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中图分类号：K248文献标识码：A文章编号：1001-4667（2004）03-0093-08
明末以后，“狂禅”一词屡屡被提起，而且狂禅所指代的对象与含义有多种多样。黄宗羲在《宋元学案》中说，朱熹与陆九渊两家在学术上产生分歧而分途之后，“于是宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣。”[1]（pp.1885～1886）因此厘清它的真实面目，对于明代甚至宋以来的思想史与学术变迁都有着重要的意义。
一
“狂禅”一词，最早是什么时候出现的？康熙时编的《御定佩文韵府》卷十六之七中“禅”字条，收录了如野狐禅、醉笑禅、林下禅等各种名目的“禅”共108个。甚至将苏轼《沐浴启圣僧舍与赵德麟邂逅》诗中的“睡稳如禅”（注：《沐浴启圣僧舍与赵德麟邂逅》诗的原文是：“酒清不醉休休暖，睡稳如禅息息匀。”）都收入其中，可见搜罗范围之广泛。但却没有“狂禅”。此卷的“枯禅”条下，援引了元末明初时人杨维桢《花游曲》中的两句诗：“宝山枯禅开茗碗，木鲸吼罢催花板。”这条文献在“禅”条下是最晚的。那么则可以说明，在明初以前，“狂禅”一词是没有出现的。如果不排除《御定佩文韵府》的编纂者不能穷尽所有的书籍而有所缺失或疏漏的话，那么至少可以说，“狂禅”一词在明以前是不常见的，如果这是一个常见的词语，相信编纂者一定会把它收入其中。
众所周知，李贽是鼓倡狂禅最激烈的人，跟李贽学习这种狂禅作风的人也很多，黄宗羲说：“李卓吾鼓猖狂禅，学者靡然从风。”[2]（卷三五，《泰州学案四·恭简耿天台先生定向》）沈瓒在《近世丛残》中也说：“李卓吾好为警世骇俗之论，务反宋儒道学之说。其学以解脱直截为宗，少年高旷豪举之士多乐慕之，后学如狂。不但儒教防溃，而释氏绳检亦多所屑弃。”袁宏道早年也是众多向李贽学习的人之一。袁宏道曾三次去拜访李贽，袁中道描写袁宏道与李贽相会曰：“先生既见龙湖，始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光不得披露。至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑。能为心师，不师于心；能转古人，不为古人转，发为语言，一一从胸襟流出，盖天盖地。如象截急流，雷开蛰户，浸浸乎其未有涯也。”[3]（卷一八，《吏部验封司郎中中郎行状》）他和李贽之间主要是参究禅学。他曾说：“仆自知诗文一字不通，唯禅宗一事，不敢多让。当今勍敌，唯李宏甫先生一人。”[4]（卷一一）根据目前笔者所搜集的资料，“狂禅”一词最早出处就是袁宏道在《金刚证果引》中提到的：
经云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”又云：“有能受持诵读，若供养者，其福德不可思议。”夫供养是以色见也，诵读是以声求也。色见声求，大慈所呵，而得无量不可譬喻功德，何耶？今观载籍所传，谁非以诵经获果者？其求佛于声色之外，世盖无几也。后之人执功德之说者，恒欲取实声色以获果；而讥取相之非者，又欲求之声色之外，将若为和会也。余观经中佛言：“云何为人演说，不取于相，如如不动。”当知佛所谓声色者，不取相之声色也。又云：“发阿耨多罗三藐三菩提者，于诸法不说断灭相。”当知佛所谓无相者，不舍声色之无相也。佛语本自和会，读者自作分别解耳。会法师某刻金刚证果，属余为引。余恐今时狂禅有为取相之讥者，为之略述其概焉。（万历二十八年，即1600年作）[4]（卷一八）
