解根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置身于传统过程 中的行动，在这过程中过去和现在经常地得以中介”(注：[德]伽达默尔：《真理与方 法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第252、384～505、428～507、372～391 、372～480、345～377、344～392、366～367、390～391页。)。
第四，文本意义“构成论”认为，对文本意义的理解，或者说，文本的意义构成物，永远具有一种不断向未来开放的结构。在他们看来，解释者的视域不是一套固定不变的意见和评价，而文本的“他在”也不是在一个固定不变的根基上被凸显出来。因此，“对于一个文本的真正意义的汲舀是永无止境的，它实际上是一种无限的过程。这不仅是指新的错误源泉不断被消除，以致真正的意义从一切混杂的东西被过滤出来，而且也指新的理解源泉不断产生，使得意想不到的意义关系展现出来。促成这种过滤过程的时间距离，本身并没有一种封闭的界限，而是在一种不断运动和扩展的过程中被把握。它不仅使那些具有特殊性的前理解消失，而且也使那些促成真实理解的前理解浮现出来”。在解释的真理性问题上，“构成论”者认为，解释就是文本某一方面的内容被凸显的过程，“通过在理解中新的强调，文本被带进某个真正进程之中，这正如事件通过其继续发展被带入真正进程之中一样。理解的每一次实现都可能被认为是被理解东西的一种历史可能性。对于同一文本，其意义的充满正是在理解的变迁之中得以表现，正如对于同一个历史事件，其意义是在发展过程中继续得以规定一样”。也就是说，文本的解释本质上是一种历史性的解释，仅当文本每次都以不同方式被理解时，文本才可以说得到理解。解释的真理是多而不是一，伽达默尔说：“如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解”(注：[德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第252、384～505、428～507、372～391、372～480、345～377、344～392、366～367、390～391页。)。
按照上述分析，文本意义“构成论”无疑为文本的解释开启了无限的可解释空间，但是文本解释的无限性如何能与解释的有效性相协调呢?解释的多样性又如何确证其自身的真理性呢?换句话说，解释的限度何在?这是“构成论”所必须面对的诘问，以伽达默尔为代表的哲学解释学所遭遇的指责和引发的争论也主要源于其对此问题的思考和解决。下面我们就从三个方面来考察：文本意义“构成论”是如何就文本解释的无限性与有效性、解释的多样性与自身的真理性之间的紧张关系进行思考和辩明的。
第一，“构成论”认为，文本的“他在性”是解释活动永不可彻底消除的东西，尽管文本意义的生成是解释者视域与文本视域相互作用的结果。因此，正是文本的“他在性”形成了解释的基本限制。在“构成论”看来，“对本文的解释正因为要依赖于该本文真正意义的传达，所以对本文的这种解释已经受制于一种实际的模式”。对于解释者来说，从一开始就必须对文本的陌生性存在有敏感。尽管这样一种敏感既不假定文本的中 立性，也不假定自我消解，而是包含对我们自己的前理解之有意识的同化；但我们必须 认识我们自己的先人之见，使得文本可以表现自身在其陌生性的存在之中，并因而有可 能去肯定其实际的真理以反对我们自己的前理解。伽达默尔认为，“理解活动是文本自 身的运动和解释者的运动的一种内在相互作用。支配我们对某个文本理解的那种意义预 期，并不是一种主观性的活动，而是由那种把我们与文本联系在一起的共同性所规定的 ”。也就是说，“对于文本的意义预期来自于与被意指东西的真理的关系，我们根据从 与被意指东西的真理的关系所获得的意义预期中理解了文本”。因此，他反复强调说： “谁想理解一个文本，谁就准备让文本告诉他什么”(注：[德]伽达默尔：《真理与方 法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第252、384～505、428～507、372～391 、372～480、345～377、344～392、366～367、390～391页。)。
