回归东言 走向世界——全球化时代的东方美学，本文主要内容关键词为：走向世界论文,时代论文,东方美学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自20世纪80年代以来，全球化(globalization)作为一种话语已变得越来越普遍，从经济全球化、全球贸易、全球金融，到政治全球化、文化全球化——全球化在当代是一个不争的事实，它将全面而深刻地影响人类社会的现实与未来。伴随民族主义、本土主义而日渐生成的带有强烈而浓厚的东方地域性话语的东方美学，如何审视自身，在扬弃地域性为其基本特征的外在全球化的基础上，着眼于人类社会生活的共性，凸出人类的共同价值和共同利益，建构一个用于解决21世纪整个人类社会生活问题的内在本质特征的全球化话语的东方美学，是我们美学工作者义不容辞的责任。
东方美学，从共时性来看，它是东方各国家、各民族和地区在独立自存文化背景下形成的美学思想。从历时性来讲，它是一个开放的概念，它经历过了“轴心时代”的“历时性创化”、“中心时代”的“共时性吸收”和正在经历着“全球化时代”的“现在—未来性重建”。这里既有延续和断裂，又有继承、互渗、融合和重建。东方美学话语也有一个由本土化到被殖民化—西化，再到全球化的转化过程。
一、“轴心时代”的东方美学
“轴心时代”(Axial Age)这个概念是德国存在主义哲学家雅斯贝尔斯(1883-1969)在他的《人的历史》一书中提出来的。他说：“在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。在这时候，我们今日生活中的人开始出现。让我们把这个时期称之为‘轴心时代’。在这一时期充满了不平常的事件。在中国诞生了孔子和老子，中国哲学的各种派别的兴起，这是墨子、庄子以及无数其他人的时代。在印度，这是优波尼沙和佛陀的时代；如在中国一样，所有哲学派别，包括怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义都得到了发展。在伊朗，袄教提出它挑战式的论点，认为宇宙的过程属于善与恶之间的斗争；在巴勒斯坦，先知们奋起：以利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚。希腊产生了荷马、巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图、修昔底德和阿基米德。这些名字仅仅说明这个巨大的发展而已，这都是在几世纪之内单独地也差不多同时地在中国、印度和西方出现的。（注：转引自《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社1982年版，第39页。）在轴心时代的东方，诞生了人类最古老的文明。中国、印度、埃及、巴比伦这些相互隔绝的地区和国家形成了各具特色的四大文化模式。这四大文化模式直接指示东方各地区、民族、国家后来的文化走向，而东方美学作为东方文化范畴直接凝结于上述各文化系统之中。
轴心时代是东方美学的创化期。在这一时期，东方各国、各民族都涌现出丰富的美学思想。这些美学思想与政治、哲学、伦理、文学一直融入东方各文明民族的文化元典之中，从而提供确定东方美学特质的范型，指示着东方美学发展的路向。印度元典《奥义书》确定了印度美学思想发展的走向，婆罗多牟尼的《舞论》、檀丁的《诗镜》、阿难陀伐弹那的《韵光》以及新护的《韵光注》和《舞论注》这些美学理论著作都是在其根基上生发的。中国美学思想及其固有的美学范畴，都源于周秦的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《论语》、《老子》、《庄子》、《墨子》、《孟子》等这些中华元典；阿拉伯伊斯兰美学思想始于伊斯兰教的元典《古兰经》。《古兰经》虽然产生于公元7世纪左右，但它在阿拉伯伊斯兰文化史上占有极重要的地位，它包含了丰富的政治、哲学、伦理、美学、文学、艺术思想，是产生阿拉伯伊斯兰本土文化的根基。