根据上面的材料，可以知道“狂禅”在当时是十分盛行的思潮。袁宏道还在另一处提到狂禅：
弟往见狂禅之滥，偶有所排，非是妄议宗门诸老宿。自今观之，小根之弊，有百倍于狂禅者也。[4]（卷四三，《答陶周望》）
这两条材料有很大的区别，前条袁宏道是为狂禅辩护的。从字面意来看，当时社会上有些人对狂禅以“取相”相讥讽，而袁宏道则提出，狂禅之取相，是“不舍声色之无相”，甚至有把狂禅比之为佛的意思。其同时作的《浮山九带叙》中有段话可以很好地体现袁宏道《金刚证果引》中对狂禅的辩护：
浮山录公受叶县省钳锤，其精如金，其气如玉，出语如风如电，岂肯入傀儡场，学他人提弄者？末后九带，未免攒入被袋，何哉？昔有霜姑，多年不御铅华，一日为其孙啼哭甚，遂簪花傅粉以悦之。何则？爱有所专故也。夫九带者，亦录公之花与粉也，可以止哭。录公不惜身命为之，而何暇惜夫语言文字之落草耶？[4]（卷一八）
而后者，则是对狂禅的批评。《答陶周望》作于1603年，距《金刚证果引》写作时间只有三年（1600年）。此时袁宏道在思想上已经与李贽分途，宣扬净土而离弃了李贽的狂禅之风。袁宏道对狂禅的批评，是在社会局势变得紧张、政治控制越来越严厉的状况下不得已而为之的（注：袁宏道思想的转变，请参见孙昌武教授的《从“童心”到“性灵”》一文，载《诗与禅》，台湾大东图书公司1984年版。）。
二
对狂禅一词的使用，一开始就存在两种含义。先说第一种含义。禅宗发展到第三和第四个阶段（注：禅宗的四个阶段，详参看孙昌武教授的《中国佛教文化》，南开大学出版社2000年版。），出现了呵佛骂祖的作风。在这个阶段，禅宗修行者提出了平常心是道的看法，认为行住坐卧、应机接物、穿衣吃饭等，莫非佛道。因此道不用修，礼佛、读经都是无益的，就是存有求道成佛的一念也是错误的。以至发展到背离经教，呵佛骂祖。如石头希迁的法嗣丹霞天然说：“佛之一字，永不喜闻……吾此间无道可修，无法可证。一饮一啄，各自有分，不用疑虑。”[5]（卷五）并曾取木佛烤火。他们认为平常心就是佛心，每个人都要自作主人公，做惟我独尊、不受外惑的人。禅发展到这一阶段，又把心性修养工夫变成了任运随缘的生活，使得禅门一时戒律荡然，禅徒混迹世俗。禅宗这种背离经教，呵佛骂祖的现象，就被后人称为狂禅。
清代程朱派理学家熊赐履在《下学堂札记》卷二中说：“须知孟子本静重简默之人，今日距杨墨、明日辟告许，辨论衎衎，迄无宁日，时为之也。朱子之在淳熙也亦然，当年辟五宗之狂禅，订百家之讹舛，殚力竭精、舌敝颕秃，岂得已哉！亦时为之也。”[6]就明确地称五家禅为狂禅。
清人刘熙载在《艺概·诗概》中用狂禅来比喻律诗，“律诗不难于凝重，亦不难于流动；难在又凝重，又流动耳。律体可喻以僧家之律：狂禅破律，所宜深戒；小禅缚律，亦无取焉”[7]（卷二）。在这里，与熊赐履一样，刘熙载把狂禅作为离经叛教、突破禅门戒律的五家禅来看待的。
晚清思想家龚自珍，对佛教十分精通。他注重唯识宗，主张依经帖释，理富义顺，因而对五宗禅大为不满，其在《支那古德遗书序》中说：
