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思想启蒙，从它的历史内涵看，是为资本主义发展鸣锣开道。在中国，主要嬗变于19世纪后半期。在西欧，则发生于15～18世纪。为论述必要，笔者把中国启蒙思潮限定于1840～1911年，即从鸦片战争到满清政府被打倒为标志。在这一段历史时间内，中国的启蒙思想家实际从事着几百年前西欧同仁所从事的同等性质的工作。因此，要把握近代中国早期启蒙思潮的基本特征，就有必要把它与西欧启蒙思潮相比较，在这种比较研究中寻找差异和新的突破点。
（一）
中世纪的西欧，是基督神学的一统天下，“宇宙间除了上帝外，没有任何存在者不是由上帝那里得到存在。”[1]奥古斯丁断言：“神是真理的化身……共同的东西当然不能在个人中存在，只能超越一切人而存在，这个存在就是上帝”[2]，人们必须信仰上帝，首先是信仰，尔后才能认识。在世间，上帝把对它的信仰托附给教皇、教会。教会统治一切，高于一切。哲学、史学、文学与科技都是神学的婢女，以此充分证明上帝的存在。1233年，又设宗教异端裁判所，对一切怀疑上帝存在与教会权威的人毫不留情镇压、屠杀。托马斯·阿奎那甚至声称：如果知识不以论证上帝的存在和伟大为目的，那么任何知识都是罪恶。
但岁月悠悠，大浪淘沙，中世纪西欧市民、商人和城邦向近代资本主义的迈进使教会预感到政治生命末日的来临。但丁、马基雅维里、卢梭、霍尔巴赫等一大批启蒙思想家适应了这一历史需要，拿起了反神学武器。“如果昏君的暴政是由上帝那里来的，那么，我们的自由为什么不能说是由上帝那里来的？”[3]伏尔泰直接了当指出：“宗教产生了无知……强盗只要你的钱财，而宗教裁判所却要夺走你的思想、生命以及一切。”[4]可见，打倒神权，争取人的个性解放，这是当时社会的一种需要，而恰在此时，古希腊灿烂的文明展现在启蒙思想家面前。“拜占庭灭亡时拯救出来的手抄本，罗马废墟中发掘出来的古代雕像，在惊讶的西方面前展示了一个新世纪--希腊的古代。在它的光辉的形象面前，中世纪的幽灵消逝了。”[5]在意大利佛罗伦萨，人们甚至“忙于从坟墓中挖掘古代建筑……致力复兴古代文学和修辞学。”[6]在他们看来，古希腊文化是那么完美，爱斯奇里斯的戏剧，修昔底德、希罗多德的史学，德谟克利特的“原子论”都能流芳千古，古希腊开创了它短暂而辉煌的时代。而且，古希腊的政体更令他们惊叹，“专制暴君在希腊退出了舞台，谁也没有为此而感到悲哀，即使在人们异想天开的幻想中，它也不可能卷土重来了。”[7]因此，一切中世纪的传统观念、国家形式、意识形态都遭到了他们最无情的批判。在他们看来，他们所做的只不过是古代希腊文化的“文艺复兴”罢了。因此，西欧启蒙思想家就这样怀着对中世纪的厌恶与对古希腊文化的神往走上了为资本主义发展摇旗呐喊之路。
在近代中国，魏源、林则徐、洪秀全、郑观应、郭嵩焘、严复、康有为、梁启超、孙中山等都是早期启蒙思潮中不可或缺的历史人物。同几百年前西欧的同行相比，他们的历史背景则完全不同。
鸦片战争以来，列强的铁蹄不仅踏碎了满清王朝至尊至大的美梦，而且使得满清一次次趴在列强的大炮之下签订卖国条约，甚至宣称要“量中华之物力，结与国之欢心。”但历史永远由人民书写。1895年，康有为率千余举人上书，发出了救亡图存的呐喊。陶成章呼吁：“我同胞勿迟疑，勿彷徨，各自努力，赴生存竞争之战场。”[8]革命先行者孙中山宣称：“余所治者，乃革命之学问也。凡一切学术，有可以助余革命之知识及能力者，余皆用以为研究之原料，而组成余之‘革命学’也。”[9]在此背景下，用西学救治中国则是他们不约而同的选择。
明末清初，西学侵入，但大规模东渐则在近代以后。倭仁承认：“议和以来，耶稣之教盛行，无识愚民半为煽惑……今复举聪明隽秀，国家所培养而储以有用者，变而从夷，正义为之不伴，邪气因而弥炽。”[10]中国社会经历着几千年从未有之变局。“学者欲自立，以多读西书为功。”[11]而启蒙先贤更是深刻认识到向西方学习的必要性。他们认识到，“欧罗巴人天文推算之密，工匠制作之巧，实逾前古。”[12]因此“今日在列强竞争中图保自存之策，舍变法外别无他图。”[13]
