为普遍主义辩护——兼评中国文化特殊主义思潮，本文主要内容关键词为：主义论文,思潮论文,中国文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］G04 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2007)05-0034-07
当今中国的学术界，思想繁荣，海纳百川，包容了古今中外的各种学说。在这片思想海洋中，不同倾向的思潮相互激荡，不时在水面上迸发出翻滚的浪花。在学术争论中最能牵动人们神经的，恐怕莫过于中西文化之争。虽然这一争论可以说是“百年话题”，但据我的观察，现在的争论早已超出了“体用之争”的范围和深度。围绕中西文化的种种争论，现在指向了一个不容回避的矛盾焦点：普遍主义与特殊主义之争。
“普遍主义”(universalism)和“特殊主义”(particularism)这两个概念，在文化、政治、文艺、宗教、法律等领域都有所应用。①在哲学上，这两个概念分别是指知识或价值观的普遍性和特殊性：知识是事实判断，在认识论上的相对主义与反相对主义之争，涉及有没有普遍有效的知识的问题；价值观是价值判断，在道德领域的普遍主义和特殊主义之争，涉及有没有普遍适用的价值观的问题。本文则旨在从哲学上为普遍主义辩护。这就不可避免地涉及中西文化之争和当前中国学术界一些颇有争议的问题。
一、普遍主义的哲学辩护
笔者为之辩护的普遍主义是指这样一种立场：某种知识、世界观或价值观，普遍适用于全人类或大多数人类社会。
“普遍主义”与“西方中心主义”是两个不同的概念：前者肯定知识或价值观的普适性；后者肯定西方文化相对于其他文化的优越性。优越性不等于普适性。肯定一种文化的优越，并不意味着这种文化中产生的思想必然适用于全人类。反之亦然，普适性的思想并不一定来自优越的文化。
黑格尔和韦伯在中西文化问题上持西方中心主义的观点，但他们不能因此而被说成是普遍主义者。黑格尔以中国哲学为例，说明自古希腊开始的西方哲学具有高于东方哲学的优越性，但他并没有得出西方哲学也适用于中国或东方的结论。韦伯认为，清教具有相对于儒家的优越性，因为清教伦理能促进资本主义的产生，而儒家却不能，但他并未因此而得出资本主义必然会在中国发展、因而中国必然要接受清教的结论。因此，我们可以说黑格尔和韦伯关于中国哲学和价值观的论断代表了西方中心主义，但却不能说他们代表了普遍主义的哲学。事实上，黑格尔承认东方的宗教“具有着普遍观念的性格，因而这种普遍的观念，就表现为哲学的观念，哲学的思想”②，但他认为中国的普遍观念只是形式上的抽象普遍，没有达到任何具体普遍的高度③。他只是比较了东西方哲学的优劣高下，而没有使用“普遍主义”或“特殊主义”这样的术语。韦伯虽然说救赎宗教是“普遍主义的宗教”，但他认为，在清教内部，既有“神恩特殊主义”，也有“普遍主义的神恩团体”④。在韦伯的文中，“普遍主义的宗教”只是指对神的普遍威力的特殊信仰，而不是指普适的宗教。
普遍主义之所以经常与西方中心主义相混淆，是因为文化上的优越性可被用来解释思想上普适性。近几百年来，源于西方的某些学说或价值观在世界各地陆续显示出普适性。在被问及它们为什么会具有普适性时，一个自然的回答是：因为它们是正确的。在被进一步问及它们为什么正确时，一个显得同样自然的回答是：因为产生它们的文化是优越的。对普遍主义的这两个辩护貌似合理，但没有通过现代学术的审视，由此导致了特殊主义的滥觞。我们且来看看这条思想脉络是如何形成的。
