敦煌本道教《十戒经》考论，本文主要内容关键词为：道教论文,敦煌论文,十戒经论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在敦煌道教文献中留存有一组《十戒经》，是反映唐代敦煌乃至全国道教活动繁兴状况的重要资料。在这组文献中，《十戒经》连抄在《五千文》之后，并各自附有传授盟文。由于这一经戒传授针对的是在家的初级信仰者清信弟子，于是成为道教通往社会的一座重要桥梁，从而有利于道教的传播，并对社会基层的宗教信仰乃至道德教化产生一定的影响。 明《道藏》也收有《洞玄灵宝天尊说十戒经》(下文简称《天尊说十戒经》)一卷，与敦煌本大同小异，属于《十戒经》的另一传本。因而对敦煌本的研究实际上也离不开对《道藏》本的研究。关于敦煌本《十戒经》，学界已有不少研究。实际上，《十戒经》的内容由多个部分组成，已有研究则主要针对其核心内容十戒和十四持身之品展开考察，而对其形成过程中具体内容的整合演化，尤其是对其他组成部分和传授盟文的形成渊源及义理背景关注不够；同时，敦煌本与《道藏》本并不能完全等同，其两者之间的关系应予进一步说明；而敦煌本《十戒经》的独特价值尚待进一步揭示。另外，作为典型个案，对《十戒经》源流的跟踪考察也可以从一个侧面反映出中古道教史的诸多相关问题。所以本文即拟在前人研究的基础上，就这一系列问题作一番尽可能全面的考察，不妥之处，尚祈学界同仁不吝指正。 一、关于敦煌本《十戒经》 敦煌本《十戒经》计有11个卷号，题名均作《十戒经》，王卡在诸家研究基础上，对李盛铎旧藏《十戒经》之外的10个卷子作了整体的梳理、缀合，并按明《道藏》本《洞玄灵宝天尊说十戒经》给予定名，简称《十戒经》，还收录了7份传授盟文；①新编《中华道藏》也收录了这批文献。②2009年10月，随着日本杏雨书屋藏《敦煌秘笈》的出版，沉寂多年的李盛铎旧藏问世，《十戒经》的整体状貌才得以全面展现。这份珍贵的日藏写卷即羽003R文书。该卷内容首尾完整，首尾俱题《十戒经》，后附传授盟文，为至德二载(757)三洞法师中岳先生张仙翼为弟子吴紫阳授戒之本，且与P.2735吴紫阳授《五千文》并盟文可以全面缀合。这8份写卷抄写最早者为景龙三年(709)，最晚为至德二载，跨度近50年，说明在这段时间敦煌道教实施着同样的经戒传授科仪，而实际时间跨度应该更大。其中，P.3417卷写于开元二十五年(737)，是从关中传入敦煌的。③这说明，唐朝敦煌道教的基本状况一同内地。 各《十戒经》写卷内容完全相同，现根据日藏羽003R写卷，转录内容如下： 天尊言：善男子，善女子，能发自然道意来入法门，受我十戒十四持身之品，则为大道清信弟子，皆与勇猛飞天齐功。于此而进，心不解(懈)退者，则超凌三界，为上清真人。次弟子对师而伏。 一者不煞，当念众生；二者不淫，犯人妇女；三者不盗，取非义财；四者不欺，善恶反论；五者不醉，常思净行；六者宗亲和睦，无有非亲；七者见人善事，心助欢喜；八者见人有忧，助为作福；九者彼来加我，志在不报；十者一切未得道，我不有望。 次说十四持身之品：与人君言则惠于国，与人父言则慈于子；与人师言则爱于众；与人兄言则悌于行；与人臣言则忠于上；与人子言则孝于亲；与人友言则信于交；与人夫言则和于室；与人妇言则贞于夫；与人弟子言则恭于礼；与野人言则劝于农也；与沙门道士言则止于道；与异国人言则各守其域；与奴婢言则慎于事。 天尊言：修奉清戒，每合天心，常行大慈，愿为一切，普度厄世，慊慊尊教，不得忠(中)怠，宁守善而死，不为恶而生。于是不退，可得拔度五道，不履三恶，诸天所护，万神所敬，长斋奉戒，自得度世。④ 敦煌本《十戒经》作为实际应用文书，传授盟文是其不可缺少的组成部分，兹以P.2347唐真戒本盟文为例，录其内容如下： 大唐景龙三年，岁次己酉五月丁巳朔十八日甲戌，沙州敦煌县洪闰乡长沙里冲虚观女官清信弟子唐真戒，年十六岁。但为宍(肉)人无识，既受纳有形，形染六情，六情一染，动之弊秽，或(惑)于所见，昧于所著，世务因缘，以次而发。招引罪垢，历世弥积。轮回于三界，漂浪而忘返；流转于五道，长沦而弗悟。伏闻天尊大圣，演说十戒十四持身之品，依法修行者可以超升三界，位极上清。真戒性虽愚昧，愿求奉受；谨赍法信，谨诣北岳先生阎履明，奉受十戒十四持身之品，修行供养，永为身宝。僭盟负约，长幽地狱，不敢蒙原。⑤ 每份盟文除了因人而异的必然差异及其他微小差异外，用以表达受戒者宗教认识的核心内容“既受纳有形……长沦而弗悟”一语，各本完全相同，且与《十戒经》有密切义理关联，从而使敦煌本更具独特价值。 以上是敦煌本《十戒经》的基本情况。将《道藏》本与之相比较，其经文略有差异；且无传授盟文。另外，《道藏》本末尾多出四句诗文，实为奉戒颂，即“一切修学人，誓愿成真道，慈悲念戒文，道声断烦恼”。⑥本文的考察实际上包括了对此两者的讨论。 二、敦煌本《十戒经》溯源 敦煌本《十戒经》的形成渊源比较复杂，它是由来自不同经典的各部分内容整合改造而成。下面根据实际情况先将内容分为几个部分，以便展开讨论。 《十戒经》的核心内容包括两部分，即“十戒”和“十四持身之品”，这也是诸家研究主要关注的部分。实际上，整个经文内容可细分为四个部分：第一，天尊授戒序说(首段)；第二，十戒条目；第三，十四持身之品；第四，天尊说持戒功德(末段)。这四部分内容，敦煌本与《道藏》本正相对应也基本相同。