但人们的社会行为总是受社会环境制约的，中国的启蒙先贤在讲求西学之时，不可能像几百年前西欧的同仁一样抛弃历史，义无反顾。因为他所背倚的不是传统文化的荒凉沙漠，而是数千年的文明。
历史不能割裂，对启蒙先贤尤其如此。王韬18岁中秀才，弱冠而致力经史。郑观应从商前一直随父攻读四书五经。谭嗣同回忆少年时：“何尝不随波逐流，弹抵西学，与友人争辩，常至失欢。”[14]可以说，每一位启蒙先贤都有着极为深厚的国学基础。因此，在传统与变革之间，中国和西方实际存在极为重要的差别，这种差别所起的作用有时甚至是决定性的。虽然不能认定中世纪的封建思想观念对西欧启蒙先贤影响的程度，但与中国的同仁相比，他们的知识结构、思想观念和对传统文化的依恋显然没有中国启蒙先贤深厚。所以，他们在抛弃中世纪的制度与思想体系问题上没有一丝犹豫。
而在近代中国，抛开启蒙先贤的主观因素不谈，仅从外在环境看，无论何时何地都不可能进行一场彻底抛弃传统的历史改革。例如，在严复以前，只有郭嵩焘得出过中学不如西学的结论，但引来的却是一片责骂。在出使英国时，这种责骂变成人身攻击，“出乎其类拔乎其萃，不容于尧舜之世，未能事人焉能事鬼，何必去父母之帮。”[15]这种攻击折射出在中国寻求任何一种变革，不可能脱离现实走得太远，而必须归属于传统的认可范围之内。因此，在寻求向西方学习的过程中，启蒙先贤实际陷入了传统与变革孰轻孰重的二难思维模式及其选择之中，这种两难是主观与客观兼而有之的。在他们的思维方式中，从来就没有想到要丢掉传统这个历史瑰宝。从魏源到孙中山都有过这种不懈的追求，只是他们中的任何一个人都没有结合好罢了。正如有的学者所指出的那样：“在感情上，他们不能接受所面临的由西方文化所带来的事实，常常回到传统，特别是儒学上去。但在理智上，则是完全西化的。他们在与传统决裂时所进行的理智思考，往往言之成理，持之有故，而他们的生活、行为又深受传统文化的影响。”[16]
这种巨大的历史背景反差，使中国的启蒙先贤在传播西学中往往也表现对传统文化的眷念，形成启蒙思潮过程中的国粹情结。郑观应道：“中，体也，所以不易也，圣之经也。”[17]梁启超谓：“舍西学而言中学者，其中学必无用；舍中学而言西学者，其西学必无本。无用无本，皆不足以治天下。”[18]章太炎直接了当地言明：“今中国之不可委心远西，犹远西之不可委心中国也。”[19]
历史地看，启蒙思潮中的这种国粹情结既不能说成是对西学的反动，也无法看成是启蒙先贤在思想上对顽固派的认同。启蒙先贤用传统文化观认识了西学并希望找出一个理想而现实的中西结合点，所以这种现象的出现也是历史发展的正常反映。西方资本主义曾在世界其它地方把旧有的制度砸得粉粹，而在中国，却遇到了前所未有的抗力。这种历史背景与西欧启蒙先贤面对的现实相比，当然有极大的不同。
（二）
莎士比亚在《哈姆雷特》中曾对人做了精辟的描绘。他说：“人是一件多么了不起的杰作！理性是多么高贵，智慧是多么无限，形体和动作多么优雅，多么令人羡慕，……宇宙的精华，万物的灵长！”
莎翁的这段话道出了西欧启蒙先贤的心声。霍布斯第一个把个人抬到了极高的地位。洛克认为人类能够控制自己的行为并逐渐完善自己。卢梭宣称：“一切立法体系的最终目的，可以归纳为两大目标：自由与平等。”[20]正因为追求人性自由，“文艺复兴”时期产生了一批又一批不朽的历史杰作。但丁的《神曲》，薄加丘的《十日谈》，达·芬奇的《蒙娜丽莎》，拉斐尔的《西斯廷圣母》，米开朗基罗的《大卫》等，不胜枚举。
因为回到了尘世，人不再为天国上帝而活。所以，神权失去了它的光泽与号召力。连意大利君主也“渴求声誉和热中于不朽的事业，所以他所需要的是才能而不是出身。他和诗人、学者为伍，感到自己有了一个新的地位。”[21]