20世纪初，曼海姆的知识社会学试图用特定的社会条件，尤其是用社会意识形态，来解释知识产生的历史过程。他认为，任何知识都是被社会条件决定了的“存在联结知识”(Seinsverbundenes Wissen)⑤。格尔兹(Clifford Greertz)则指出了这样一个悖论：在特殊社会条件下产生的知识社会学，为什么具有解释其他知识的普适性？⑥“曼海姆悖论”指向这样一个可能的解决方案：知识内容的正确性与产生知识的社会的、历史的和文化的条件无关。⑦但问题是，为了解释知识内容的正确性，人们又要诉诸传统的和现代认识论的内在标准，如：思想的自洽性；与事实相符合；逻辑或语言的结构等等，于是又引起了新的争论。认识论上的相对主义否认了知识的普遍标准⑧，道德特殊主义则否认了普遍的道德准则和标准⑨。福柯的知识考古学再次显示了偶然的社会事件和文化现象对一门知识的对象、内容和方法的决定性影响。德里达等人则解构了阅读文本的正确标准：意义、真理、结构或意向。在这些批判思潮面前，西方中心主义的辩护失去了学理基础，特殊主义乘势而起。特殊主义的逻辑是，既然西方文化是特殊的，那么，它所产生的知识和价值也是特殊的，其他文化也是如此。因此，任何知识或价值都没有普适性，而只适用于某一社会、群体或地区。但我们要追问的是：思想的普适性在割断了与产生它的社会文化条件的必然联系之后，是不是一定要与某种内在的“真理性”建立起必然联系呢？
不论是普遍主义的西方中心论辩护，还是从反驳这一辩护中兴起的特殊主义，都有一个共同的预设，我称之为“关于本质的发生学教条”(genealogicai dogma of essence)。西方的本质主义深深地扎根于古希腊的“本原”(arche)思想。“本原”就是事物的起源，同时也是本质。西方哲学对“本质”具有决定意义的表达是亚里士多德著名的“哲学过去式”：to ti en einai，意思是：一个事物过去所是的东西。⑩如果不理解事物开始时的状态决定了它的本质、事物的起源决定了它的发展全过程的观念，就很难理解那个过去式的词组为什么会被译为“essential”（本质）。即使是反本质主义的哲学家，也接受了这一“发生学的教条”。对后现代主义产生了重要影响的哲学家尼采和福柯，都把自己的学说称为“发生学”（一般译作“谱系学”）。尼采用道德发生时的原初状态超越了关于善恶的本质规定(11)；福柯则认为，他的谱系学“在事物的历史开端发现的不是作为它们本原的纯粹同一性，而是相异事件的纷争”(12)。
为普遍主义辩护的文化中心主义或本质主义是这样假定的：一种价值观或知识在发生时获得了一个决定性的本质（“社会条件”、外部“存在”或“内在真理”），因此具有普适性。而特殊主义则假定，这种价值观或知识在发生时所依赖的是差异和纷争状态，它们没有决定性的本质，因此没有普适性。这两者殊途同归，都带有一个共同的假定：本质来自起源，普适性来自本质。它们之间的争论，只是围绕着“起源能否产生本质”这样的问题而展开。
如果在理论上把普遍主义与文化中心论以及与本质主义区别开来，那么不难看出，一种价值观或知识的普适性，不但与产生它的文化优越性无关，而且与它是否具有普遍本质的问题无关，甚至与它是否正确也无必然关联。在我看来，“普适性”指的是一个事实，而不是思想的内在特征。一种价值观或知识有没有普适性，与其说是一个理论问题，不如说是一个实践问题。所谓实践问题，是说普适性是在实践中实现了的事实。这有以下三层意思：（一）一种价值观或知识，如果能够改善任何相信它的人的生活和环境，并能够持续地适应被改变了的环境，那么这种价值观或知识就可以被看作是普适的；（二）一种价值观或知识的发明者和传播者不能决定它是否具有普适性；他人对这种价值观或知识的认识、相信和接受，取决于它为他们带来的生活和环境的变化；只有朝向好的方面变化，他们才有可能放弃原有的知识或价值观，而接受这种新的知识或价值观；（三）重要的是要认识到，普遍主义并不是一种已经完成了的东西，而是需要我们去建构，去创造，去在历史中努力实现的东西。中外思想和文化的交流，就是普遍主义的历史建构过程。中西思想交流史上的事实证明，不但来自西方的思想深刻改变了中国人的思想和社会面貌，中国思想也在西方产生了影响，比如其对18世纪的启蒙运动有很大影响(13)，甚至对美国的建国者如杰弗逊、富兰克林、潘恩等人的思想也有鲜为人知的深刻影响(14)。近一百多年来，西方对中国的影响确实比中国对西方的影响要大，但这是中国过去在经济、政治和社会发展上的落后状态所决定的。现在，中国已经成为经济大国、政治大国。中国人特别是中国的学者，应该有文化大国的心态和思想准备，通过与西方强势文化的对话和交流，向世界贡献出普遍的理论和价值观。这就是我们现在应该倡导普遍主义的根本理由。