另外，敦煌本后附盟文，虽属附属部分，但内容和格式基本固定，义理方面与经文密切配合，且有同样的经典依据，这里作为第五部分内容。以下便从这几个方面对《十戒经》的形成渊源展开考察。 (一)十戒条目、传授盟文的渊源及《十戒经》的义理背景 十戒条目和传授盟文的渊源均可以上溯到早期道经《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》(下文简称《定志通微经》)。该经属于晋宋之际的古灵宝经元始旧经，以灵宝天尊为左玄真人、右玄真人传授经法的形式展开，核心在于讲述“思微定志”口诀及与之相应的十戒。经中说： (天尊)思念万兆造化之始，胎稟是同，各因氤氲之气，凝而成神。神本澄清，湛然无杂，既授纳有形，形染六情。六情一染，动之弊秽，惑于所见，昧于所著，世务因缘，以次而发。招引罪垢，历世弥积，轮回于三界，飘浪而忘反，流转于五道，长沦而弗悟。婴抱痛毒，不能自知，驰神惶悸，唯罪是履。愍之在心，良无已矣。忆其稟受之始，理有可哀。⑦ 这里讲述了众生轮回堕落而不开悟的原因主要是自身为六情所染，因此行为有差，被外在事物所迷惑，被内在执着所蒙蔽等，于是讲说此经，以便解脱堕落轮回中的众生。而敦煌本《十戒经》传授盟文中讲述俗人未能悟道的原因，其核心内容“既授纳有形……长沦而弗悟”一段正在其中；随后所讲十戒与敦煌本十戒条目完全相同，兹不再引。显然两者都是敦煌本《十戒经》的渊源所在。楠山春树曾揭示这一渊源，并指出，道教的十戒共有十二种，而这一“定志经十戒”和出自《太上洞玄灵宝智慧上品大戒经》的“智慧上品十戒”最具代表性。⑧ 这里，我们还应该关注的是构成《十戒经》义理支撑的“两半成一”说。《定志通微经》的核心内容是所谓的“两半成一”要诀和十戒。前者是应该理解的宗教义理，后者是必须遵循的宗教戒条。关于“两半成一”要诀所包含的义理，主要见于以下两段内容。其一是天尊所说： 当知三界之中，三世皆空，知三世空，虽有我身，皆应归空。明归空理，便能忘身。能忘身者，岂复爱身。身既不爱，便能一切都无所爱，唯道是爱。能爱道者，道亦爱之。得道爱者，始是反真。思微定志，理尽于斯。斯则反乎两半成一，本之一，还归真，道业日升。 其二是天尊与弟子左玄真人、右玄真人的问答： 天尊又曰：两半成一，其义有五，卿等知乎。二真答曰：已知。不亦于彼清虚之炁，因氤氲之交，分半下降，就此四半，合为一耶。不亦或此假一而为恶者，致招自然之炁，沦于三途乎。不亦为善，离此四半，还登太虚，复我清虚之气，反我两半，处于自然乎。⑨ 随后天尊授以要诀，即在空中展示“两半轮转图局”，实际上相当于义理阐释图式，并授二位真人。随后天尊说：“虽得此诀，当以十戒为本”，并授以十戒。 《定志通微经》中的这一义理要诀是后世道经如《本际经》、《玄门大义》、《道教义枢》中进一步发挥的重要义理概念之一。从根源上来看，“两半成一”说是中国本土文化与佛教相结合的产物。关于《定志通微经》吸收佛教戒律与义理的问题，唐法琳《辩正论》已有专门的揭发，如指其十戒中，“五戒是佛家五戒”等，批其“信偷佛经，其贼现矣”；“并改《金光明》、《法华》等经”。⑩当今学界亦有所论，王承文进一步指出：“在古灵宝经的各种戒律中，这种直接吸收佛教戒律的情况属于绝无仅有。”(11)这就充分说明《定志通微经》对佛教的戒律和义理等有深度的吸摄。应该说，这种交融吸摄在丰富和深化道教义理的同时，其中明显模仿和袭用佛经的痕迹，也为道教的义理建设带来了不少根本性的弊端，乃至屡遭佛教诟病并制约道教的长远发展。不过也应该看到，《定志通微经》对人最初的形成，即氤氲之气的观念则秉承的是中国道家、儒家文化传统中固有的认识。如《周易·系辞传下》所说：“天地絪缊(氤氲)，万物化醇。男女构精，万物化生。”(12)道教也延续了这一认识，如《老子西升经》曰：“道者，虚无之物。若虚而为实，无而为有也。天者，受一气荡荡，而致清气下，化生于万物，而形各异焉。”(13)可见该经中由氤氲之气而生成人的精神之说，原本与传统的阴阳二气交融化生万物的思想一脉相承。而且其力图还复的“太虚”、“清虚”、“自然”都是道教对“道”的最基本认识和追求的最高宗旨。所以《定志通微经》在此将佛教和道教的两种认识结合起来，从而形成新的道教义理。 关于“两半成一”，麦谷邦夫指出：“靠存思日月即阴阳二气合为一体而求得长生的道术口诀，便是‘两半成一’。由此可知，‘两半’的原义是阴阳或者日月，根本就没有《本际经》和《道教义枢》所含有的佛教的意义。《定志经》也许是想借此道术口诀来象征识业的由来、三界轮回以及求得解脱这些佛教教义。”(14)而该经解脱轮回的最后归宿“离此四半，还登太虚，复我清虚之气，反我两半，处于自然”之说，依然是道教自己的解脱观。同时，这一解脱观在古灵宝经中具有相同性，如《太上洞玄灵宝智慧上品大戒经》所讲的道教修行也是在追求“持斋奉戒，夷心静默，志念分明，一意归向，专想不二，涤荡六府，过中不味，内外清虚，每合自然”。(15)于是我们可以确认，《定志通微经》的“两半成一”之说，在义理的起点和终点上都坚持了中国固有的传统和道教的认识，并作了进一步的义理创造；而在中间环节则大力引入了佛教义理。由此可见，敦煌本《十戒经》的形成和行用是具有大约三百年之久的佛道义理交融背景的。 (二)“十四持身之品”的渊源 “十四持身之品”的内容最早见于古灵宝经旧经《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》(以下简称《罪根上品大戒经》)。该经系元始天尊为太上大道君所传授道法，主要讲述多种戒律及拔除罪根之法。所讲戒律包括十善因缘上戒之律、一十四戒持身之品、上品十戒、十恶、十二可从等五种。十四戒持身之品与十善因缘上戒相衔接，称为“十善十四持身之品”，这种搭配也是后世“十戒十四持身之品”形成过程中值得注意的一环。其十善戒之后为十四持身之品： 此十善因缘上戒之律，十天神王所奉，能行之者，飞天齐功。次当持身慎行：与人君言则惠于国，与人父言则慈于子；与人师言则爱于众；与人兄言则悌于行；与人臣言则忠于君；与人子言则孝于亲；与人友言则信于交；与人妇言则贞于夫；与人夫言则和于室；与人弟子言则恭于礼；与野人言则劝于农；与道士言则正于道；与异国人言则各守其域；与奴婢言则慎于事。 此一十四戒持身之品，四天帝王常所宗奉，普告四方正士神祇，人民百姓，子男女人，咸使行此上品，参于四天，自然福堂。能行之者，四天所贵，地祇所称，位比仙王。(16) 从思想宗旨看，这一组合透露出一种与人为善、积德成仙的观念，无论是十善戒还是十四持身之品，都主要着眼于有益于儒家社会伦理的稳定，亦即“先人后身，有惠于万物，功普于一切”，然后希图“功满三千，白日升天，修善有余，天降云车”，(17)因积德之厚而成其仙道。 属于古灵宝经之新经的《太极左仙公请问经》卷上也见有此《罪根上品大戒经》十四持身之品及十戒、十恶等内容，并将其中的积德成仙说进行了改造、补充，将十戒内容压缩与十四持身内容一并叙述，作为积功累行以求仙道的内容取用于行文当中，但未明确其为戒条，同时又给予相应的新解释。(18)据敦煌S.1351《太极左仙公请问经》，该经既强调行善积德、斋戒对于成仙的重要性，同时还强调吐纳修炼的重要性。对于奉持十四持身之品的功用，认为奉持者能“令心口相应，心为口主，口为心客，心念便是矣”。如奉持功满即可成仙。 《十戒经》取此“十四持身之品”与“《定志通微经》十戒”，构成一组新的戒律。 (三)天尊授戒序说和天尊说持戒功德的渊源 这两项内容均最早出自古灵宝经《太上洞玄灵宝智慧上品大戒经》(以下简称《智慧上品大戒经》)，明《道藏》载之，(19)敦煌文献亦存其多份写卷。(20)该经系元始天尊为太上道君所说法，主要讲述十戒、十二可从等戒律，以求解除灾难，超越轮回，生者见道，身脱八难；死者欢乐，上升天堂。其中受持十戒和十二可从者可以称为大道清信弟子。 其中十戒也就是前述楠山春树认为最具代表性的“智慧上品十戒”，其宗旨据P.2461文书，在于为诸男女解灾却患，使生者见道，身脱八难，死者欢乐，饮食天堂等。其后内容为： 天尊言：修奉清戒，每合天心，常行大慈，愿为一切，普度厄世，慊慊尊教，不得中怠。宁守善而死，不为恶而生。于是不退，可得拔度五道，不履三恶，诸天所护，万神所敬，长斋奉戒，自得度世。太上道君不胜喜惧，稽首奉命。 敦煌本《十戒经》之天尊说持戒功德内容正见于此。不同处仅仅是去掉了最后“太上道君……”一语，然后全部摘用，一字不差，于是将天尊对太上道君的说教转换成了对清信弟子的说教。 该经后面紧接讲十二可从，之后有云： 天尊言：若善男子、善女人，能发自然道意来入法门，受我十戒，行十二可从，则为大道清信弟子，皆与勇猛飞天齐功。飞天，未得道者，是大道十转弟子，飞行空虚，为诸天策驾。清信弟子见在世上，可得免于忧恼，度于众苦，身入光明，形内澄正，召鬼使神，制伏魔精，十转即得上为飞天。若在一转，而得精进，心不懈退，作诸功德，长斋苦行，晨夕不倦，即得飞仙，于此而进，超凌三界，为上清真人。(21) 显然，敦煌本《十戒经》的天尊授戒序说正是来自对这一内容的摘录、修改和调整。亦即将“受我十戒，行十二可从”改为“受我十戒十四持身之品”，然后删去关于“飞天”的一段解释；再将后一段压缩为“于此而进，心不解退者，则超凌三界，为上清真人”。而这段内容的重要意义在于对清信弟子的宗教定位。亦即受持十四持身之品，在世间可以免除烦恼，再经十转之后而为飞天，为诸天策驾，继续精进则可为上清真人。同为古灵宝经元始旧经的《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷上也见有《智慧上品大戒经》中的十戒和十二可从，并及“修奉清戒……自得度世”一段，然按其行文方式来看，并非原出本经的系统讲授，而是引自《智慧上品大戒经》。(22) 《智慧上品大戒经》有了这些对持戒功德的说明和对清信弟子的定位，才将“十戒十二可从”这一组戒律的宗教意义全面展现出来。而《十戒经》则在摘录和重组之后，用以说明“十戒十四持身之品”的宗教意义和价值。而两个经典中的大道清信弟子，名号虽同，所受经戒则完全不同，这一变化值得关注。 以上是关于《十戒经》各组成部分的渊源、其在原出典中的宗教内涵及十戒的义理背景等方面的追溯。由此可以确认，敦煌本《十戒经》以《定志通微经》十戒和《罪根上品大戒经》十四持身之品为核心，从《智慧上品大戒经》中摘取与清信弟子相关内容作为《十戒经》序说和天尊说持戒功德，又从《定志通微经》摘取关于众生轮回不悟之因的说教作为传授盟文，从而形成一部新的道教经典。同时，通过考察发现，从各部分内容被最终整合形成《十戒经》的角度看，应该主要关注的是《三洞奉道科戒仪范》和《无上秘要》。