从上可知，西欧启蒙思潮的核心是强调人性、个性的自由解放。而反神权、张人性不仅适应了西欧平民的需要，也击中了中世纪宗教统治的要害，教会的天尊地位已荡然无存。“大家的意志就是至高无上的秩序和律令”[22]，“教会和它的代表们给我们树立了最坏的榜样。”[23]整个西欧普遍感到一种新生活的欢愉，一股新思想、新意志、新观念的浪潮席卷着西欧大地。
与西欧不同，中国近代启蒙思潮的核心则是以西学救治中国。其基本轨迹是从师夷长技到体制的变更，再到对民主、自由的呐喊。当然，其中缺少对人的个性解放的深刻反省和对皇权的深刻批判。魏源首倡“师夷之长技”，洪仁玕提出《资政新篇》。冯桂芬主张“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”[24]。康有为主张“宜变法律，官制为先”，要求皇帝大誓群臣以革旧维新。孙中山提出民族、民权、民生三大主义，形成他救治中国的博大的思想理论体系。
以上所引虽不能概括出近代启蒙思潮之全部，但可管见启蒙先贤学习西方的良好愿望。在这一启蒙过程中，他们也触及到民主与自由，并以此为参照，对中国社会进行了反省。“夫自由一言，真中国历古圣贤所深畏则从未尝立以为教者也。”[25]中国只知一人而不知有亿兆。“二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。”[26]正是基于此种认识，严复申明：“民之自由，天之所畀也。”[27]康有为称：“人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱。”[28]梁启超更深刻揭示了自由之内涵：“若夫思想自由，为凡百自由之母者”，“思想之自由，真理之所以出也。”[29]
但必须指出，启蒙先贤对个性自由的认识是非常有限的，即使像梁启超这样的启蒙者，在“自由”面前还是有诸多的犹豫与彷徨。有学者指出，他十分强调团体自由，并以此与个人自由对立，认为忠君与爱国不可分割，不懂利己的排他性。”[30]至于其他一些启蒙先驱，则更是如此。如郑观应即对自由观无法接受，他认为：“君之有民，犹人骨之有肉，体之有肢，动息痛养一气相通。”[31]等等。
那么，近代启蒙先驱为什么会形成这样一种思路呢？笔者认为其原因有二：
首先，是富国强兵的现实需求。近代中国的现状是人所共知的。内忧外患日重，民族危机日深。这种状况迫使知识分子改变了他们不问政治的态度。正是在救国情感的感召之下，他们发奋研究西学，希望从中找到富国强兵的现实药方。我们知道，任何一个思想家都只能依据现实提供的条件与可能来形成他的思想体系。近代中国的现实是不救国、富国则无以自存自立。国之不存，则对任何一个封建意识的批判都显得毫无意义，正如恩格斯所说的那样，“一个民族，只要还没有民族独立，历史地看，就甚至不能比较严肃地讨论任何内政问题。”[32]
其次，是王权政治及其意识对中国社会超强度的影响。儒学是中国传统文化的核心。而它的核心又是为皇权政治服务的。儒学首先鼓吹“君权神授”，主张“尊无二上”，认为“礼乐征伐自天子出”。其次强调社会的等级贵贱，强调君君、臣臣、父父、子子，尊卑有序，并将其政治伦理化，要求人们“存天理，灭人欲”，服服贴贴接受现实。儒学实际上把皇权抬到了一个无以复加的地位，皇帝被置于至高无上的位置，由此，历朝封建知识分子，为仕为禄总是对其进行肉麻的歌颂，绝少理性审视。
马克思曾说过，“与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件”[33]。鸦片战争打破了这种隔绝，但这种打破没有憾动皇权的至尊。有学者认为：“一个民族原有文化背景越雄厚，他们在接受外来文化时就越多带有自己的色彩。如果是两种完全不同类型的文化相遇，就表现为排他性。”[34]这种分析是有道理的。的确，传统文化影响中国数千年，王朝虽屡次更迭，但皇权却丝毫未削弱。而且由于有家族、宗族制社会土壤的培育，皇权的生命力一直很旺盛。即使是那些试图抛弃封建伦常的启蒙先驱，也无法摆脱它的影响。在近代，尽管他们提出过“诗界革命”、“小说界革命”、“史界革命”、“道德革命”，但只要一触到皇权，他们就大都止步不前，缄默不语。
