王弼玄理辨略，本文主要内容关键词为：王弼论文,玄理辨略论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
玄学取代经学以引领一个时代的学尚，始于所谓“正始之音”①，而为“正始之音”定下基调并因此预示了往后玄风嬗变的大致走势的则是王弼。王弼之学崇本而不抑末，贵无而不贱有，执一而不舍多，重自然而不轻名教，其在本末、有无、一多、自然与名教的分辨中所晓示的，乃是一种意味深长的玄旨。
一、“寻言”、“忘言”以“得意”的诠释方法
王弼并未着意建构一个范畴自创的学说系统，他只是借着对《老子》、《周易》、《论语》的诠注和疏解，把一种迥异于经学的义理视野开示了出来。这是某种富有创造性的阐释：当两汉经学家依其特定的“六经”阐释方式走到尽头而终于自相桎梏时，欲使已有典籍的蕴蓄再度焕发活力，便不能不另觅诠释路径。对新的诠释路径的寻找本身即意味着一种新的诠释，而如此的新的诠释在王弼这里是始于所谓“言意之辨”的。《庄子》已有“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”（《庄子·外物》）之说，《易传》亦曾援引“子曰”而申言：“书不尽言，言不尽意”，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”（《周易·系辞上》）。缘此，王弼遂就《周易》之“言”、“象”、“意”的关联指出：
夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者可以存意，得意而亡象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。（《周易略例·明象》。以下引王弼各注本，均见楼宇烈《王弼集校释》）
始于“寻言以观象”、“寻象以观意”，终于“得象而忘言”、“得意而忘象”，在“言”、“象”的“寻”而“忘”中透露着新的一脉学术经心于“观意”、“得意”的玄趣。这里，重要的在于“忘”。倘滞累于“言”、“象”而不能“忘”，其不仅对于“意”终无所得，而且所“存”之“言”、“象”也已不再是本来意义上的“言”、“象”——“言”、“象”由“意”而生，真正有价值的“言”、“象”是在达“意”时被扬弃了的，而不是翳塞心灵使其与“意”相疏隔的蔽障。然而，“忘”不是弃绝，不是抛舍，成全这“忘”的是对“言”、“象”的“寻”；“忘”是为了得“意”，得“意”却又离不开“寻言”、“寻象”。“寻”（“言”、“象”）而“忘”之才可能探悉“意”的玄微，这是打着“正始”印记的独异的诠释学。王弼由此把他对经籍的诠释与汉儒对经籍的诠释区别开来，也由此使他对“六经”的看法与庄子对“六经”的评说有了泾渭之判。汉儒或如今文经学家那样“六经注我”②，从经典中寻章摘句附比己说，或如古文经学家那样“我注六经”，埋首于经文的训诂以至斤斤于繁冗的字斟句酌。其末流或至于深陷灾异、谶纬之说而“增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪”（《后汉书·桓谭传》），或至于“不思多闻阙疑之义，而务碎义、逃难（避开诘难——引注），便辞巧说，破坏形体，说五字之文至于二三万言”（《汉书·艺文志》）。③ 为走出“存言”、“存象”以至于“伪说滋漫”、“义无所取”（《周易略例·明象》）的泥淖，王弼在对经籍作别一种诠释时从《庄子》那里汲取了“得鱼而忘筌”、“得兔而忘蹄”、“得意而忘言”的智慧，但他并没有拘泥于最终鄙薄“言”、“象”而一味屈人任天的庄子之学。《庄子》中有“语之所贵者，意也”之类的话，也有“意之所随者，不可以言传”之说，但其终是把前贤所遗之著述视为“古人之糟魄”（《庄子·天道》），并且以毋庸置疑的口吻断言：
夫“六经”，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？（《庄子·天运》）
在《庄子》中，“迹”没有溯往“所以迹”的通道，所以其虽云“忘言”，却无异于弃言，此即所谓行“不言之教”而“绝圣弃知”。王弼正是在这里与《庄子》揖别了：他相信“寻言”、“寻象”可以“得意”，而这“意”未始不就是为《庄子》所称述的“所以迹”。所以，在《庄子》这里，不存在如何诠释“六经”的问题，因为它只在弃绝之列；在王弼这里，“六经”却未必应当被排拒，它对于执泥于“言”、“象”未知其“意”者固然可谓之“陈迹”，而对于“寻言”、“寻象”以寻得其“意”者说来，“得意”则意味着从中领悟那“所以迹”。