这正是下文要展开的内容。 还应说明的是，以上内容入唐后为较多道经称引，可见其影响之大，如《定志通微经》十戒被敦煌文献P.2456《大道通玄要卷第六》、朱法满《要修科仪戒律钞》、《太上经戒》等所征引；十四持身之品亦见引于《大道通玄要卷第六》和《要修科仪戒律钞》；十戒及天尊说持戒功德则见引于《大道通玄要卷第六》；《道教义枢》亦引《智慧上品大戒经》有关清信弟子内容。 三、《十戒经》的形成、完善与优化 (一)从《三洞奉道科戒仪范》的十戒传授到《无上秘要》的《十戒经》新仪 以上对《十戒经》各组成部分及义理背景进行了溯源，那么这些内容大约是什么时候、怎样被整合到一起的呢?施舟人根据甄鸾《笑道论》中曾引《十戒十四持身经》这一史实，断定《十戒经》的形成要早至公元6世纪，(23)而学界又有不同看法。(24)本文认为，关于这一问题首先应该关注的是题名金明七真所撰的《三洞奉道科戒仪范》(下或简称《仪范》)中的记载。该经见存于敦煌文献，保存有唐以前的道典内容。明《道藏》本《三洞奉道科戒营始》则系以后的整理改编本，相应内容略有差异。关于《仪范》的成书年代尚有争议，一直以来学界较有代表性的意见有以下三种：吉冈义丰和小林正美力主的梁末成书说、福井康顺和秋月观哄的隋代成书说、大渊忍尔等学者的唐初成书说。近年又有历经梁隋至唐代最终成书的观点。(24)就本文对《十戒经》的考察来看，当以见于此《仪范》的《十戒经》范文为最早，且不在北周隋唐以后。 道教从五斗米道开始就规定道士的等级，道士必须通过不断的修习才能渐次晋升。P.2337《仪范》“法次仪三”汇集相关科仪，规定了严格的道士身份品次，如云：“科曰：道士、女官法位、次第、称号，各有阶级，须知尊卑上下，不得叨滥。”而所谓：“清信弟子，右受天尊十戒十四持身，或十二可从、六情等戒，得加此号。”(25)这里十戒和十四持身之品作为在家清信弟子所受戒律，最早被整合到了一起。但又从该卷“度人仪八”来看，则是单独受十戒即可称清信弟子。“度人仪八”正好讲述的是传授十戒的仪轨。仪轨大致包括辞拜父母、谢九玄、拜天子、归礼三宝、礼三师、著法裙等十余项，其间礼仪繁复而神圣庄严。其所说十戒内容如下： 天尊言：善男子、善女子，能发自然道意，来入法门，受我十戒，则为大道清信弟子，皆与勇猛飞天齐功，于是不退，可得超陵(凌)三界，得为上清真人。尔其伏受，谛听在心。一者不煞，害(当)念众生。二者不邪淫颠到(倒)；三者不盗，取非义财。四者不欺，善恶反论。五者不醉，常思净行。六者宗亲和穆(睦)，无有非亲。七者见人善事，心助欢喜。八者见人有忧，助为作福。九者彼来加我，志在不报。十者一切未得道，我不有望。天尊言：修奉清戒，每合天心，常行大慈，愿为一切，慊慊尊教，不敢中怠，宁守善而死，不为恶而生，于是不退，可得拔度五道，不履三恶，长斋奉戒，自得度世。(26) 应该说，这是一整套系统完整的传授十戒科仪。但其序说中只提到“受我十戒，则为大道清信弟子”，相应内容中也没有十四持身之品戒目。这说明，在这一仪轨中，只要受十戒，即可称为大道清信弟子。如从《十戒经》的形成来看，这里除了十四持身之品外，已经将授戒序说、十戒条目、持戒功德三项主要内容全部整合到了一起。又按P.2337《三洞奉道科戒仪范卷第五》：“道士、女官所受经戒法录(篆)，皆依目抄写，装潢入藏，置经堂、静室或阁……常当诵念转读”。(27)可见，所传经戒均有单列文本存在，供入道者受持供养。所以，《仪范》中所载十戒经文虽然尚不完整，但已算得上是《十戒经》的早期范本了。 北周甄鸾作于570年的《笑道论》曾征引《十戒十四持身经》曰：“起礼北方为始者，依《十戒十四持身经》云，北方礼一拜，北方为始。东向而周十方，想见太上真形。”(28)这说明，当时已有独立的《十戒十四持身经》存在。但是其所引内容并不见于现存《十戒经》各本，但P.2337《仪范》“度人仪八”中有相应内容。其文曰：“每至首终，齐唱善礼，一拜总讫。回身礼十方，从北始，至心归命北方无极太上灵宝天尊，十方同。次东，次南，次西，次东南，次东北，次西南，次西北，次上方，次下方。次退，居东面西，师西面东向，为说十戒，新度人皆称名受。”之后为《十戒经》文。两相比较，前者显然是后者的简括表述。就是说，这一《十戒十四持身经》还包括传授仪轨；而且从经名看，其中包含了十戒和十四持身之品两项内容，也就是说使《仪范》本《十戒经》内容完善化，从而成为更完整意义上的《十戒十四持身经》。又，从《笑道论》所引内容不见于其他各本来看，这一经本当属于《十戒经》演变中的一种形式或者不同传本。 如果从《无上秘要》所载科仪来看，《十戒经》的演变又进一步而终得完善。其中卷35“授度斋辞宿启仪品”明确规定：“诸行道皆用御制新仪。”(29)也就是要推广实施的。其中三次讲道：“若受十戒，可云十戒十四持身之品。”(30)这一说法，颇值得重视。这里所谓的“受十戒”，实际上已经将十四持身之品包括在内了。由此可见，这里已经不仅是将《三洞奉道科戒仪范》之“受天尊十戒十四持身”加清信弟子之号的科仪落到了实处；而且还说明，两者在当时的传授中已经紧密结合，以至于可以简称“十戒”了。 根据敦煌P.2861《无上秘要》唐开元年间写卷保留的目录，《无上秘要》中原本有“授十戒品”，正对应于明《道藏》所收《无上秘要》残本之卷35“授度斋辞宿启仪品”之后，卷37“授五千文品”之前，属于亡佚内容。