二、特殊主义的文化和政治背景
正如中国是西方人的镜子，西方也是中国人的镜子。当我们欣赏西方人对西方中心论的全面清算时，我们也应该反思华夏中心论的影响。当我们开始批判西方哲学的“发生学的教条”时，不妨想一想，中国传统思想是否也有类似的“起源决定论”？
中国自古就有“华夷之辨”的传统。据现在很多学者说，华夏与四夷的区别，是文化上而非种族上的区别。但不可否认，华夏中心论表达了汉人的民族优越感，所谓“居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷”(15)。只是当时中华文化是强势文化，具有包容、吸收和融合四周少数民族文化的能力，各民族的优越感都还没有达到水火不容的地步，因而最后形成了适用于中国各民族的中国文化。但是，当西方文化传入中国，两大强势文化相碰撞，华夏中心论不断受到挑战。17世纪，卫道士们以“圣学”的名义批驳西学，即使不情愿地接受了西学天文历算的普适性，也要编造出“西学中源”说，以补偿被损伤了的文化优越感。康熙皇帝写了《论三角形》，说明西方的数学、天文学源于《周髀算经》；反清的一流学者如黄宗羲、方以智、王锡阐等人，对此也深信不疑。(16)这就说明，是否承认西学的普遍性，这并不是一个政治问题或其他性质的问题，而是涉及是否坚守华夏中心论的根本性问题。当西学在清末再次涌入中国时，这个问题再次尖锐地摆在中国人面前。张之洞提出的“旧学为体，新学为用”，也正是为了对付这个问题。
在西方文化传播的过程中，华夏中心论跌落，特殊主义随之兴起。这是如何发生的呢？从理论上分析，特殊主义也相信“起源决定论”的教条。其假设是：起源于西方的思想有着西方的特殊本质，起源于中国的思想有着中国的特殊本质，中西方思想不可能具有互相适用于对方的共同本质。从逻辑上说，西方中心论与普遍主义之间没有同一性，特殊主义与文化中心主义之间也没有矛盾。特殊主义完全可以为一种特殊文化的优越性作出辩护。事实上，前面所说的黑格尔和韦伯，以西方文化特有的本质为西方中心论辩护，就是特殊主义与文化中心主义相联系的一个例证。在现代中国，我们可以找到这方面的更多例证。比如，中国文化特殊主义的种种主张，大多不是针对中国文化自身而发的。通常听到的潜台词是，中国传统文化比西方文化更优越，而溢于言表的自豪感则是“21世纪是中国人的世纪”的炫耀，或是所谓的“75位诺贝尔奖得主的巴黎宣言”：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回首两千五百年去汲取孔子的智慧。”(17)
为了理解当今中国的特殊主义思潮，有必要回顾特殊主义在世界范围内兴起的社会政治和意识形态的背景。瓦伦斯廷是从国际关系的角度研究普遍主义与特殊主义的。他用历史材料证明，在1816年至1976年间，世界大国的政策在普遍主义与特殊主义之间周期性地摇摆。拿破仑的统一欧洲政策、俾斯麦的新秩序、国际联盟分别是普遍主义的三个时期。这三个时期之后，分别是欧洲社会革命、“一战”、“二战”这三个特殊主义时期。他还认为，最近的特殊主义时期是“二战”后的冷战紧张期（1945- 1962年），随后而来的缓和是普遍主义时期（1963- 1976年）。按他的分析，促成普遍主义政策的政治因素有：扩张主义的结束；新的联盟组成；内部改革；经济发展。而促成特殊主义的因素则是：重新瓜分领土；战败或走到战争边缘；社会革命；经济大混乱。据作者统计，全世界在普遍主义与特殊主义时期每年发生战争与冲突的比例是1.2:2.1。(18)在我看来，普遍主义与特殊主义虽然反映了大国之间的利益争夺，但这并非没有是非好坏之分。普遍主义政策至少能比特殊主义更有效地缓和国际紧张局势，因而也能更好地维护本国的利益。