晚唐以还，像法渐谢，则有斥经论用曹溪者，则有祖曹溪并失夫曹溪之解行者，愈降愈滥，愈诞愈易，昧禅之行，冒禅之名，儒流文士，乐其简便，不识字髡徒，习其狂猾。语录繁兴，伙于小说，工者用廋，拙者用谣，下者杂俳优成之，异乎闻于文佛之所闻，狂师召伶俐市儿，用现成言句授之，勿失腔节，三日，禅师其遍市矣。[8]（第六辑）
龚自珍将晚唐以来五家禅种种不合常理的表现，视为狂禅。其《己亥杂诗》中有四首诗提到狂禅：
狂禅辟尽礼天台，掉臂琉璃屏上回。不是瓶笙化影夕，鸠摩枉译此经来。（第78首）
铁师讲经门径仄，铁师念佛颇得力。似师毕竟胜狂禅，师今迟我莲花国。（第141首）
道场馣馤雨花天，长水宗风在目前。一任拣机参活句，莫将文字换狂禅。（第147首）
震旦狂禅沸不支，一灯慧命续如丝。灵山未歇宗风歇，已过庞家日眚时。（第166首）[9]
第146首，“有明像法披猖后，荷担如来两尊宿。龙树马鸣齐现身，我闻大地狮子吼”中的“有明像法披猖”，也当是确指狂禅的。
熊赐履、刘熙载、龚自珍等人将五家禅称为狂禅，可能源于1614年西蜀辅慈沙门明昱为《佛祖统记》写的叙，叙中说，“从上诸祖，授受渊源，支分派别亦如一花五叶。传衣受记历历分明，自是天台一家眷属。又广之以华藏、世界、天宫、地狱诸图。莲社诸贤往生僧尼其于法运通塞，尤惓惓三致意焉，用心良亦勤矣。其意直欲薪尽火传灯灯相续耳。近日宗门盛行，讲律或废，不知如车双轮，如鸟双翼。后之绍统者，若真如天台深入法华三昧，亲见灵山一会俨然未散，棒喝狂禅皆当反走矣。”[10]这条材料，是最早指出狂禅是五家禅的，同时还指出狂禅的出现是由于教律的衰败，克服狂禅的方法也就是兴教门、严戒律。明末清初时人钱谦益也有同样的看法。他认为佛法之有宗教律也，譬之一鼎三足，不可阙一，万历中尚有紫柏、云栖、憨山等高僧维护佛教。而三僧逝后，狂禅盛行的状况，钱谦益比之为“长夜”。说，狂禅“上堂下座，戏比俳优。瞎棒盲拳，病同狂易。聋瞽相寻，愈趋愈下。师巫邪说，施符咒？，亦皆借口参禅，诳惑愚昧。邪师恶道，下地狱如箭射。”对治狂禅的方法，就是修教律，“长夜将旦，台教聿兴。鬼神为之唱，人天为之呵护。唤迷头者必资明镜，刮眯目者必仰金篦。攻台教以治狂禅，庶几废疾可兴，膏肓可砭。立方疗病，其莫先于此乎？”[11]（卷八一，《天台山天封寺修造募缘疏》）而龚自珍的“狂禅辟尽礼天台”，也是与明昱和钱谦益的看法是相同的。
与明昱、钱谦益同时的禅僧也谈了对狂禅的看法。稍微不同的是，他们对五家禅是十分尊重的，并不认为五家禅是佛教或禅宗的败落，相反却认为五家禅是开悟人的极佳途径。如永觉元贤禅师说：“新丰创立五位，发明正中妙挟之制。虽仅仅数言，而造道之功，接人之用，无不毕备。造道则功位互明，而极于功位互泯；接人则君臣互用，而极于君臣道合。大都剪诸见之稠林，截万端之穿凿，必底于闲名谢灭之境而后已，岂比笼统之狂禅，廉纤之曲学，而混滥祖庭哉！”[12]（卷二八，《先德微言·后序》）这里所说的狂禅，是指五家禅的末流，只学到五家禅的模样，而没有学到实质，“如今有等人，只弄虚头，向古人公案上穿凿，学颂，学拈，学答话；向人前，或喝，或棒，擎举，竖指。从东过西，从西过东，拂袖便行，推倒禅床，转身作女人拜，打个筋斗出门去。此等虽是古人已用三昧，今日种种相袭，便成恶套了。”[12]（卷四）又如：
立心切要仿古，制行莫近狂禅。内省常自知过，方能远俗希贤。[12]（卷二四，《示上生上人》）