那么其所亡佚的内容究竟是什么呢?我们可以根据已知者予以推断。首先，《天尊说十戒经》和敦煌本《十戒经》题名均为“十戒经”，而具体内容则包括了十戒和十四持身之品，这与《无上秘要》新仪完全一致。其次，在此新仪中，《道德经》授予清信弟子，而敦煌清信弟子《道德经》传授科仪及盟文也见于《无上秘要》卷37“授道德五千文仪品”。两相对比，P.2347.1唐真戒等受经盟文从格式到内容与《无上秘要》所载均完全相同，只有个别文字之异。这就充分说明，敦煌清信弟子经戒传授仪轨都是直承《无上秘要》新仪而来。换言之，《十戒经》及传授盟文也正是《无上秘要》卷36中亡佚的主要内容。 由此可知，至迟在北周武帝建德六年(577)编纂《无上秘要》时，《十戒经》内容已经完善，文本已经产生。如果与《笑道论》所引相比较，则《无上秘要》所确定的《十戒经》既简化了经名，又省略了仪式内容。所以其文本更加进步并完善。 这里还需解释的是，《无上秘要》卷35在前述三次讲到“若受十戒，可云十戒十四持身之品”等五种传授内容的简要说明之后，有不同的出处注释，一曰“右出《金篆经》”；一曰“右出《玉清戒》”；一曰“右出《明真科》”。似乎以上每一经典中均包括此内容。实际上，《无上秘要》“御制新仪”是周武帝建设国家道教的重要内容，属于新编订内容，正如吉冈义丰所说，周武帝“准备在道教教义、仪式中加入新的思想，在这个基础上建设国家道教”。(31)其卷35至卷40即新仪之授度仪。(32)这些仪轨的编订，既有旧经典的摘引和改编，也有新编内容和必要的衔接及简要说明。所以关于出处的注释并非指以上全部内容，而有时仅指其中一部分而言。而卷35关于“若受十戒，可云十戒十四持身之品”等内容正属于新编之列。(33) 那么，《道藏》本和敦煌本哪一个形成更早呢?首先，敦煌本作为受戒使用本，应有所本；而《道藏》本可以视为独立的经文文范。其次，从两本之间的异同来看，敦煌本更加完善，应在前者基础上发展而来，具体比较见后文。其三，一个值得注意的区别是，原《罪根上品大戒经》中的“与道士言则正于道”，在《天尊说十戒经》中作“与贤人言则志于道”，而敦煌本则为“与沙门道士言则止于道”。从佛道关系的大背景看，北周武帝锐意灭佛，一时佛道斗争激烈，而最终因佛教的反对，以至于佛、道同废。在这种背景下，由周武帝主持编纂的《无上秘要》，在《十戒经》的文本确定中将已废除的“沙门”列入其中，作为道士劝勉或尊敬的对象，这几乎是不可能的；而运用“贤人”这一内涵模糊而使用上宽泛的称谓似乎更易于理解。在以后佛道关系缓和之后，再经调整而将“沙门”列入其中，则是顺理成章之事。由此来看，敦煌本宜晚出。 另外，《道藏》本《天尊说十戒经》末尾的奉戒颂见于约出于隋唐时期的《太极真人说二十四门戒经》，该经专述斋戒日期及二十四戒，末尾有偈言云：“一切修学人，誓愿成真道。慈悲念戒文，随声断烦恼。永离生死苦，得成无上道。归心向正真，红颜不衰老。”(34)《道藏》本摘其前四句为奉戒颂，而文字稍有不同。道教在经法传授完毕后常有诵念奉戒颂之仪轨，类似情况也见于敦煌《十戒经》写卷，S.6454张玄辩传授盟文之后也有诗文一首：“此法实玄妙，免汝九祖役。是其人不受，令人与道隔。非人而取受，见世被考责。死堕三途中，百劫悔无益。”诗文属另笔书写，字体拙稚，又不见于其他同类写卷。经核查可知，这正是出自《定志通微经》中的颂言。所以，《天尊说十戒经》后面的奉戒颂，原属仪轨内容，而渐被附于经文之后者。(35)所以，颂言的附入并不影响对经戒文本最早形成时代的认识。 (二)敦煌本《十戒经》的形成及其特点 如前所述，敦煌本《十戒经》应晚于《天尊说十戒经》；进一步来看，敦煌本应该是在《前者的基础上进行修改调整而来，这一点可以通过对敦煌本特点的对比揭示出来。从多方面比较来看，敦煌本《十戒经》具有以下特点。 第一，关于十戒条目。《定志通微经》十戒在《无上秘要》卷46、《大道通玄要》卷6、《要修科仪戒律钞》卷4、《太上经戒》等经的直接引用中文字内容均完全相同，这说明该经中的十戒条目在后世长期的文本流传中没有发生错讹，是准确可据的。这就为我们对比敦煌本《十戒经》形成过程中的变化提供了可靠的依据。与《定志通微经》相比较，《三洞奉道科戒仪范》中十戒内容有一处不同，即第二条为：“二者不邪淫颠到(倒)”；《天尊说十戒经》之二、三条均有不同，其内容为：“二者不得妄作邪念。三者不得取非义财”。(36)敦煌本则为：“二者不淫，犯人妇女。三者不盗，取非义财”，完全恢复了原出典内容。显然，其根本经典《定志通微经》中的十戒内容更加明晰，语言更加与整体相协调。所以敦煌本比《天尊说十戒经》更准确。 第二，关于“十四持身之品”。《罪根上品大戒经》中“与道士言则正于道”，在S.1351《太极左仙公请问经卷上》、P.2456《大道通玄要卷第六》、《要修科仪戒律钞》卷5中均引为“与贤人道士言则止于道”。(37)至《天尊说十戒经》中则为“与贤人言则志于道”。而敦煌本中则为“与沙门道士言则止于道”。从这一微小的变动可见，十四持身之品内容在传承中不断地被斟酌和适当改动，其所针对的对象经历了从“道士”—“贤人道士”—“贤人”—“沙门道士”的变化。这一变化似乎折射出了道教发展中的某些信息。