第二，“构成论”认为，解释者视域构成中前理解的效用只有在与文本接触中才能得以发挥，并且解释者在解释活动中需要参照文本并根据文本解释的进程不断修正自己的前理解，即通过时间距离的作用过滤掉阻碍理解的成见而让有利于理解的前理解浮现出来。在他们看来，尽管我们自身是作为解释者本身立于历史之中的，我们是一个连续转动的链条中的一个有条件的和有限的环节；尽管并不存在历史之外的解释标准，一切解释及其标准都是历史性的；但是，“理解完全地得到其真正可能性，只有当理解所设定的前理解不是任意的。虽然解释者无需丢弃他内心已有的前理解而直接地接触文本，但是他必须明确地考察这些前理解的正当性，也就是说，考察其根源和有效性”。因为，“正确的理解所要求的，不只是形成它的预期，而是对预期有意识，以便控制预期即从事物本身推出前理解，并因而从事物本身获得正确的理解”。所以正如伽达默尔所说：“我们总是在希望和恐惧中被最接近我们的东西所影响，并且在这样一种影响中去接触过去的见证。因此，反对轻率地把过去看成是解释者自己的意义预期，乃是一项经常的任务。只有这样，我们才会这样地倾听文本，好象它能使自己的别的意义成为我们可听见的”(注：[德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第252、384～505、428～507、372～391、372～480、345～377、344～392、366～367、390～391页。)。
第三，“构成论”认为，理解一个文本就是与文本进行一次对话的过程，因此，可以从解释者与文本之间所进行的问与答的内在逻辑出发获得解释的有效性根据。按照“构成论”的理解，文本成为解释的对象，就意味着该文本对解释者提出了一个问题；理解一个文本，就是理解这个问题。伽达默尔说：“谁想寻求理解，谁就必须反过来追问文本背后的东西。他必须从一个问题出发把文本理解为一种回答，即对这个问题的回答”。在伽达默尔看来，虽然“提问就是进行开放。被提问东西必须是悬而未决的，才能有一种确定的和决定性的回答。以这种方式显露被提问东西的有问题性，构成了提问的意义”。但“问题的开放性并不是无边际的。它其实包含了由问题视域所划定的某种界限。没有这种界限的问题乃是空的问题。没有界限的问题之所以变成为一个问题，就是因为指定该问题方向的流动不确定性被提成为某种‘非此即彼’的确定东西”。因此，“提问既预设了开放性，同时也预设了某种限制。提问蕴涵了对前提的明确确认，这些前提是确定的，并且正是由于这些前提，可疑问的东西、即还是开放的东西才表现出来”(注：[德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第252、384～505、428～507、372～391、372～480、345～377、344～392、366～367、390～391页。)。
行文至此，笔者认为，文本意义“构成论”的观点不仅在文本的解释上具有普遍的合理性，而且也为我们正确处理哲学的自身理解与文本解释之间的关系提供了启示。由于文本不仅仅是一种被解释的对象，而且它自身的存在也是由哲学的自身理解所规定的，因此，文本的解释与哲学的自身理解属于同一过程。按照“构成论”的理解，哲学的自身理解就像对于文本的解释一样是一个随着理解视域的转换而不断丰富和提升的过程。每一时代的哲学及其自身理解都不仅在传统视域与现代视域的中介和融合中有其相对确定的视域和形态，每一次的中介和融合都在具体的历史境遇中凸显出哲学某一方面的特征及其自身理解的某一相对确定的方向；而且正是由于这种理解本身所具有的历史性和 开放性特征才为哲学及其自身理解的发展提供了无限的可能性。正如伽达默尔所说：“ 人类此在的历史运动在于：它不具有任何绝对的立足点的限制，因而它也从不具有一种 真正封闭的视域。视域其实就是我们活动于其中并且与我们一起活动的东西。视域对于 活动的人来说总是变化的。所以，一切人类生命由之生存的以及以传统形式而存在于那 里的过去视域，总是已经处于运动之中”(注：[德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉 鼎译，上海译文出版社1999年版，第252、384～505、428～507、372～391、372～480 、345～377、344～392、366～367、390～391页。)。
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