说得也是同一意思。
现在许多研究者因袭了对狂禅的这种看法。郭朋在《坛经校释》中对“若不见佛，即无所归；既无所归，言却是妄”的注解说：
“既无所归”，而又“言归”，岂非虚妄！这里，慧能以“若不见佛，即无所归”的命题，来否定通常意义的“归依佛”，它实已开启日后“呵佛”狂禅的端倪。
葛兆光也认为禅宗的这种呵佛骂祖的作风是狂禅，而且在表述上理论色彩浓厚。如果在信仰中没有了崇拜与模仿对象，那么信仰的情感就会无所依附而缺乏方向。宗教收拾的是散乱的人心，仿佛木桶需要桶箍才能把片片木头会聚起来一样。可是禅宗在这个阶段，把佛法僧三宝都当作无须崇敬的“干屎橛”等，就没有可以用来凝聚人心的东西了。这种对崇拜对象的打破，会出现两种结果：一方面，有可能使人从重重束缚中解脱出来；“另一方面这种感受与体验瓦解了理智与道德的规范，随心所欲的感受一旦冲破规范的界限，自然适意就有可能变成自由放纵，从而导致狂禅之风的泛滥。”[13]（p.351）刘逸生在《龚自珍己亥杂诗注》中说，狂禅是“指佛教禅宗后期的神秘主义。这一时期禅宗的表现是，他们认为用一般语言不可能说明禅宗的道理，因而采取隐语、暗喻甚至拳打脚踢的动作为表达方法；他们也否认人们的逻辑思维能认识客观真理，他们呵佛骂祖，否定经典，只靠个人‘顿悟’，所以又更近于神秘主义。”[9]（p.113）
再说狂禅的第二种含义。狂禅的第二种含义是指一种思想潮流。这种潮流是王阳明开其端，以阳明后学尤其以王学左派之泰州学派为主流。全祖望在《槎湖书院记》中谓，王阳明之学虽然足以振章句训诂之支离，可为救弊之良药，但在流传过程中，“遂有堕于狂禅而不返，无乃徒恃其虚空知觉，而寡躬行之定力耶？”并且认为，王阳明及后学，“盖其所顿悟者原非真知，则一折而荡然矣。是阳明之救弊，即其门人所以启弊者也。”[14]（外编卷一六）也就是说王阳明学说是为了救章句之学的支离，而阳明后学却走向了极端，突破了程朱理学规范的限制。黄宗羲说：“泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂非名教之所能羁络矣。”[2]（卷三二）即如现代学者贺麟在评价冯友兰时所说，讲程朱而不能发展到陆王，必失之支离；讲陆王而不以程朱为约束，那么必失之狂禅[15]（p.34）。
在近代，梁启超是对泰州学派和狂禅关注最多的人之一，他说：“当时儒学末流，养成狂禅，分明是学佛教，抵死不肯承认与佛教有关。”[16]（p.62）“请言旧派中之王学，晚明学风之敝，流为狂禅，满街皆是圣人，酒色财气不碍菩萨路，猖幻至此，势固不得不有所因革。”[17]（p.78）新儒家的代表人物之一张君劢，指出狂禅是持王阳明“无善无恶心之体”太过而招致的一种思想，“黄宗羲致力于修正阳明学说，是对王畿及泰州门人求体于无善无恶的狂禅的反动。对这些狂禅者，逻辑训练是没有用处的，因为他们所求的，是非对待者，是没有善恶之分的体。他们的另一说法是，应以自然方式求体，也就是说，不要加以丝毫人为之力。”[18]（p.436）现代学者杨向奎也持同样的看法，他在《清儒学案新编》中多次提到狂禅，明确提出狂禅是由泰州学派发展而来的，“明中叶后本为王学的天下，泰州学派兴，末流遂入于狂禅，于是蔑仁义弃礼乐，形成反对传统儒家思想之异军。”[19]（p.70）直到现在仍然有一些研究者注意到狂禅这一问题，如谢思炜在《禅宗的审美意义及其历史内涵》中说：“在唐代，呵佛骂祖的狂态还仅仅保持在禅宗教团内部，仅仅反映了宗教内部冲破教义束缚的解放需要，到宋以后，精神分裂式的发狂愈来愈频繁地成为世俗士大夫的生活感受，终于在明代与理学中的异端相结合，淹成汹涌的狂禅之风。”[20]