在启蒙思潮中，不触动、批判皇权，则实际意味着封建政体的核心未被触动，意味着允许它在一种新的社会、文化环境下滞存。专制皇权的腐朽性和不合理性未被充分揭露与认识，由此而产生的消极的社会作用亦难以估量。因此在这点上，与西欧的启蒙思想家相比，中国的启蒙思想家要逊色得多。其中有的人甚至还有拥护所谓好皇帝、反对坏皇帝的农民意识。总之，在中国近代的启蒙运动中，未对封建专制主义和专制皇权作深刻的揭露和批判，其对社会的启蒙和震憾作用，就远没有西欧来得深刻、广泛和猛烈，其历史局限性在这里表现得相当明显。
（三）
在西欧，启蒙思潮产生的社会能量是巨大的。在意大利，追求新学成为一种时尚。“人文主义者名气之大到何等程度，从一些骗子企图利用他们的名字作招摇撞骗的资本这一事实可看出来。在维罗纳就曾出现过这么一个服装奇异、举止怪诞的人，被带到市长跟前，他就很起劲地背诵帕诺尔密作品中的拉丁诗句和散文。……他还能提供关于这位学者生平许多一般人不为所知的细节，他的话因而得到广泛的信任。于是他受到了该城当局和学者们的极为光荣的接待。”[35]在德国，民众痛恨专制主义，为争取自由而斗争。“暴君们把老百姓像牲口一样卖掉。民众是聪明的，他们不会不把这些暴君推翻赶走。”[36]在法国，卢梭的民权理论影响深远。“后来山岳派雅各宾党人的最精采的演说无不受到卢梭思想的启发。”[37]同时，非基督教化运动在城市、农村的发展使得贵族威信扫地。废除特权等级后第三等级会是什么呢？“仍然是一切，然而是自由昌盛的一切。”[38]西欧“文艺复兴”时代的人们憎恨教皇，同样也批判王权。薄加丘认为国王是国家的敌人，可以使用武力、阴谋、密探、埋伏和欺骗等手段来反对他。并且这样做是一种神圣而必要的工作。
从上可以看出，西欧启蒙思潮产生的社会效应极为巨大。中世纪的陈腐观念已经被人们基本遗弃，神权连同王权受到鞭笞，个性自由得到社会的承认与尊重，人们的思想极为活跃。这种深刻的社会变化是前所未有的，波及了整个欧洲社会。
在中国，思想启蒙可以说缺乏一个必要的社会酝酿和准备过程，缺乏深厚的社会基础。西方列强的大炮突然打开中国大门之后，中学面对虎视眈眈的西学，不免有点举足无措，束手无策。匆忙之间，启蒙先贤只有从古今中外各派的学说中尽量寻觅适合现实需要的理论武器。
同时，西学虽然使得人们开始改变那种天朝上国、唯我独尊的陈旧观念，但这种改变是缓慢而又痛苦的。“英夷及西洋之士，每笑中国无人留心海外事物者，其笑固宜。有志之士，乌可不一雪此言哉？”[39]正是在这种爱国情感支配下，他们各自探索出以西学救国、治国的启蒙思想体系。并希图以此感召时人，从而形成学习西方、革新求变的启蒙思潮。这是一方面。另一方面，反西学的力量一样强大到可以和启蒙思潮分庭抗礼的地步。倭仁、屠仁守、徐桐、李鸿藻、王先谦、叶德辉、刚毅等都是十足的反西学者。刘锡鸿出使英国后，不放过任何一个攻击西学机会。“彼等之风俗，不过淫乱与机诈，而彼等之所尚，不过魔鬼与恶毒。”“欧洲各国无君臣父子夫妇之伦，鸡鸣而起，孽之为利，利之所在，君臣父子不相顾。”[40]倭仁称：“立国之道，尚礼义不尚权谋，根本之图，在人心不在技艺。今求一艺之未能，而又奉夷人为师”[41]，有损传统道德。“窃恐天下皆将谓国家以礼义廉耻为无用，以洋学为难能，而人心因之解体。而从而习之者，必皆无耻之人。”[42]
很显然，西学在中国，从它传入开始，就遭到传统文化最为强烈的抵制。它反映出异质的西方文化在中国传统文化的氛围中找到自己生存位置的艰难性。因此，中国启蒙先贤所遇到的困难实际要比几百年前西欧的同仁大得多。他们既要战胜自我，超越自我，又要战胜客观，超越客观。此种情形之下所进行的思想启蒙，当然无法与西欧相比。