由于轴心时代的东方美学思想都是在东方各民族独立自存的文化背景下形成的，因此是古老的、纯种的、发育完善的、自生根的东方美学。这种东方美学充分体现了东方文化中人与自然、人与社会相和谐的“和合”精神，以及在审美活动中表现出来的宗教性格和伦理性格。
和合是东方各国、各民族文化价值的基本取向和东方各地区、各民族多元文化所整合的文化精神。中国古代的“天人合一”、古代印度的“梵我一如”（即作为外在的、宇宙终极原因的梵和作为内在的、人的本质的我在本质上是同一的），以及古代近东、中东地区素朴的“生命宇宙观”（即人和自然万物都是生命体，人与自然统一于生命）等，都是这一精神的突出表现。而在这一根基上生长出来的东方艺术和美学，自然是表现了人与自然亲和关系和和合美学精神。东方美学的和合精神还根植于个人与社会、个体与群体相统一的古代东方文化观念上。在东方，由于个人是以血缘为基础的群体的个体，个人只有作为群体的一员才能生存和发展，所以个人与社会、个体与群体是天然地结合在一起的。正因为这样，古代东方的艺术和美学精神有着中庸和谐的终极指向，并以“情”为东方艺术与东方美学的本体结构，以“和解”为东方艺术与东方美学的功能结构，亦即追求人的自由、人的存在的终极意义与价值的实现。
但古代东方这种追求个人与社会、人与自然的统一，亦即追求着自由、无限，又以东方的宗教伦理的实现为根本保证，只有通过宗教伦理的修养才能达到。宗教伦理在东方绝大多数国家的意识形态中占有重要地位，东方审美意识很大程度上是通过东方的伦理宗教文化反映和表现出来，印度、中国、日本、朝鲜、斯里兰卡和东南亚的佛教艺术、佛教文学都反映了东方人的审美观念和审美意识。《古兰经》作为伊斯兰教的根本经典，即包含了丰富的文学艺术思想，是伦理宗教和文学艺术的完美结合。由于东方美学思想与伦理思想、宗教思想往往是相互融合、相互渗透的，所以在艺术活动和审美活动中表现出一种审美伦理化倾向。因此，东方美学具有宗教性格和伦理性格这一显著特征。正如刘纲纪先生所说的，“通过对某种宗教的、伦理的情感的体验、领悟和表现，展示一种既不脱离现实，但又超越有限现实的永恒、无限、自由的境界，是东方美学的核心。”（注：刘纲纪：《东方美学的历史背景和哲学根基》，载《文艺研究》1989年第5期。）
二、“中心时代”的东方美学
中心时代是指以资本主义为中心的时代，它始于16世纪早期资本主义的对外扩张，至今将近有五百年的历史。中心时代包括两个历史阶段：16世纪到19世纪末为近代阶段，19世纪末到20世纪80年代为现代阶段。中心时代主要表现为以下几个特点：1.中心时代是以资本主义为中心的时代，而资本主义大都植根于西方国家，因此，中心时代明显表现出“西方中心论”倾向；2.中心时代打破了轴心时代的彼此相互隔离的社会状态，开始了“世界历史”的新时期；3.中心时代全面启动了现代化进程。
中心时代，占据世界思想文化领域主导地位的文化观念是“西方文化中心”论。作为一种思维和理论范式，它是随着资本主义制度在欧洲的确立而出现的，并在整个世界得到系统全面的发展。自19世纪始，这种文化观得以上升到历史哲学的高度去鸟瞰人类文化发展的进程。当时众多学者分别以西方文化为坐标建立了自己的理论模式。就美学而言，在中心时代，由于以西方中心论支持的“一元论”的文化观念和文化立场，在很大程度上阻碍了西方学者对东方美学与艺术的正确理解，使他们的美学理论的文化观念因极大的片面性而不可避免地陷于自身的矛盾困惑之中。如我们所熟悉的西方人著的四部“世界美学史”——英国人鲍桑葵写的《美学史》、美国人凯·埃·吉尔伯特和前联邦德国赫·库恩合著的《美学史》、意大利贝尼季托·克罗齐的《美学的历史》、波兰沃拉德斯拉维·塔塔科维兹的三大卷《美学史》，他们站在欧洲中心论文化立场上，把一切与欧洲审美意识的连续性发展没有关系的美学排除在外。