三
根据目前所搜集到的资料，“狂禅”一词指代第一种含义的较少，已全在文中引用，所包含的内容也比较简单。绝大多数的资料是指代第二种含义的，所指称的对象主要是晚明一些反抗程朱理学的卓立不群的思想者，他们对晚明的思想界和文学界产生了巨大的影响，因此我主要在这个含义层面上对狂禅进行探讨。
明正德以后的学者“不走姚江，即向增城（湛若水）”[14]（外编卷一六，《槎湖书院记》）（注：《明史·吕楠传》亦云：“时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水。”），而且“后来儒者之必趋于狂禅”[14]（外编卷一九，《丰学士画像记》），可见这种狂禅思潮的强大。阳明后学中，颜山农、李贽等人为狂禅的典型。钱谦益《瞿元立传》中说：“痛疾狂禅，于颜山农、李卓吾之徒，昌言击排，不少假易。”[11]（卷七二）狂禅最直观的表现是在狂禅者的行为方式上。顾宪成曾借苏东坡与程颐的对答来评价泰州学派中的人物，说：“东坡讥伊川曰：何时打破这敬字？愚谓近世如王泰州座下颜何一派，直打破这敬字。”[21]（卷九）这里所说的打破“敬”字，即打破程朱所要求的社会行为规范。明末笃守程朱的陆陇其，也曾以苏东坡说明狂禅，其《读张文潜江上诗因嘲》：“宛丘先生学颇坚，惜从苏氏杂狂禅；莫道纷纷浑似梦，人生何事可茫然。”[22]（外集卷六）如果连苏东坡都称以狂禅的话，那么泰州学派可算是狂禅中之狂禅了。陆陇其说：“明之中叶，自阳明王氏倡为良知之说，以禅之实而托儒之名……龙溪、心斋、近溪、海门之徒从而衍之……而古先圣贤下学上达之法灭裂无余，学术坏而风俗随之。其弊也，至于荡轶礼法，蔑视伦常，天下之人恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内，而百病交作。”[22]（卷三，《学术辨》上）
除了行为上的直观表现外，最重要的还是在学术上对程朱理学的突破。梁启超在《儒家哲学》中说：“大抵有清一代，学者态度，阳奉阴违，表面是宋学，骨子里是汉学，对于朱子，直接攻击者少，敷衍面子者多，其间拥护程朱的，多半是阔老，一面骂陆王派为狂禅，一面骂汉学家为破碎，反抗程朱，便是大逆不道，宁说为周孔错，不说程朱非。”[16]（p.60）梁启超这里所说的阔老，大抵是指陆陇其、李光地、熊赐履等人，他们都是程朱派，对阳明之学十分厌恶，对其的攻击也是不遗余力。正如黄宗羲、梁启超所说，他们攻击阳明心学的口实，便是狂禅。从明末清初程朱派的理学家的批评中，可以看出狂禅的两个特点。