早在魏明帝（曹叡）太和（227—233）年间，荀粲就已经论及“言”、“意”关系，其似可视为王弼的言意之辨的先声。《三国志·魏书·荀彧传》裴松之注引何劭《荀粲别传》称：
粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道。常以为子贡称夫子之言性与天道不可得闻，然则六籍虽存，固圣人糠粃。粲兄俣难曰：“《易》亦云，圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也。系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”及当时能言者，不能屈也。
不过，相形而言，荀粲以“六籍”为“圣人之糠粃”，尚是《庄子》之余音，而其由驳诘《易传》所标举的“象外之意，系表之言”，尤其与王弼所谓“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”之说大相径庭。依《庄子》所言“六经”乃“先王之陈迹”或荀粲所言“六籍”为“圣人之糠粃”的逻辑，未尝不可以说《老子》、《庄子》为老子、庄子的“陈迹”或“糠粃”；既然同是“陈迹”或“糠粃”，“六经”诚然不值得诠释，而《老子》、《庄子》又何尝值得重新予以理会？倘如此，“三玄”当无由说起，玄风亦当无由畅行。然而，依王弼“寻”言、象而“忘”之以“得意”的思路则是另一种情形，其既可施之于对《周易》、《论语》的诠释以求会其“意”，亦可施之于对《老子》以至《庄子》的诠释以求悟其何以说“所以迹”。显然，比起“好言道”的荀粲来，王弼融摄《易传》、《老子》的致思逻辑要通洽得多。玄学的勃发须得一种与之相称的方法的创始，这真正的创始者是王弼，而不是更早些的荀粲。
二、“崇本以举其末”的玄思局度
与“寻言”、“忘言”以求“得意”的方法相应和，由诠释经籍而引出的意趣终是被纳入一个焦点以究其指归，王弼就此阐发了他玄思中的一多之辨。他指出：
夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得成运者，原必无二也。物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。（《周易略例·明彖》）
众寡或一多之辨是从抉示《周易》彖辞在领会一卦之整体上的价值或意义说起的，但王弼由此把以寡治众、以一御多视为天下事理的普遍定则。诚然，这既可以用来疏解老子所谓“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”（《老子》三十九章），也可以用来申说孔子所谓“吾道一以贯之”（《论语·里仁》）、“予一以贯之”（《论语·卫灵公》）。王弼注《老子》三十九章谓：
一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍一以居成，居成则失其母，故皆裂、发（废）、歇、竭、灭、蹶也。
又注《老子》四十二章谓：
故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。百姓有心，异国殊风，而王侯得一者主焉。以一为主，一何可舍？愈多愈远，损则近之。损之至尽，乃得其极。
以同样的理致，王弼亦注《论语·里仁》“吾道一以贯之”章：
贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。
对于王弼说来，“一”与“无”相通，其或以“无”为“一”之所出的原由，或以“无”即是“一”而“一”、“无”异称而同指。前者如他对《老子》四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”句的诠注：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无至有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。”后者则如他对《周易·系辞上》所谓“大衍之数五十，其用四十有九”的疏解：
演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。