他们的美学史，事实上只是一个“虚拟的世界美学史”。只是到了20世纪60年代，美国著名的美学家托玛斯·门罗才明确地向世界美学界呼吁，美学作为一门国际性学科，不能忽视东方美学与艺术，要求西方与东方（特别是远东）学者间开展更多的国际性合作。他在《东方美学》一书的开头写道：“我们需要在地球两边的美学家中更加活跃地交换思想，更多地进行合作性研究。美学作为一个世界范围的命题应该基于对所有主要产生艺术地区的观察与思考。目前东西方对美学所作的贡献间的鸿沟应该更加有效地加以填补。”并批评西方美学家写的“世界美学”，只限于西方美学、“将美学当作了一个纯粹的西方学科”的作法（注：托玛斯·门罗：《东方美学》，中国人民大学出版社1989年版，第1～5页。）。
尽管托玛斯·门罗明确地向世界美学界呼吁，要以多元文化观念和文化立场来建立东西方美学融合的真正的世界美学，但由于东方美学理论的张力结构之原因，在东西方美学融合的过程中，东方美学及其传统不仅在一个被西方传统所规定的世界中失去了它的活力，而且，在西方传播中心的冲击下日益降低和失去了本民族的影响及作用。另外，由于东方美学缺乏有效的对话语境和传播力度，一直处于国际交流的边缘地带而备受冷遇。这样在承认文化多元化的表面共识的背后，实际上仍是西方文化将自身的价值观念和意识形态作为缺乏对话和反驳的“世界及义”态势君临天下。不仅如此，由于强势文化对弱势文化的渗透，这种文化支持下的思维模式和言说方式通过西方人的常识、语言和逻辑，尤其是通过那些在世界范围内产生重大影响的文本，渗透到了许多东方人的潜意识之中。东方学者更加熟悉和容易把握的往往是西方美学的进程，而对于生于斯长于斯的东方美学倒相对陌生一些。对于东方美学，人们往往把它作为一种观照对象来看待，很少把它内化为一种思维方式来建构自身理论的现代形态。
20世纪80年代，随着文化观念的整体性转变，西方文化的各个具体学科领域均在一种更加宽容与开放的立场上建构起富有后现代色彩的理论系统。粉碎基础、解构本质、消解中心、倡导多元，成为后现代文化的时髦话语。与这种文化取向相联系，在处理不同民族文化的相互关系时，所谓“西方文化中心论”的一元基础被彻底抛弃，西方思想文化界开始更多地承认民族文化独异性的价值，并进而肯定了民族文化“多元共生”的合理性及其对话沟通、融合互补的可能性。就美学而言，尽管20世纪60年代托玛斯·门罗提出了东西方美学对话、沟通、融合，以及建立真正世界美学的后现代话语，但把后现代话语整合为一种文化理论，则是80年代开始的。正如张法所说：“不把后现代话语在个别学科出现的20世纪60年代，而把后现代话语整合为一种文化理论出现的80年代作为后现代阶段的开始，从科技上，信息革命以卫星电视和计算机网络改变了世界，社会主义地域的改革已预示了很快到来的两极世界和两个世界史的终结。一个崭新的全球化景观，以福柯、德里达、鲍西亚、阿多诺、后期维特根斯坦、罗蒂、赛义德为代表的，以解构本体/结构/中心的唯一性和强调组合和定义的潜能/多样/丰富为特征的后现代思维，为冷战后新的统一的世界史提供了新的思维方式。”（注：张法：《现代性与全球文化四方面》，《文艺研究》1999年第5期。）西方后现代理论倡导的平等与对话，在处理与东方民族文化的关系时，创造了一种沟通与交流的语境。因此，可以说，西方后现代文化构成了东方美学研究的文化环境中具有重要意义的一维。
三、全球化时代的东方美学
全球化有旧的（历史上）全球化和新的（当代的）全球化之分。旧的全球化始于早期资本主义的对外扩张，即资本主义生产方式的世界化，本质上是资本主义化、西化。其表现为“资本主义中心论”和“西方中心论”。旧的全球化仅仅是其形式、过程，它所追求的目的与价值恰恰是反全球、反人类的。新的即当代的全球化是立足于人类整体论和人类共同利益论的全球化，它呈现出明显的反“资本主义中心论”、反“西方中心论”的倾向。当代的全球化，它把人类社会生活作为一个整体加以思考的整体思维方式，其内容不仅仅是经济全球化、政治全球化，而且还包括不同生活方式、消费模式、观念意识的相互认同、相互渗透、相互吸收，从而呈现出文化发展的某种同一化的文化全球化。东方美学作为一个文化范畴，在文化的全球化时代，必将融入这一时代大潮之中。