“狂禅派”主儒释合一，以禅证儒、以儒证禅，是最为程朱理学家所诟病的。四库馆臣对李贽的儒释合一之说极为痛恨，使用了过分严厉的语言来评价李贽：“大抵主儒释合一之说，狂诞缪戾，虽粗识字义者皆知其妄。”[23]（卷一三一，《初潭集》提要）李贽的这种儒释合一，也就是赵大洲所说的“以儒证佛，以佛证儒。”[24]（p.190）这种主张对笃守程朱的理学家来说，是不能容忍的。朱国桢《涌幢小品》卷十六：“今日士风猖狂，实开于此。全不读《四书》本经，而李氏《藏书》、《焚书》人挟一册以为奇货。坏人心，伤风化，天下之祸，未知所终也。”熊赐履更进一步指出狂禅对程朱理学的破坏作用：“昔之佛老，犹是门庭之寇，今之狂禅，则为堂奥之贼矣。昔之佛老，犹是肤骨之疾，今之狂禅，遂成心髓之毒矣。”[25]刘宗周“深鉴狂禅之弊”，读书讲学倡导慎独，以诚意为主。刘宗周所谓的狂禅，即是“明以来讲姚江之学者，如王畿、周汝登、陶望龄、陶奭龄诸人，大抵高明之过纯入禅机，奭龄讲学白马山，至全以佛氏因果为说，去守仁本旨益远。”[23]（卷九三，《刘子遗书》提要）明确地说出了狂禅的特征是以禅入儒，又以儒入禅。耿定向撰《王心斋传》：“同里人商贩东鲁，间经孔林，先生入谒夫子庙，低徊久之。慨然奋曰：‘此亦人耳，胡万世师之称圣耶？’归取《论语》、《孝经》诵习。……久之，行纯心明，以经证悟，以悟释经（行即悟处，悟即行处），慨世学迷蔽于章句……”其中的“以经证悟，以悟释经”就是狂禅以禅证儒、以儒证禅的恰当解释。
不管是王心斋还是李贽、陶周望等人，他们这种以禅证儒、以儒证禅的学术方法，正是继承了王阳明的良知之学不从“故纸费精神”的精神。王阳明在《示诸生诗》中说：“尔身各各自天真，不用求人更问人。但致良知成德业，漫从故纸费精神。乾坤是《易》原非画，心性何形得有尘？莫道先生学禅语，此言端的为君陈。”所以张君劢说，狂禅是由王阳明的无善无恶的良知本体发展而来的。
能说明狂禅这个特点的典型事例便是管志道。管志道在著作中也屡屡提到狂禅，而且以辟狂禅自居。钱谦益在《牧斋初学集》之《湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状》中引用管志道的话，说：“今日之当拒者，不在杨墨而在伪儒之乱真儒；今日之当辟者，不在佛老而在狂儒之滥狂禅。”管志道主张三教合一，但细来看，管志道的三教合一，还是主张以儒统释老。焦竑在论及管志道之学时说：“其言闳博逶迤，词辨蜂涌，大归冀以西来之意密证六经，东鲁之矩收摄二氏。”[26]（续集卷一四）管志道对儒学的重视，从他反对狂禅的言论中也可以看出来，“有至善之源头，出于量非量之上，则邵子之所谓非惟吾不得而知之，圣人亦不得而知之也。看痛枵心儒者，一人狂禅狂玄灭裂之论，反卑孔矩而北面二氏之流徒云。”[27]（卷五）管志道认为，正是因为狂禅的鼓倡，才使得儒学的地位日降，因而在他的著作中，对王阳明及阳明后学特别是泰州学派中颜山农等人不满的言论，处处皆是。如他评价明末的士风时说：
今士风日趋于顽钝无耻，其高者尤在小人无忌惮中，倘裁之以孔孟之矩，则有所托而自文，吾不知其信心何在，然则主忠信三言，真对时症之良药也。若又信非所信，则圣人亦末如之何也。[27]（卷一）
他对泰州学派颇不为然，“盖天道好还，诸侯至于畏士，则坑土嫚士者必相继而至矣。国朝出颜钧、梁汝元、李卓吾之徒，几酿此衅，犹赖高皇帝之遗泽尚流，有为之小惩而大诫者。”[27]（卷二）