“太极”被视为“一”，也被视为“无”，它是“四十有九”这一“数之极”施其用时得以“通”、得以“成”的依据，而“太极”作为“不用而用”、“非数而数”的“无”，却也只有通过“其用四十有九”这样的“有”才得以呈露或显现。此之谓“无不可以无明，必因于有”，其“无”之于“有”则正略相当于“一”之于“多”。显然，玄学意味上的“无”既可以用于称说老子之“道”，也可以用于称说孔子之“道”。以“无”称说老子之“道”，见于其《老子》一章注：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无行无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。”亦见于其《老子》十四章注：“无形无名者，万物之宗也。”其以“无”称说孔子之“道”，则见于其《论语·述而》“志于道”章注：
道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象，是道不可体（摹状——引注），故但志慕而已。
“道”通万有，亦可谓万有之宗、品物之本。“天下万物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无。”（《老子注》三十九章注）王弼这样分辨“无”、“有”，却也是在论说“本”、“末”；以“以无为本”相推，“以有为生”的“天下之物”自当是“末”，但如此理会“无”、“有”、“本”、“末”，并不意味着贵无而贱有或崇本而抑末。王弼综核老子之学，其对《道德经》有如下评说：
《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损（顺）而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己。此其大要也。（《老子指略》）
《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑……故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，翦华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲（贪欲——引注）不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。（同上）
在所引的两段话中，王弼三次提到“崇本以息末”或“崇本息末”，并以此概括《老子》旨趣之“大归”。然而，“息”在这“一言”中可以有全然相反的两种含义：一为止息、停息，一为滋息、生长。从后一段话中所谓“息华竞”——以至于“绝司察”、“潜聪明”、“去劝进”、“翦华誉”、“弃巧用”、“贱宝货”——看，“崇本以息末”之“息”似当为止息、停息之意；但从前一段话所谓“崇本以息末，守母以存子”看，则“崇本以息末”之“息”却正当为滋息、生长之意。两段话原是意趣相贯的，依“寻言”、“忘言”以“得意”之法推绎下来，“崇本以息末”理应在于崇尚根本以滋育枝叶，而决不类于汉魏之际士人所谓“凡明君莅国，必崇本抑末，以遏乱危之萌”（《潜夫论·务本》），或“王者之治，崇本抑末，务农重谷”（《三国志·魏书·司马芝传》）之“崇本抑末”。在“崇本”的前提下，“息末”乃是养末、存末而非“抑末”。与之相印合，王弼尚有意味确切的另一种表述：
以无为用，则莫不载也。故物，无焉，则无物不经；有焉，则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心；圣人虽大，以虚为主……载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。（《老子注》三十八章注）
显然，“崇本以举其末”是“崇本以息末”的同义语；“举”有兴起、生长之义，而这正相当于滋息、生息之“息”。“崇”与“举”或“崇”与“息”的对举所祈求的是“本”与“末”或“母”与“子”的相称而非对立，而且，对于“以无为本”的王弼说来，那所“举”（“息”）之“末”自当属于“有”。“有”可见诸形迹，可予以命名，但形必有所分，名必有所属，因而，“有”即意味着被规定，亦意味着被限定。限定中的“有”如能体现无形无名而无所限定的“无”，此“有”便是本“无”而“有”；如果诉诸形名的“有”与“无”相乖离，那便须得反本于“无”以对其有所厘正。诚然，王弼所谓“本”、“末”、“有”、“无”是从老子之学说起的，但在他这里，这些范畴皆可用于对孔子之学的诠释。事实上，在王弼看来，孔子是高于老子的，而这一比较乃基于孔、老在“本”、“末”、“有”、“无”所标定的玄学视野中的可比性。