东方美学作为一种民族文化、地域文化向全球文化的转型，首先是在文化观念与思维方式上有一个深层的变革。东方美学总体上具有浓重的民族色彩和地域特征。而作为审美文化深层次内容的审美观念、审美心理，传统上也是较为封闭的。伴随着文化全球化日渐生成的全球观念和全球意识，文化的全球化则意味着要以开放的心态接纳世界审美文化的精华，人们在保留民族审美文化的同时，从人类审美意识整体考虑问题，承认人类审美文化的共同性。所以文化的全球化时代，传统的东方美学已不再作为一个独立完整的美学形态发生作用，它已经并必将进一步汇入时代思想的大潮，成为未来新的现代美学形态的有机部分。
在文化全球化时代，东西方美学的差异与交流的现实就是一种未完成性和开放性，它与后现代精神的多元和宽容以及东方文化精神的融通互渗是一致的。事实上，正是作为一种对人类理想存在的向往以及对民族文化“可能”状态的追求，任何一种文化上的创新都包含了来自两方面的动力：其一是对于自身传统的反叛与继承，其二是对于对话的“他者”的批判与借鉴。正是在这个意义上，后现代美学与东方美学表现出某种灵魂上的“遥相呼应”。如果站在跨文化比较研究的立场上，我们分明可以感受到一种来自东西方美学的互动和一种新的审美原则的生成。在很大程度上，就西方后现代文化而言，经过重重反叛建构起来的美学表现模式，在许多方面与东方美学的阐释方式有汇通之处。后现代的许多“创新”，在东方传统中有时竟然是不言而喻的共识和被无意识认可的原则。在西方是作为前卫色彩浓厚的边缘化的“发现”，在东方却往往是习以为常的美学架构中的“传统”，二者虽有文化环境的区别和本体认识层面上的不同，但在美学和艺术原则的基本理路方面，有着明显的交流对话的可能性。
如果说旧的全球化是相当于“资本主义中心论”、“欧洲中心论”的中心时代，那么新的全球化时代可以说是第二个“轴心时代”。第二个轴心时代与第一个轴心时代不同的是，它表现为在各个文化区的发展是以全球化为背景的。第一个轴心时代产生的几大文明区之间，虽然有沟通，但基本上它们的发展是相对独立的。我们只有正确认识东方美学的过去，撑握东方美学的现在，开拓东方美学的未来，充分发挥东方美学的综合与融合精神，既融合东方各个国家、民族的美学传统，又融合西方各个国家、民族的美学传统，在东西方美学交流、汇通的过程中，将熔铸出一批新概念、新范畴和新命题。也就是说，文化的全球化时代的东方美学的发展，不应志在建立一个可以对抗于西方美学的体系，而是应该着眼于补偿“世界美学”的缺失，提升“世界美学”的境界，拓宽“世界美学”的视域，与西方美学合力共同指导“世界美学”的未来发展。
四、21世纪东方美学的全球关怀
文化全球化时代的东方美学，不仅是作为一种理论、作为一种体系来建构，更重要的是将被用于解决个人、社会以及世界的生活问题，表现出一种全球性关怀，创造出更有价值的生活，来弥补经济全球化与政治全球化的不足，从而丰富人们的生活，有益于人类的全面发展。那么，什么是全球性关怀？我们认为，全球性关怀主要内容是关注人类生存的根基——地球——人与自然、人与生态的和谐，打破以人类为中心的封闭体系，使人与自然的关系成为“我和你”的关系，而不是“我和它”的关系。总之，人类与自然和谐共处，是21世纪以及未来世纪的主题。英国历史学家汤因此在与池田大作1973年5月的对话中，明确提出在未来的世纪里，应“寻求终极的实体”。所谓“终极实体”，既不是人，也不是神，而是包含在宇宙生命内部的“法”。这种“法”是宇宙的各种现象的根本规律，是在宇宙的森罗万象之间保持协调的各种法则的根本的实体。他说，人如果陷于自私，按自我中心的思维来放纵自己，那就会打乱这种协调。