安东尼·史密斯考察了民族主义政治的文化特征。他说：“民族(ethnie)的关键特征是共同起源和传承的神话，这是与其他集体文化认同相区别的最明显的标志。它是一个出发点，由此不仅形成了独自民族性的感受，而且伴随着本群体的中心感和优越感。这样的情感被各种各样的历史记忆所强化，比如，精心炮制出关于英雄或‘黄金时代’的神话。”(19)他在《国家的民族起源》一书中指出，“二战”之后的文化民族主义，表现了文化精英的传统主义和文化复兴运动的民众动员。(20)
中国的特殊主义思潮具备了上述意识形态和文化特征。世界大国地位带来的亢奋、对民族复兴的迫切期望、华夏中心论的传统，与文化民族主义思潮相互结合，产生出以“回归起源”为特征的文化优越感。“三皇五帝”、“龙图腾”或其他什么图腾，加上“盛世”，竟成为牵动很多人“民族情感”的神经。
中国文化特殊主义的基本观念是，中国的传统是特殊的，文化是特殊的，思维方式是特殊的。极端者甚至认为，几十万、几百万年前，就有了特殊的中国人种和文化。正如一个搞笑者写道：“你来自元谋，我来自周口，牵着毛茸茸的手向前走，一直走到夏商周。”在国际学术界对人类的起源（特别是对现代智人的起源）、对远古人类的迁徙及其造成的群体、语言和文化的差异已经有了大量研究的情况下，他们仍然坚持说中国民族起源于本土，要把文化起源和人种起源这两个不同的学术问题混为一谈，为的是要把中国文化传统的独特起源推到几十万、几百万年前。须知，文化并不是越古老越好，也不是越纯粹越好。相反，世界上只有那些不断自我更新、不断与其他文化融合的文化，才是最有生命力、最有创造力的文化。中国文化传统的优秀成分也是如此。那些自诩为“古老”、“纯正”的东西，恰恰是我们传统中腐朽的一面。
三、中国文化特殊主义思潮
当今学术界中，有一些大家已经习以为常、信以为真的提法。肯定性的提法有：中国文化的“本位”、“本色”、“本土化”和“中国特色”等等；否定性的提法包括反对“西方话语霸权”和反全球化的种种话语。这些提法在具体的语境中有不同的意义，其中有些不乏真知灼见，但总的说来，我的印象是，它们带有特殊主义倾向。既然是倾向，就只能作大致的评论。
当代中国的特殊主义有一新名称，名曰“中国特色”。需要说明的是，我并不一概反对“中国特色”之类的提法。“中国特色的社会主义”是一条正确的政治路线。中国与其他国家一样，当然需要维护自己的政治利益，为国际社会作出自身的特殊贡献。我也不反对在区域文化研究、民俗保护和文艺形式等方面表现中国特色。但是，如果理论研究者纷纷以“中国特色”相标榜，那就免不了东施效颦的俗气。现在，“中国特色的××理论”已成为一个廉价的标签，贴满了人文社会学科的每一个学科。看来，我们的认识有一个误区，以为“越是民族的，也就越是世界的”，以为坚持民族独一无二的特质，也就自然有了世界性意义。这种理解往往满足了西方人、特别是有后现代主义情结的人对其他民族的风俗人情的猎奇心理，在文学艺术等领域中也有一定市场。但是，如果把这句话理解为适用于一切领域的通则，那就等于在哲学社会科学的所有领域内，放弃了普适性的目标和标准。其实，普遍主义的诉求与文化传统的认同之间并无真正的矛盾。请看对人类思想做出重要贡献的犹太思想。犹太人有着极强的民族认同感，在近两千年失去祖国的历史中，他们流落在异国他乡而没有失去自己的宗教和文化传统，但民族传统并没有成为他们创立普适理论的障碍。身为犹太人的思想家从不以“犹太特色”为理论目标，而是世世代代追求放之四海而皆准的普遍真理。这样，人类才有了马克思主义，有了爱因斯坦的相对论，有了弗洛伊德的精神分析学说。