除前文所作分析之外，还可看出，仅言“与道士言则正于道”，表明其最初考虑教内关系更多；言“贤人道士”或“贤人”则涉及教外关系。而到敦煌本为止，这一条目一方面回归了其原出典的“道士”之说，一方面将沙门纳入其中。相比较而言，“贤人”概念内涵欠明晰而与“道士”互含，且“贤人”不必都是道教信仰者。最重要的是，这表明，随着佛道交流的发展，佛道关系日益受到重视；而且道教还要致力于佛道关系的良性发展，所以要求道士对于佛教徒给予理解、尊重和劝勉，并将此列为道士的修持内容。这相对于长期的佛道斗争而言，其意义显然是积极的。 又，《罪根上品大戒经》之“与人兄言则悌于行；与人臣言则忠于君”，在《道藏》本《天尊说十戒经》作“与人臣言则忠于上；与人兄言则友于弟”；敦煌本作“与人兄言则悌于行；与人臣言则忠于上”。相比较，《道藏》本将两句位置调换而文字略异，敦煌本则既回归原典而又保留了《道藏》本之一处变化，即以“君”作“上”。原典之“与人弟子言则恭于礼”，《道藏》本作“与人弟言则恭于礼”，敦煌本则回归原典。原典之“与野人言则劝于农”，《道藏》本作“与野人言则勤于农”，敦煌本作“与野人言则劝于农也”，亦属回归原典。另外，《道藏》本将原典之第八、九条顺序作了调整，将“与人夫言则和于室”置于“与人妇言则贞于夫”之前，(38)这显然更加符合先夫后妇的儒家传统；敦煌本与之相同，应属继承而来。 第三，关于“十戒”与“十四持身之品”的结合。这一点在《三洞奉道科戒仪范》科仪叙述中已经结合，只是未有完整的范本。在《智慧上品大戒经》中有受“十戒十二可从”即可成为清信弟子的类似科仪，两相比较，则正如吉冈义丰所说，十戒十二可从总体上贯穿了宗教修行的法则，而十戒十四持身总体上讲的是世俗的法则。(39)所以新的组合更加符合初入道门而尚在俗中的清信弟子受持。又，将其与《智慧罪根上品大戒》类似的“十善十四持身之品”相比较，则“十善因缘上戒”主要是一些为善和修道的具体行为事项，与十四持身与人为善的宗旨相同；而《定志通微经》从止恶、为善两方面入手，关键戒条吸收了佛教的五戒，突出了止恶的约束力。这样的十戒与十四持身相配合，也就突出了止恶与为善的两个维度，应该说更加切合社会生活和宗教实践。可见，这一组新的戒律，确实具有独特的价值，也体现了道教的发展。 第四，关于天尊说十戒经序说和持戒功德部分。首先是《三洞奉道科戒仪范》将《智慧上品大戒经》的“受我十戒，行十二可从”改为“受我十戒”，并改编成新的授戒序说。之后，《天尊说十戒经》则在此基础上，与具体内容相一致，又将此语改为“受我十戒、十四持身之品”。关于持戒功德部分，《仪范》比原出典相应内容少“普度厄世”、“诸天所护，万神所敬”语。而《天尊说十戒经》则又回归最早出典，相应内容一字不差。这两项与敦煌本完全相同，也说明敦煌本继承《天尊说十戒经》而来。 第五，关于传授盟文。其原本不属经文，故不见于《天尊说十戒经》。但当其历史地成为敦煌本的一部分之后，我们理当重视其存在的特殊意义。而传授盟文确非寻常盟誓文字，其核心内容正是来自十戒的原出典《定志通微经》中的义理阐述。这就相当于对《十戒经》作了义理上的阐释。前述“思念万兆造化之始”一段在义理方面很重要，麦谷邦夫指出“这一段叙述实际上是《定志经》的宗旨”。(40)可见，敦煌本《十戒经》正是以其中宗旨性内容构成盟誓词，构成信奉者必须接受的宗教理念，使信奉者对受戒的宗旨更加明确，从而信受奉行而心不懈退。 四、结论 第一，从以上考察可见，《十戒经》是从几种古灵宝经中汲取精华，优化组合而成的新经典。从《三洞奉道科戒仪范》、《无上秘要》等典籍专门讲述《十戒经》传授科仪到唐代敦煌乃至全国《十戒经》被广泛传授的实际情况看，《十戒经》在道教经戒传授中占有重要的地位。而《十戒经》的产生和演变则经历了较为漫长的过程。《三洞奉道科戒仪范》中为清信弟子传法的科仪保存了北周以前尚不完善的《十戒经》早期范本；《无上秘要》中的《十戒经》新仪标志着《十戒经》的最后确定，《天尊说十戒经》应即新仪实施后所产生的成熟完善的《十戒经》文本；《笑道论》所引《十戒十四持身经》则为新仪确定前曾经行用过的一种文本；敦煌本《十戒经》则是在《天尊说十戒经》的基础上，略加改订并付诸实施的又一文本。正是其中几点看似微小的变化体现出，敦煌本并不是完全照搬《天尊说十戒经》而来，而是既尊重了其整体内容构成，又回归到各部分内容所依据的最初经典，进行了新的校正和调整；并适应道教发展的需要，作了适当的改动。这些，都体现出敦煌本定本过程的严谨性和终定本的完善性。再加上具有义理阐释意义的传授盟文，从而使敦煌本成为最佳的《十戒经》文本。将《十戒经》与其古灵宝经之原出典相比，其内容构成的总体特点在于，这里将原本由天尊对太上大道君等地位尊崇的仙圣所宣讲的法教，转化为天尊直接面对芸芸俗众的宣讲；这里没有神奇玄秘的宗教渲染和冗长艰涩的铺叙，只有力求践行的宗教戒条，辅之以简单直接的宗教功能、宗教目的和义理的说明。这显然更加便于初入道门者接受。至于《十戒经》与道家道教的根本经典《道德经》之相辅相成，以经戒传授方式影响社会，其重大意义值得关注。 第二，经典的创制和完善对于宗教的发展具有重要意义。从本文的考察中，我们既看到了古灵宝经对后世道教的重大影响，也看到了后世道教与时代相适应的进步和发展。道教灵宝经在东晋末年以来的创制过程中，既有对自身传统的继承与超越，同时也曾大量仿照和吸收融合佛教的形式和内容，这在为道教带来超越性发展的同时，也历受多方诟病。