三、孔、老之辨中的玄理秘密
如上文所述，王弼释《论语·述而》“志于道”章谓：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”以“无”称说孔子之“道”，这似乎是在以老解孔或以道解儒。与之相应，他也这样诠注孔子所谓“予欲无言”——“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉”（《论语·阳货》）：
予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。（《论语释疑·阳货注》）
“则天而行化”与老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）之旨相契，而“修本废言”却又正可用来喻说老子的“不言之教”（同上，二章、四十三章）。至于“天”对于“四时行”、“百物生”的成全，王弼则以“举本统末，而示物于极”晓示其趣，这“举本统末”当略通于其对《老子》一书“一言而蔽之”的“崇本以息末”或“崇本以举其末”。在“本”、“末”、“有”、“无”范畴所支撑的诠释结构中，孔子仿佛被老子化了，而老子又仿佛被孔子化了，但真正说来，孔、老乃是被玄学化了。玄学化了的《周易》煞似被赋予了《老子》的灵韵，而与此同时，所引《老子》之术语或词句亦被收摄于儒家经典的论域。其典型例证，除王弼对“大衍之数五十，其用四十有九”所作的“无不可无明，必因于有”的诠注外，尚可从其《周易注》中随处指出，如其对《周易》讼卦象辞“天与水违行，讼。君子以作事谋始”的注释：
“听讼吾犹人也，必也使无讼乎！”无讼在于谋始，谋始在于作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，职不相滥，争何由兴？讼之所以起，契之过也。故有德司契，而不责于人。（《周易注·讼象注》）
注文中所引“听讼吾犹人也，必也使无讼乎”是载于《论语·颜渊》的孔子语，而“有德司契，而不责于人”则是对老子语“圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻”（《老子》七十九章）的援用。在一段不长的文字中把孔、老所言之意趣融贯为一，其最可看出正始玄学绍述儒、道而又有别于儒、道的致思风趣。不过，王弼综摄儒、道以说玄理的至可留意处，尚不在于诸如此类的局部性注释文字，而在于将孔、老引入“崇本以举其末”或“崇本以息末”的措思格局，以使其在相互允纳中相互扬弃。在王弼的思路中，“无”与“有”的“本”、“末”关系的确立是决定性的，由此可因着会通孔、老而重新分辨孔、老。何劭《王弼传》载：
时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。”（《三国志·魏书·钟会传》裴松之注）
王弼往造裴徽而答其所问，《世说新语》亦有记述而文句略异，其谓：
王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何耶？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”（《世说新语·文学》）
孔子体“无”，不以言训；老子言“无”，言必及“有”而申之无已。王弼的这一分辨寓着玄学的閟机，它让“圣人莫肯致言”的“无”作为天地、教化之“本”而为孔子所体悟，它也使对“无”这一“不可以训”的境地申之无已的老子于“末”处远为丰赡的“有”有了更多的承诺。王弼释老不泥于老，他如此推绎《老子》之义：
象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则，四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释也；希声至，风俗虽移，移而不能辩也。是故天生五物，无物为用；圣行五教，不言而化。（《老子指略》）