“中国文化本位”的意思，其实是要把中国传统文化中的某些要素（即过去视为正统的儒家思想或政治儒教(21)）作为现代中国文化的正统。暂且不论是否可行，这种主张存在着先天不足的理论缺陷。它认为中国文化有一个固定不变的、其他民族所没有的特质，这一特质决定了“中国文化的过去、现在与将来”的“一脉相承之统绪”，并且是过去决定现在，现在决定将来。中国文化的特质，就“道统”而言是“本位”；就“学统”而言是“本色”；就“政统”而言是“本土化”。“三统”合一，是谓“三本主义”。“三本主义”是中国文化特殊主义的主要表现形式。
当前对中国哲学的特殊主义理解，为“中国本色思想”作了一个很能说明问题的注解。从黑格尔开始，西方流行着一种意见，认为中国古代没有“真正意义”上的哲学。其最新版本是德里达在2000年访华时说的一句话：“中国没有哲学，只有思想。”(22)对于一直在解构西方哲学传统的德里达而言，这句话是在褒奖没有落入“哲学”窠臼的中国思想，其弦外之音是把“哲学”等同于“西方哲学”，把中国传统思想与西方哲学传统完全对立起来。德里达并不了解中国传统思想，对他的泛泛之谈，大可不必认真对待。但现在的问题是，那些坚守“中国思想本色”的人恰恰是最“崇洋”的。他们以西方哲学家对中国传统思想所作的没有根据的意见（包括黑格尔的“鄙视”和德里达的“褒奖”）为根据，要用“思想史”（或“经史子集”、或“道术”）来代替中国哲学史，要主动退出哲学这一人类精神的最高领域。如果他们承认中国有哲学，那也是与西方哲学完全不同的哲学，因为中国人和西方人的思维方式根本不同，两者有完全不同的“本质”。他们主张，为了维护中国思想的“独特传统”，使其免遭西方哲学的“污染”，就要“自己讲，讲自己”。这些说法即使与“五四”时期的文化保守主义相比，也是一种倒退（王国维尚且承认：“哲学者，天下万世之真理，而非一时之真理也”(23)；与冯友兰的“世界哲学”的概念(24)和马克思对未来哲学的预言(25)相比，更有境界上的天壤之别。
“本土化”有多种含义，有的是指借鉴西方学说建立适合中国国情的学说，有的是指用中国的语言表达并解释来自西方的思想，或者为它补充中国社会的实证材料。中国文化特殊主义认为，那些是“西化”的表现，西方传入的民主和科学没有普适性，中国的现代文化和社会制度是“西化”的产物。他们持与“西化”相对立的“本土化”主张，强调“‘回到本土’意味着回到本土的过去”(26)，只有“本土的过去”才是中国文化的根基。“本土根基”论者特别注重制度和教育的作用，要用中国古代的“王政”来代替现代民主，用读经来代替现代知识教育，以维护和实现中国本土过去的知识和价值体系。
反西化的最时髦的口号，是反全球化。吊诡的是，这些理论也是从西方进口的，正如反西方中心论的学理基础也是从西方输入的一样。西方的新左派和“后殖民批判”的后现代主义者一起，危言耸听地将全球化说成是“帝国主义的变种”、“资产阶级国际主义的陷阱”，是“市场帝国主义”、“文化帝国主义”和“信息帝国主义”等等。他们的著作近年来在中国大行其道，广为流行。(27)当这些说法被用来证明“三本主义”的“政治正确性”时，这些人及其在中国的同道似乎忘记了马克思在《共产党宣言》中所说的，资本全球化的后果“使反动派大为惋惜”。马克思如此描述经济的全球化：“商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。”(28)令人不解的是，在“中国制造”的商品以低廉的价格摧毁着昔日西方列强的关贸壁垒之际，我们的民族主义者仍然保持着对全球化的恐惧和仇外心理。