相反，如果立志寻求包含在宇宙生命内部的“法”，那就会恢复宇宙的协调（注：参见《池田大作选》，北京大学出版社1988年版，第321页。）。在寻求宇宙的内在生命，寻求人与自然以及人与生态和谐共处的方案中，这些世界级的大学者们不约而同地“奔向东方”。如汤因比博士说，如果可以按照自己的意志出生，他希望“生为印度的鸟”；如果必须要出生为人的话，他“希望出生在中国”，因为他感到中国对全人类的未来将会起重要的作用。他表示希望中国为世界的统一做出贡献，努力争取使世界的潮流从以物质为中心的方向朝着以精神为中心的方向转变（注参见《池田大作选》，北京大学出版社1988年版，第322页。）。罗素也指出，中国如能取得政治、特别是文化上的独立，发扬人道主义精神，就可以形成与近代西方的物质文明不同的新的文明。他确信，今后中国将在“最关键的时刻给予人类以全新的希望……这个希望是可以实现的，因此中国将取得最高的地位”（注：见山本新等编《未来属于中国——汤因比论中国传统文化》，陕西人民出版社1989年版，第49页。）。杜维明教授在谈到西方困境与儒家资源时指出：“西方现代化从19世纪，在西方中心论形成以后，出现了一个强烈的人类中心主义。在这强烈的人类中心主义后面导引它的是一种浮士德精神。这是一种要了解世界、征服世界、永久不知足的精神：为了目的，不择手段，甚至灵魂都可以出卖。而且，其后面有工具理性。这种人类中心主义，离开了神学，离开了神学的领域。神学的魔咒被解除以后，人类对自然进行了大规模的掠夺，来征服自然，人定胜天。……这股力量为人类造成了两大困境：第一，从生态学的角度来看，人类对环境的破坏达到这样惊人的程度，使得人类自身的生存也成了问题。人使许多其他的种类灭绝，结果是人类可能也会成为一种灭绝的种类。第二是各种不同社群的解体，从家庭一直到人类社群。西方自法国大革命提出自由平等搏爱。博爱的意思就是社群，但是社群的价值在现代西方没有充分的发展，越来越走向个人主义。家庭，族群，社会，国家，都在一种解体的过程中。”在谈到吸收外来文化资源时杜维明明确提出，一种来自西方传统本身，譬如说回到希腊，回到希伯来，回到基督教去吸收养分。二是回到非西方的轴心文明，包括佛教、回教。三是从原住民那里学习：像美国的印第安人，新西兰的毛利人，中国的少数民族等。并说：“如果世界有预言家的话，地球就是预言家，告诉我们哪些能做，哪些不能做。真正能够听到地球的声音，听到地球预言的，就是这些和泥土和社群有行丝万缕联系的原住民，他们有敬畏、爱护自然环境的最基本的知识。”四是要吸收西方社会本身掀起的有普世意义的一些运动，如环保运动、女权主义运动、多元宗教的运动，甚至后现代主义所提出的一些有价值的东西（注：李敏儒：《新儒家、全球化与古代文论——杜维明教授访谈录》，见《中外文化与文论》第五辑，第73页。）。
东方美学的终极目的是人类的和谐，个体与群体、人与社会、人与自然的和谐。东方的美学与宗教、伦理相通，它超出美学之外作为一种治愈技术文明疾症的良药，其重人与自然亲和共生的特性有助于“生态伦理学”的形成。东方美学以不同的方式呈现了对生命、生活、人生、感性、世界的肯定和执著。“主张为生命、生存、生活而积极活动，要求在活动中保持人际的和谐、人与自然的和谐（与作为环境的外在自然和谐，与作为身体、情欲的内在自然的和谐）。”（注：李泽厚：《试谈中国的智慧》，见《李泽厚学术文化随笔》，中国青年出版社1998年版，第76页。）自觉地运用这一生存智慧，可以有效地整合当代人类所面临的人与自然的紧张、人与社会的对峙、人与人的疏离等价值难题。
总之，东方美学有着辉煌的历史、富有活力的现在和充满希望的未来。在文化全球化时代，东方美学与西方美学两大美学体系，将相互提携和融合，为人类未来光明的远景提供坚实的基础和完善的趋向。
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