无形的“大象”或希声（无声）的“大音”是对“道”、对“本”的拟物（拟象、拟音）而谈，其所指乃为“无”；“四象”、“五音”皆见诸形声，其相对于被视为“本”的“无”而为处于“末”之地位的“有”。“大象”为众象之主，“大音”为诸音之宗；唯有“执大象”、“用大音”才会“本”（“无”）立而“末”（“有”）举，同理，倘不借重“有”（“四象”、“五音”），则“无”（“大象”、“大音”）亦无以显现，无以发用（“无以至”、“无以畅”）。就此而说“天生五物，无物为用”，诚可谓尚在老子的理趣内，然而由其引申而说“圣行五教，不言而化”，虽依然未出“本”、“末”、“有”、“无”所拓辟的致思范域，却已不再能为老子之《道德经》所涵盖。“五物”，木、金、火、水、土，皆为自然之物；“五教”，“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”（《左传·文公十八年》）之教，则被儒门所推重。本之于“无”而以其为“不皦不昧，不恩不伤”的“五教之母”（《老子指略》），此则非道非儒，却又即儒即道，乃是出入于儒、道而不限于其任何一家的玄理。玄思境界上的至尊人物是依然被称作“圣人”的孔子，但王弼并不因此而可归诸儒家。单就所谓“竭圣智以治巧伪，未若用质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞”而言，“好老氏，通辩能言”（何劭《王弼传》）的王弼甚至可全然视为老、庄之徒，但他并不像老、庄那样一味弃绝仁、义、礼敬。其注《老子》三十八章语焉至详，而蕴意亦最耐人寻味。一方面，他依老子本意对“上德”、“下德”、“上仁”、“上义”、“上礼”有如是阐释：“上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也……舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，则得其母，故能己不劳焉而物无不理。下此已往，则失用之母。不能无为，而贵博施（即‘上仁’——引注）；不能博施，而贵正直（即‘上义’——引注）；不能正直，而贵饰敬（即‘上礼’——引注）。所谓失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。”但另一方面，他也对老子之趣致着意予以引申：
故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营。各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。（《老子注》三十八章注）
“用不以形，御不以名”并不只在于老子那样的“复归于婴儿”、“复归于朴”（《老子》二十八章），其发用尚至于“仁义可显”、“礼敬可彰”；“载之以大道，镇之以无名”也不仅在于老子所期待的“见素抱朴”（同上，十九章），而是也还祈望由“用其诚”所带来的“仁德厚”、“行义正”、“礼敬清”。玄学意味上的“仁德”、“行义”、“礼敬”都在“有”（“末”）的范畴，但这“有”是见之于“诚”的有情之“有”，已非老子那样不知不识的无情之“有”——所谓“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（同上，五章）。从“有”（“末”）的内涵的相异可推及相应的“无”（“本”）的底蕴的有别；由“无”而“有”、“崇本以息末”不再只是《老子》之“大归”，却也还是王弼向着孔子而由《老子》诠释而出的玄理之精义。这玄理受启于老子而又偏离老子，以至于机智而深刻的《老子》诠释者竟会诉诸这样的措辞：
古人有叹曰：甚矣，何物之难悟也！既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也……寻斯理也，何往而不畅哉！（《老子指略》）
由老子的“绝圣”而讲“圣功全”，把老子的“弃仁”归结于“仁德厚”，其既指出了乡愿化的“为仁”可能落于“伪成”，也分外强调了“绝仁非欲不仁”，王弼以圣人（孔子）的名义借儒与道的相互督责而融儒、道于玄理的用心，于此可窥知其大概。玄学发生于对既有经典的意有别裁的诠释，它不是折中孔、老或杂糅儒、道的产儿，而是民族学术从两汉经学突围后所选取的一种新的富有其时代个性的思想形态。
四、对王弼玄理的几点评说