有些人反对的可能只是市场经济以外的全球化，但马克思也明确地肯定了思想文化的全球化趋势：“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”(29)（原编者注：“‘文学’一词德文是‘Literatur’，这里泛指科学、艺术、哲学、政治等等方面的著作。”）马克思还明确地肯定了政治全球化的趋势：“它使未开化和半开化的国家隶属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”(30)马克思关于全球化趋势的预言不是价值判断，而是事实判断；马克思的世界主义和普遍主义首先不是一种理论解释，而是改造世界的实践过程。
“三本主义”借助反对“西方中心论”和“西方话语霸权”来获得理论上的合理合法性。如前所述，西方中心论与普遍主义无关。现在谈“西方话语霸权”时，首先需要澄清的问题是：什么话语？谁的霸权？中国人总是根据中国新文化建设的发展方向，自觉地、有选择地引进西方学说的。凡是在中国流行的西方学说，都不是西方人强加给我们，而是我们主动索取的（鲁迅称之为“拿来主义”）。现在主导中国人生活和意识形态的科学技术和马克思主义，有哪一项是西方强加给中国的呢？相反，西方列强曾经想向中国强行输出的基督教，至今仍处在中国文化和社会的边缘。正反两方面的事例说明，文化和思想的交流从来都不是强加于人的结果。那些决心要充当与“西方话语霸权”决斗的好汉，不妨先扪心自问：在一百多年的中西文化交流中，中国人究竟是受骗者、受害者，还是获益者和施利人？
不错，西方话语确实包含偏见，但偏见不等于霸权。伽达默尔说：“有一种合法的偏见，证明了人的有限的、历史的存在方式。”(31)他还认为，盲从不是权威的本质；权威不是被动地给予的，而只能是主动地获得的；权威与服从无关，倒与知识有关。权威的知识不可避免地包含着偏见，但偏见却不是不可避免的错误(32)。西学在中国传播的事实也是如此。一些开始被认为是“偏见”的学说，后来被证明是包含普适思想的权威知识；而那些被证明确实是坏偏见的东西，在传播的过程中自然地被淘汰了。
还有一种时行的说法，叫“文化自觉”。在我看来，“文化自觉”不能是没有批判精神地拥抱“本土的过去”，否则，那将是那喀索斯式的自恋。同样，如果“文化自觉”要靠排外心理和传统崇拜来维持，那将是弑父（谋害普适思想）娶母（把祖先文化嫁接在现代文化上）的俄底甫斯式的集体下意识。这两种结局都是死亡：或是憔悴而死，或是疯狂而死。此外，还有一种健康向上的、面向世界和未来的文化自觉，那就是普遍主义的自觉。中国文化何去何从，现在是该作自觉抉择的时候了。
注释：
①据“维基百科”(www.en.wikipedia.org)界定，特殊主义包括：文化多元主义，道德特殊主义，认识论、政治、文学中的特殊主义；普遍主义包括：道德普遍主义，自然权利，普遍的真理、政治、宗教等。另外，国际法中还有普遍主义—国际主义学派。
②黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，第116页，北京，商务印书馆，1981。
③比如，黑格尔说：中国哲学的“无”只是“表面的抽象游戏，在这里，抽象只是否定的片面活动”。黑格尔：《逻辑学》，下卷，第90页，北京，商务印书馆，1976。
④韦伯：《儒教与道教》，第311、314页，北京，商务印书馆，1999。
⑤Karl Mannheim,Ideology and Utopia,New York:Harvest Books,1936,p.267n；中译本见《意识形态与乌托邦》，北京，商务印书馆，2000。
⑥格尔兹：《文化的解释》，第221-223页，上海，上海人民出版社，1999。
⑦参见W.A.Mullins,Truth and Ideology:Reflections on Mannheim's Paradox,History and Theory 18(1979),pp.141-154.