虽然如此，但程朱派理学家却认为管志道本身就属于狂禅派。高攀龙说管志道之所以辟狂禅，正是其苦心处，“至于阳尊程朱，阳贬狂禅，而究竟则以程朱之中庸、五宗之佛性并斥，更是其苦心勤力处，欲使辟佛者更开口不得也。”[23]（卷三七，《高子遗书》提要）辟狂禅只是表面现象，而实质仍是用佛禅统率三教，“尊崇儒矩，排斥狂禅，亦不过谓世法宜然。而窥先生之意，实以一切圣贤皆是逆流，菩萨本无三教，惟是一乘耳。故攀龙谓先生之学，全体大用总归佛门而后之。信先生者，必以牟尼之旨；疑先生者，必以仲尼之道。”[28]（卷八上，《与管东溟二》）四库馆臣说得更为明确：“是书诠解《孟子》，分订释、测义二例。订释者取朱子所释而订之，测义则皆自出臆说，恍惚支离，不可胜举，盖志道之学出于罗汝芳，汝芳之学出于颜钧，本明季狂禅一派耳。”[23]（卷三七，《孟子订测》提要）认为他是狂禅的依据，就是因为他的著作“皆自出臆说，恍惚支离”。熊赐履曾说：“昔之儒只要辟佛老，今之儒只要佞佛老。昔之儒只要明二氏之异，今之儒只要明三教之同。狷不裁，不失为狷介；狂不裁，便成了狂禅。”[6]说的大概就是管志道这种类型的吧。
由此可以明证，是否狂禅，不是表现在口头上对狂禅的批评与赞扬，而是那种在学术与思想上体现出以禅解儒的做法与精神。《四库全书总目》中的几条提要，将狂禅的这个特点说得极为清楚：
（1）自明正德嘉靖以后，其学各抒心得，及其弊也肆。如王守仁之末派，皆以狂禅解经之类。[23]（经部总叙）
（2）盖明末心学横流，大抵以狂禅解易……[23]（卷八，《周易翼简类解十六卷附群经辅易说一卷》提要）
（3）《论语咏一》仿宋张九成之例，以绝句代笺疏；次《孟子略述》，随意标举而说之，故曰略焉。四书皆崇祯十二年诏狱中作以授其子珏者，次《诗书论世》三卷，则杂论《诗》、《书》二经，大抵皆明末狂禅提唱心学，无当于圣贤之本旨。[23]（卷三四，《諴阳草堂说书》提要）
四
程朱派理学家非议狂禅的第二点是尚清谈、学风空疏。从阮元对狂禅的看法就可以看出这一点。阮元既尊高位，又是著名的考据学者，尊奉的是程朱理学。他在《论语论仁论》中，谈到“子罕言利与命与仁”时说，孔子对仁的论述很详细，但为什么还说“罕言”？阮元认为，“所谓罕言者，孔子每谦不敢自居于仁，亦不轻以仁许人也”。而且“仁”的含义周秦以来相传未失，在东汉之末时犹人人皆知，并无异说。但晋以后却失传，因此大约晋以后，“异说纷岐，狂禅迷惑，实非汉人所能预料。使其预料及此，郑氏等必详为之说，不仅以相人偶一言以为能近取譬而已。”[29]（一集卷八）在阮元看来，狂禅是从晋就有的事物了。而这种狂禅是与清谈有关的。他在《石彴观鱼》一诗中说：“濠梁说鱼乐，机锋法始开。固知斗狂禅，本自清谈来。独游石池上，悠然得所哉！欺方乃君子，非道枉庸材。”[29]（续集集七）诗中的“濠梁说鱼乐”用的是《庄子·秋水》里的典故。庄子与惠子游于濠梁之上，庄子曰：“鯈鱼出游从容是鱼乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐。”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣。子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本，子曰‘女安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”老庄是晋清谈很重要的一部分内容，因此，表面上看来，阮元所说的狂禅指的是晋的清谈。