其一，正如孔、老之学起于对晚周“文敝”的矫正，创始于“正始之音”的玄学，乃是对汉代末季的又一次“文敝”的回应。“文”，原出于人的创制；人创制“文”本在于规范、导示、陶养人，但“文”也因此可能由于其形式化、乡愿化而疏离、牵累、桎梏人。一旦“文”被托为外饰而流为伪蔽，便会积垢而成所谓“文敝”。司马迁曾指出：“周秦之间，可谓文敝矣。”（《史记·高祖本纪》）其所说“文敝”，其实即是春秋末造至战国时期的“礼坏乐崩”。“礼坏乐崩”并非“礼”、“乐”之“文”在形式上失于周备，而是“文胜质”以至于虚浮而蜕变为伪饰。在当时的先觉者中，老子和孔子是最早敏感到“礼坏乐崩”或“文敝”之底蕴并试图对面临问题从终极处寻求解决的人，他们各自立于一种“道”，或摈绝“礼”、“乐”之“文”而导示人“法自然”以“复归于朴”，或于人之生命自然中抉发“仁”的精神性状而在“文胜质则史（饰）”与“质胜文则野”的两端间求取所谓“文质彬彬”（《论语·雍也》）。汉末，经学体制的愈益繁猥和经文训辞的愈益沦为伪饰，使“文敝”再度发生，玄学的出现看似对经学的反动，究其底里则在于对新的“文敝”的冲决。不像先秦的孔、老那样各自创教立论而对世人“道”（导）之以“德”，玄学中人倚重既有的儒、道典籍而以诠释先哲文句的方式标示自己的义理。何晏、王弼是这种学尚的开创者，只是王弼比之略早于他的何晏，其在玄学格局的奠立中所起的作用更值得称述：何晏对王弼有“若斯人，可与论天人之际矣”之叹，而载籍亦称“何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺”（《世说新语·文学》）。
其二，在老子那里，“有”、“无”相通而玄同于“自然”；在王弼这里，“有”、“无”亦相通而玄同于“自然”。但王弼的运思虽通于老子，其运思所涵淹的神韵却为孔子所导引。王弼注老子“人法地，地法天，天法道，道发自然”谓：“法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也；地不违天，乃得全载，法天也；天不违道，乃得全覆，法道也；道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”（《老子注》二十五章注）人、地、天皆为“有”，“道”乃贯“有”之“无”，而非空无虚设；贯“有”之“无”或“无”之贯“有”自然而然，非可致诘其所以然，此即“道”之所“法”而“得其性”以称“自然”者。不过，老子之“自然”与王弼之“自然”毕竟不同，这不同显现于“有”而本之于贯“有”之“无”；说到底，前者的“有”、“无”而“自然”无情可言，后者的“有”、“无”、“自然”却有情相系。王弼所谓“圣人体无”，亦可理解为圣人于“自然”有所体悟，这被体悟的“自然”，乃蕴情于其中之“自然”。“仁义”、“礼敬”倘不流于外在的缘饰，而欲真正做到“仁德厚”、“行义正”、“礼敬清”，便必得有出于自然而然的真情贯注其中，正是在这里，王弼注《老子》顺着其“有”、“无”、“自然”的思路，反倒不是走向以为“天地不仁”、“圣人不仁”的老子，而是趣归于并不绝“情”的孔子。“文”（仁、义、礼、乐等）有其情，这有情之“文”须配称于相应的“质”，此“质”出于自然却不能无情。由此看来，王弼以“崇本以举其末”的玄理对“文敝”的回应，不是老子那样的一味“复朴”以扫“文”，乃是更大程度地着意于孔子所祈向的“文质彬彬”。王弼不否认圣人有情，却又认为“圣人之情，应物而无累于物”（何劭《王弼传》），把“应物而无累于物”之“情”归之于“圣人”，实际上即意味着对那种为自然所出而达于至真至正的情的认可。换句话说，去除“文敝”，对于王弼说来，不在于屏“情”弃“文”，而在于养“情”存“质”以润泽其“文”。
其三，克除“文敝”既然是对僵固、伪饰的文教规条的打破，便可能带给世人——尤其是士人——一种心灵以至于行为方式上的解放感。这种解放感或使人在摆脱先前的束缚后重新寻得人生所必要的规范，或使人一意放达以至于任诞。同是为“正始之音”所触动的一代人，“（向）秀与嵇康、吕安为友，趣舍不同。嵇康傲世不羁，（吕）安放逸迈俗，而（向）秀雅好读书”（《世说新语·文学》注引《向秀别传》）。真正说来，王弼一脉玄理的承继者是向秀及后来的郭象，不是嵇康、吕安、阮籍，也不是约晚一两代之久的王衍、卫玠，更不是放任到“或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲”（《抱朴子·外篇·刺骄》）之辈。