当代学界研究中注意到，大约在初唐时期，面对佛教的责难和攻击，道教对一批古灵宝经中十分明显的佛教内容进行了改动和删除。(41)由此可见，经典文本的优劣关乎道教的命运，而这一文本的整改恰恰反映了灵宝经创制中的先天不足和道教在外来压力下的被动适应。与之不同的是，从本文对《十戒经》形成和演变的考察中，我们看到的恰恰是道教发展中积极主动、力求自我完善的一面。另外，还有一些典籍比如唐初《老君本纪》对六朝以来老子神话和相关文本的整合、扩充和体系化等，也未必都是被动的。凡此种种说明，经典文本的完善和优化原本就是道教发展的内在要求，历史上道经文本的变化既有被动的自我调整，也有积极主动的自我完善。而只有以这些方式共同取得的道经文本的演进，才能更好地承载和展现道教的经义和文化，适应道教发展繁荣的需要。总之，敦煌本《十戒经》产生、完善和优化的过程或可视为六朝末至唐前期道经文本演进的一个典型范例。 第三，本文也涉及了《三洞奉道科戒仪范》的形成时间问题。现在再反过来看，前述北周已有了《十戒十四持身经》的传授存在；《无上秘要》确定了《十戒经》新仪并付诸实施；而敦煌地区唐代的《十戒经》传授与《无上秘要》的科仪完全吻合。在这样的前提下，如果此《仪范》中不完善的十戒范文系出自唐代的话，无疑是在已有基础上的退步。所以，正确的理解只能是《仪范》中十戒范文出现更早。相应地，《仪范》中《道德经》授予高玄弟子的科目，也不符合《无上秘要》的新仪规定和唐代的经法传授实际，应为早出科条。按甄鸾《笑道论》作于北周天和五年(570)，则其所举《十戒十四持身经》的形成更早，而《仪范》中尚不完善的十戒范文的形成时间只能再向前推。这就大致指向了吉冈义丰所主张的《仪范》形成的梁末时期。当然这对于《三洞奉道科戒仪范》的整体形成而言，只是窥其一斑而已。 附识：本文初稿写于日本京都大学人文科学研究所访学期间，并于2010年9月15日，在麦谷邦夫教授主持的唐代道教研讨班上作过报告和讨论，麦谷邦夫教授曾提出宝贵意见，谨致谢忱! 注释： ①参见王卡：《敦煌道教文献研究——综述、目录、索引》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第133-137页。 ②《中华道藏》第42册在《洞玄灵宝天尊说十戒经》后，据S.6454号文书附有敦煌本《十戒经》，并收录了除甘博07文书之外的其他六份传授盟文。 ③参见王卡：《敦煌道教文献研究——综述、目录、索引》，第134-135页。 ④《敦煌秘笈》(影片冊1)，大阪：武田科学振興財団，2009年，第37頁。 ⑤上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》，上海：上海古籍出版社，2000年，第12册，第276页。 ⑥《道藏》，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988年，第6册，第900页。 ⑦《道藏》，第5册，第888页。 ⑧参见楠山春樹：《道家思想と道教》，東京：平河出版社，1992年，第111頁。 ⑨《道藏》，第5册，第889页。 ⑩法琳：《辩正论》卷8《出道伪谬篇第十》，《大正藏》卷52，第544页上栏。 (11)王承文：《古灵宝经与〈大方广佛华严经〉等佛经关系考释》，《文史》2011年第3辑，第78页。 (12)朱熹撰：《周易本义》，廖名春点校，北京：中华书局，2009年，第252页。 (13)《道藏》，第11册，第504页。 (14)麦谷邦夫：《南北朝隋唐初道教教义学管窥》，辛冠洁等编：《日本学者论中国哲学史》，北京：中华书局，1985年，第306页。 (15)《道藏》，第3册，第392页。 (16)《道藏》，第6册，第887页。 (17)《道藏》，第6册，第886页。 (18)近有刘屹发表系列论文，质疑古灵宝“旧先新后”问题，如《“元始系”与“仙公系”灵宝经的先后问题》(《敦煌学》第27辑，台北：乐学书局，2008年)等文认为《太极左仙公请问经》可能先于《罪根上品大戒经》而出；王承文《古灵宝经“元始旧经”和“新经”出世先后考释》(《中山大学学报》2013年第2期)等文就此两经及整个旧先新后问题也作了答覆，认为《请问经》上下卷中出现的四种戒律均出自于《罪根上品大戒经》。就笔者考察所及，古灵宝经互相援引的情况很复杂，每个经典各有侧重，根据需要引述或涉及其他典籍，但亦并非全都直接明了，不少需要在对读或辨析才能看出相互关系，各自解说也并非完全相同，其间关系值得深入研究。不过目前这种探讨的结论对本文考察的整体结论没有太多影响。 (19)该经在明《道藏》中入洞真部，题名《太上洞真智慧上品大戒》1卷，“洞真”当为“洞玄”之误，参见任继愈主编：《道藏提要》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第130页。 (20)王卡：《敦煌道教文献研究——综述·目录·索引》，第94-95页。 (21)上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》，第14册，第143-144页。 (22)其引述方式如下：“道曰：子受灵宝大戒，当起北向……东向伏听十戒。”