实质是并非如此。阮元有《复性辨》，云：“内庄已不可矣，况又由庄入禅乎？文与搏正是周、孔、颜、曾之学，而庄子以为灭溺，无以复性之初，然则禅家不立语言文字，儒家借良知为宗旨，非以庄子此说为祖乎？”[29]（三集卷三）由此可见，阮元所说狂禅是清淡，并非晋之清谈玄学，而是程朱理学家所说晚明之清谈孔孟与良知，是空言理而起的“可彼可此之邪说”[29]（续集卷七，《书东莞陈氏学蔀通辩后》）。作为考据学者的阮元，其《论语论仁论》、《孟子论仁》等篇章，实际目的不在解释孔孟之本义，而仍是在纠正晚明之空疏学风（注：钱穆在《庄老通辨·自序》（三联书店2002年版）中说：“阮元有《论语论仁》篇，《孟子论仁》篇，遍集论孟仁字，章句缕析，加以总说，用意可谓微至。然所窥见，仍无当于孔孟论仁之精义。”我个人的看法是，阮元不是无当于孔孟论仁之精义，而是无心于孔孟论仁之精义，其论仁是为说明其他目的。）。顾炎武批评晚明之清谈说：
刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈有甚于前代者？昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱。神州荡覆，宗社丘墟！昔王衍妙善玄言，自比子贡，及为石勒所杀，将死，顾而言曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”今之君子，得不有愧乎其言？[30]（卷七，《夫子之言性与天道》）
黄宗羲也谈及晚明的清谈，说：“然先生（陶望龄）于妖书之事，犯手持正，全不似佛氏举动，可见禅学亦是清谈，无关邪正。固视其为学始基，原从儒术，后来虽谈玄说妙，及至行事，仍旧用着本等心思。”[2]（卷三六，《文简陶石篑先生望龄》）顾、黄二人之说，与阮元的说法基本是一致的，由此可以肯定地说，阮元所说的狂禅是指晚明的清谈孔孟与良知。阮元在为江藩《国朝汉学师承记》一书写的序中称：“浮屠之书，语言文字非译不明，北朝渊博高明之学士，宋齐聪颖特达之文人，以己之说傅会其意，以致后之学者绎之弥悦，改而必从，非释之乱儒，乃儒之乱释。”“非释之乱儒，乃儒之乱释”，可以看作他对狂禅的解释。
狂禅派学风空疏、空谈良知这一特点的评价，《四库全书总目》中多有提及：“是书援据经籍考证颇为详赡，虽多本旧文，亦颇自出新意……然隆庆万历以后，士大夫惟尚狂禅，不复以稽古为事，是编广征博引、足备参稽，在尔时犹为笃实之学矣。”[23]（卷一一九，《艺彀三卷彀补三卷》提要）又，四库馆臣为明李腾芳《李湘洲集》及《补遗》写的提要曰：李腾芳学宗王守仁，反复讲明良知之旨，至以事功节义与辞章养生均为正道之障。又有《金刚经集注序》、《金钢经注采序》、《莲池自知录序》等，提唱二氏之说，亦颇尊崇李贽，称为卓吾老子。但只不过是明季士大夫普遍的看法。最后四库馆臣评论说：
留心经世，喜谈兵事，其《策倭安攘至计疏》及《进戚继光兵略诸疏》，犹非徒以狂禅纵论者矣。
又，四库馆臣为明赵南星《学庸正说》写的提要：认为此著作词旨醇正，诠释详明，“其说《大学》不从姚江之知本，而仍从朱子之格物，并补传一章亦为训解。其说《中庸》不以无声无臭虚拟性天，而始终归本于慎独，皆确然守先儒之旧。盖南星为一代名臣，守正不阿，出其天性，故当狂禅横溢之时，能卓然有以自立，虽不以讲学名，而所言笃实，过于讲学者多矣，未可以其近而忽之也。”还有四库馆臣为明季本《诗说解颐》写的提要，四库馆臣为明邵宝《简端录》写的提要等等。