东晋以降，王弼玄理屡遭诋斥，而措辞刻峭以至于詈诟却颇具代表性者则莫过于东晋人范宁。范宁以“浮虚相扇，儒雅日替”之时风“源始于王弼、何晏”，遂贬责其“二人之罪，深于桀纣”（《晋书·范宁传》）。毋庸置辩，对王弼、何晏作这样的诋毁性评说是没有真实依据的。两晋时的“浮虚相扇，儒雅日替”的风气诚然是事实，但士人颓萎或当有其深刻的社会政治原由，而即使从一个侧面寻缘到“文敝”的克除，那也应该对被责咎的玄理作具体的辨析。“崇本以举其末”的王弼之玄理总的说来是建构性的，它的破中有立决不至于导致伦常的失范。前文已指出，王弼对“仁德厚”、“行义正”、“礼敬清”是推重的，其所追求则暗合于孔子晓示的“文质彬彬”。此外，王弼对《论语》的诠释亦可为之佐证。“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也”（《论语释疑·学而注》），当王弼这样注释所谓“孝悌也者，其为仁之本与”时，他显然是认同属于儒家教化范畴的“孝”、“爱”、“仁”的，他只是把“自然亲爱”或“亲爱”出于“自然”——“亲爱”发自生命“自然”之真切——作了他如此认同的出发点。所以，他在疏解孔子语“性相近也，习相远也”时则分外要说：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也”，“若以情近性，故云性其情；情近性者，何妨是有欲”（《论语释疑·阳货注》）。
其四，从严格意义上说，王弼并没有就诠释本身建构一种范畴有致的诠释学，然而，他以对《老子》、《周易》及《论语》的诠释，把一种值得称述的诠释精神启示给了人们。传统活在不绝的生活之流中，经典活在现实境况下的人的理解或诠释中。诠释涉及的学问是多层次、多维度的，但其核心问题在于诠释者的既得视野与诠释对象所可能蕴有的视野在相遇中的相互开示与融会，此即所谓“视界融合”（伽达默尔语）。诠释视野涉及诠释者与诠释对象的学养、才情、眼光、价值取向、运思决断等，诠释者与诠释对象间视野差异构成的张力愈大而融合得愈无扞格，诠释便愈成功，愈具有创造性。作为先秦典籍的《老子》、《周易》、《论语》——王弼选择它们为诠释对象显然与克除面对的“文敝”相关——各有其人文学术视野，王弼处于魏晋之际而要把视野差异如此之大的几种诠释对象在他这里融为一体，其作为诠释主体与这些诠释对象间的视野张力之大可想而知。但王弼毕竟在如此大的张力下达成了足够圆通的“视界融合”，其玄理的相应大的创造意趣遂亦由此而出。在“崇本（无）以举其末（有）”的诠释格局中，《论语》、《周易》原本没有“有”、“无”范畴，王弼则由诠释孔子“志于道”一语称“道者，无之称也，无不通也，无不由也”，亦借诠释《周易》“大衍之数”谓“其用四十有九，则其一不用也……夫无不可以无明，必因于有”，这样，不仅为其注出了“无”这一以贯之之“本”，而且也为其注出了“有”宗于“无”、“执一统众”（《论语释疑·里仁注》）的理趣。同样，老子学说“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，其中原本没有“仁”、“义”、“礼”的地位，王弼则由诠释《老子》之“绝”、“弃”而措意申明“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚”。这些诠释既能贴近原文，毫无牵强之感，又能引申得体，从诠释对象那里抉发出新意，其所达到的“视界融合”据此当略可见其境界之高。王弼径直谈论诠释的话语的确不多，但重要的是他留下了《老子注》、《周易注》、《论语释疑》等创造性诠释的范本。这些范本表明，其于诠释所“言”虽少，而其所“体”（“圣人体无”之“体”）则殊深。
注释：
① “正始”为魏齐王芳年号（240—249），其时“何晏之徒，始盛玄论，于是聃、周当路，与尼父争涂矣”（《文心雕龙·论说》），世称之为“正始之音”（参见《世说新语·文学》、《晋书·卫玠传》等）。
② “六经注我”及下文“我注六经”，皆宋儒陆九渊语（参见《宋史·陆九渊传》），这里姑且借以喻说两种诠释“六经”的倾向。
③ 桓谭《新论·正经》：“秦近（延）君能说《尧典》，篇目两字之说，至十余万言，但说‘曰若稽古’二三万言。”刘勰《文心雕龙·论说》：“若秦君延之注《尧典》十余万字，朱普之解《尚书》三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。”