之后为十戒及“修奉清戒……”一段；紧接着又是“道言：灵宝开法度人，有十二可从而得度世者，尔宜从之，自得正直(真)，终入无为。”之后为十二可从(《道藏》，第6册，第184页)。从行文方式可见，兹所谓“灵宝大戒”显然指他经已有内容，而后一句直接来自于《太上洞玄灵宝智慧上品大戒经》(P.2461)之“天尊言：夫为学者，修斋求道，开度天人，作诸善功，当行十二可从而得度世者，尔宜从之，自得正真，终入无为，所愿皆成”。 (23)Kristofer Schipper and Franciscus Verellen,eds.,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,vol.1,Chicago:University of Chicago Press,2004,1,p.576. (24)朱大星认为其出现，“约在六朝后期至隋代，最迟不晚于唐初”。(氏著：《敦煌本〈十戒经〉的形成及流传》，《浙江大学学报》2005年第3期) (25)此观点由美国学者孔丽维(Livia Kohn)于1997年提出(Livia Kohn,“The Date and Compilation of the Fengdao Kejie,the First Handbook of Monastic Daoism,”East Asian History,vol.13/14,1997,pp.91-118)，国内刘屹、赵益等亦有类似观点。 (25)上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》，第12册，第129页。 (26)上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》，第12册，第143页。 (27)上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》，第12册，第134页。 (28)道宣：《广弘明集》卷9《辩惑篇第二之五》，《大正藏》卷52，第149页下栏。 (29)《道藏》，第25册，第119页。 (30)《道藏》，第25册，第120、123页。 (31)吉岡羲豊：《道教経典史論》，東京：道教刊行会，1955年，第267頁。 (32)“御制新仪”包括授度仪和斋仪，有关研究可参见大淵忍爾：《道教とその経典——道教史の研究 其の二》，東京：創文社，1997年，第327-351頁。 (33)关于《无上秘要》新仪的摘引与新编问题，需要专门的考察与说明；亦可参见大渊忍尔对《无上秘要》“御制新仪”的研究。(参见大淵忍爾：《道教とその経典——道教史の研究 其の二》，第327-351頁) (34)参见《道藏》，第3册，第414页。 (35)BD01219《道教布施发愿讲经文》中，讲经活动涉及《十戒经》传授，也正好引用了此颂言。 (36)《道藏》，第6册，第899页。 (37)S.1351《太极左仙公请问经卷上》实际写为“与人道士言则止于道”，语义不通，据朱法满《要修科仪戒律钞》卷5引该经之“贤人道士言则止于道”，可知其阙一“贤”字，当补。又按，关于《请问经》之此条文，在唐初释法琳《上秦王论启》、《破邪论》均引作“与沙门道士言则志于道”；而《法苑珠林》引作“与沙门道士言，则志于佛敬于僧”，与上述道经所引不同。然此佛典形成时代早于今见敦煌道经的抄写时代，也早于朱法满作《要修科仪戒律钞》的时代，或可反映该道经曾经有过的一种面貌。王承文曾专论此类敬佛言辞和内容在佛、道两家文献引用中不同的原因，“只能是初唐以后，道教面对佛教的指责和攻击，对《太极左仙公请问经》等一批古灵宝经作了不少修改和变通”。(氏著：《敦煌本〈太极左仙公请问经〉考论》，《道家文化研究》第13辑，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第164页)亦即说明，今本《请问经》之“与贤人道士言则止于道”在唐初以前原为“与沙门道士言则志于道”之类。此说值得进一步研究。不过就本文考察来看，《十戒经》来自《无上秘要》，前已述及，实施灭佛措施的北周武帝主持编纂的《无上秘要》不大可能采用类似敬佛的条文；而观现存《秘要》残本，其中亦无类似敬佛言辞，就是说这种去佛教化的工作应已开始。由此推断，《无上秘要》之《十戒经》新仪中不当有“沙门”二字，而《天尊说十戒经》与之正相一致，而不至于唐初因有敬佛言辞而被修改；敦煌本之“与沙门道士言则止于道”见于盛唐时期传法科仪，不惧佛教非议，则只能从佛道关系的良性发展角度理解。 (38)本段所引《天尊说十戒经》内容均见《道藏》。(第6册，第899页) (39)吉岡羲豊：《仏教影響にょゐ道教戒の形成》，《吉岡羲豊著作集》第2冊，東京：五月書房，1989年，第312頁。 (40)麦谷邦夫：《南北朝隋唐初道教教义学管窥》，辛冠洁等编：《日本学者论中国哲学史》，第304页。 (41)关于唐初道教对六朝道典改整现象，引起过国内外学者的重视和研究。(参见王承文：《敦煌本〈太极左仙公请问经〉考论》，《道家文化研究》第13辑，第162-164页；刘屹：《〈玄妙内篇〉考——六朝至唐初道典文本变化之一例》，郝春文主编：《敦煌文献论集》，沈阳：辽宁人民出版社，2001年，第630页)