综上所述，笔者认为，中西文化的交融和互化，是一个长期的艰难曲折的历史过程，它不可能在短时期内完成。在近代中国，启蒙先驱们所看到的不仅仅是先进的西方文化，同时也看到了西方殖民者侵略中国的虎狼面目。因此，在爱国主义情感的驱使下，他们的首要目标，是在茫茫中学和西学中寻找行之有效的挽救民族危亡的济世良方，因而也就自然而然地把对封建皇权的审视批判放到了次要地位。封建制度反倒因此而暂时避免了四面楚歌的历史窘境，通过改头换面而维系着它的生存与统治。这种历史的“偏差”似乎导致了日后恒久的历史缺陷，而这一点恰恰是中西早期启蒙思潮最为明显的差异。
注释：
[1]王振槐：《西方政治思想史》第77页。
[2]王振槐：《西方政治思想史》第77页。
[3]汉密尔顿：《为英国人民声辩》第6页。
[4]伏尔泰：《路易十四的时代》，转见王振槐：《西方政治思想史》第86页。
[5]恩格斯：《自然辩证法》第6页，人民出版社1971年版。
[6]布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》第77页。
[7]伊迪丝·汉密尔顿：《希腊方式--通向西方文明的源流》第137页，浙江人民出版社1988年版。
[8]陶成章：《中国民族权力消长史》（1902～1904年），《中国近代文化问题》第213页，中华书局1989年第2版。
[9]《孙中山全集》第5卷第66页。
[10]《筹办夷务始末》（同治朝）卷47。
[11]《西学书目表后序》，《饮冰室合集》文集，第1册。
[12]《海国图志》卷27，《西南洋西印度天主原因·天主教考下》。
[13]康有为：《上清帝第五书》，《戊戌变法》（二）第195页。
[14]《谭嗣同全集》增订本（上册）第228页。
[15]王闿运：《湘绮楼日记》光绪二年三月三日。
[16]岳华编：《杜维明新儒学论著辑要·儒学传统的现代转化》第49页。
[17]郑观应：《盛世危言·道器》。
[18]《西学书目表后序》，《饮冰室合集》文集，第1册。
[19]章太炎：《原学》，《国故论衡》卷下。
[20]卢梭：《社会契约论》第62、35页。
[21]《意大利文艺复兴时期的文化》第6～7、423、146～147、355页。
[22]卢梭：《社会契约论》第62、35页。
[23]《意大利文艺复兴时期的文化》第6～7、423、146～147、355页。
[24]冯桂芬：《校邠庐抗议》卷下第69页（光绪丁酉岁聚丰坊校刻本），上海图书馆藏。
[25]《严复集》第1册第15页，中华书局1986年版。
[26]谭嗣同：《仁学》。
[27]《辟韩》，《严复集》第1册。
[28]转引张岂之、陈国庆著：《近代伦理思想之变迁》第109、176、178页，中华书局1993年版。
[29]转引张岂之、陈国庆著：《近代伦理思想之变迁》第109、176、178页，中华书局1993年版。
[30]转引张岂之、陈国庆著：《近代伦理思想之变迁》第109、176、178页，中华书局1993年版。
[31]《盛世危言·议院篇》。
[32]《马克思恩格斯选集》第4卷第427页、第2卷第2页。
[33]《马克思恩格斯选集》第4卷第427页、第2卷第2页。
[34]叶晓青：《西学传入和中国传统文化》，《历史研究》1983年第1期。
[35]《意大利文艺复兴时期的文化》第6～7、423、146～147、355页。
[36]莱奥·巴莱特、埃·格哈德著：《德国启蒙运动时期的文化》第54页，商务印书馆1990年版。
[37]《法国史》第245页，商务印书馆1985年版。
[38]《意大利文艺复兴时期的文化》第6～7、423、146～147、355页。
[39]姚莹：《与余小波言西事书》，《东溟之后集》卷8。
[40]马士：《中华帝国对外关系史》第2卷第206页。
[41]《洋务运动》（二）第30页、（一）第121页。
[42]《洋务运动》（二）第30页、（一）第121页。
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