⑧参见S.Harvey,Relativism Refuted:A Critique of Contemporary Epistemological Relativism,Dordrecht:D.Reidel,1987.
⑨参见B.W Hooker and M.Little,eds,Moral Particularism,Oxford University Press,2000.
⑩《亚里士多德选集（形而上学卷）》，1029b15.北京，中国人民大学出版社，2000。
(11)参见尼采：《论道德的谱系》，北京，生活·读书·新知三联书店，1992。
(12)Foucault,Language,Couter-Memory,Practice,p.142,ed.by D.Bouchard,Oxford:Blackwell,1977.
(13)参见利温奇：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，北京，商务印书馆，1962。
(14)参见Alfred Owen Aldridge,The Dragon and the Eagle:The Presence of China in the American Enlightenment,Wayne State University Press,1993.
(15)石介：《徂徕石先生文集》，第116页，北京，中华书局，1984。
(16)江晓原：《试论清代“西学中源”说》，载《自然科学史研究》，1988(2)。
(17)在“百度”网上搜索，这条消息有76300篇网页。
(18)Peter Wallensteen,Universalism vs.Particularism:On the Limit of Major Power Order,pp.243-257,Journal of Peace Reserch 21(1984).
(19)Anthony Smith,The Politics of Culture:Ethnicity and Nationalism,Companion Encyclopedia of Anthropology,ed,p.710,by Tim Ingold,Routledge,2002.
(20)参见Anthony Smith,The Ethnic Origins of Nations,Oxford:Blackwell,1986.
(21)关于新儒家的文化本位主张，参见牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅等：《为中国文化敬告世界人士宣言》，载《民主评论》，1958 (1)；以政治儒家为本位的主张，参见蒋庆：《政治儒学》，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。
(22)《是哲学，还是思想？——德里达与王元化的对话》，载《中国图书商报》，2000-12-13。
(23)《王国维学术经典集》，第105页，南昌，江西人民出版社，1998。
(24)冯友兰：《中国哲学与未来世界哲学》，见《三松堂全集》，第11卷，第593页。
(25)马克思预言：“哲学正在世界化”，“以世界公民的姿态出现在世界上”（《马克思恩格斯全集》，第1卷，第220页，北京，人民出版社，1995）。
(26)王钦峰：《文化“本土化”、本土普遍主义刍议》，载《河南社会科学》，2005(6)。
(27)比如，参见乔姆斯基：《新自由主义和全球秩序》，南京，江苏人民出版社，2000；德里克：《后革命氛围》，北京，中国社会科学出版社，1999；汉斯－彼得·马丁等人：《全球化陷阱》，北京，中央编译出版社，1998；奇尔科特主编：《批判的范式：帝国主义政治经济学》，北京，中国社会科学文献出版社，2001；吉登斯：《现代性的后果》，南京，译林出版社，1998；王宁等主编：《全球化与后殖民批评》，北京，中央编译出版社，1998，等等。
(28)(29)(30)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第276、276、277页，北京，人民出版社，1995。
(31)(32)Cadamer,Truth and Method,Continuum,p.246、248,New York,1975.
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