神话与民间文学的理论建构，本文主要内容关键词为：民间文学论文,神话论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪中国文学批评的重要趋向就是文学观念的划时代变革所引发的全新的文学研究格局的形成和发展，从传统的诗文评点扩大到小说、戏曲乃至童话、神话、传说、民间故事、歌谣、谚语、谜语等一切文学形式和体裁的广泛发掘、整理和研究，使在封建正统意识形态中几乎被完全排斥在外的民间文学、俗文学作品首次摆在科学研究的殿堂之上，并足以同昔日文学“正宗”——诗、赋、文、词等相提并论，蔚为一代显学。这个重大变化不仅给文学批评带来前所未有的开阔视野和新的探索空间，也逐渐沟通着以评点鉴赏为主导形式的汉民族传统批评与国际上以西方文学批评为主的理论化走向，并通过不断地相互对话和交流而缩小二者间的巨大差距，日趋走向对口和接轨的大方向。
一、神话研究的兴起
二十世纪中国神话研究的兴起，是在西方“神话复兴”与西学东渐的影响下产生的。
从现有资料看，留日学生蒋观云在《新民丛报》（梁启超1902年创办于日本）上发表的《神话历史养成之人物》(1903)一文当为中国神话学的最早文献。这篇千字短文率先在汉语世界之中引入“神话”概念，并提出一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响（注：观云：《神话历史养成之人物》，《新民丛报》等36号，1903年，社收入马昌仪编《中国神话学论文选萃》，中国广播电视出版社1994年版，第18—19页。）的命题，认为中国古典小说一部分脱胎于历史，如《三国》、《水浒》，一部分脱胎于神话，如《封神传》、《西游记》。这就不仅点明了神话特有的社会文化作用，而且揭示了神话在文学史上的源头地位。同年由日文翻译过来的一些文明史著作中也都出现有“神话”和“比较神话学”一类的术语。此后逐渐推广流行开来，由梁启超、王国维、夏曾佑、周作人、章太炎、周树人等具有留日背景的学者相继著文引用，为学界所接纳为文学与文化研究的新术语。
1904年，日本学者高木敏雄发表《比较神话学》一书，成为日本神话学的奠基性著作，也是东方汉文化圈中涉及中国神话研究的第一部著作。尔后夏曾佑在《中国历史教科书》(1905)中借鉴神话学观点，把历史上第一个时代命名为“传疑时代”，怀疑盘古之说“非汉族旧有之说”，还把黄帝以上的包牺、女娲、神农、诸帝皆视为神话。王国维《屈子文学之精神》(1906)以印度、希腊神话之发达为参照，说明产生了《庄子》《列子》的南方文化在想象力上远过北方。蔡元培花了很大功夫翻译日本井上圆了所著《妖怪学讲义录》共六册（注：因失火焚毁仅余《总论》一册，由商务印书馆于清光绪三十二年印行；参看《蔡元培全集》第一卷，中华书局1984年版，第244—389页。），侧重从心理学方面解说神怪产生的原理；周作人翻译了英国人类学家根据荷马史诗创作的神怪小说《红星佚史》，至40年代又翻译了《希腊神话》、《希腊的神与英雄》等，还写有《童话略论》、《神话与传说》、《神话的辨护》、《习俗与神话》等系列文章，在传播西欧的神话学知识，改变国人对神话的蔑视和偏见方面卓有成效。《红星佚史》的作者之一安度阑（Andrew lang1844—1913，后译为安德鲁·兰）为英国著名神话学理论家，著有《习俗与神话》、《神话、仪式和宗教》、《神话学》等论著，成为早期中国神话学译介和奠基时期影响最大的人物。谢六逸编著《神话学ABC》、（注：世界书局1928年版，“ABC丛书”。）玄珠（茅盾）著《中国神话研究ABC》、（注：世界书局1928年版，“ABC丛书”。）林惠祥著《神话论》、（注：商务印书馆1933年版，“百科小丛书。”）黄石著《神话研究》（注：开明书店1927年版。）等均称引或依据安度阑的神话分类法。
当然，“五四”时期影响最大的，是鲁迅与茅盾的神话观。
鲁迅较早提到“神话”显然也是在日本和西欧的神话学东渐以来的大背景之下受到启发，其《破恶声论》(1908)是本世纪最初十年中率先涉及神话问题的少数文献之一，其中写道：
夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，淑诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰之大；矧欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文、暗艺文者，于内部文明何获焉？（注：鲁迅：《集外集拾遗补编》、《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第八卷，第30页。）
鲁迅在此批评了“嘲神话者”的偏颇之见，还说明神话的发达与否因文化而异的现象，提出不了解神话就无法了解西方文学乃至西方文明的见解。至于中国神话为何不若西方之发达的问题，到了1923年著《中国小说史略》时再尝试给予解释。该书第二篇题为“神话与小说”，首言小说出自神话传说，中外皆然；后释“神话”之名及其实云：“昔者初民，见天地万物，变不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。”（注：鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》，1981版，第九卷，第12页。）这段话既对“神话”一概念做简单界定，又从而暗示出神话产生的条件和原因——初民对超于人力以外的现象（今谓超自然现象者）的自造解释。这一观点反映了人类学派通常的神话观点之影响。不过鲁迅似未读过高木敏雄《比较神话学》，他仍以《三五历记》所述盘古开辟说为中国本土神话之例。鲁迅在此还重申了神话对于文学的重要性，“故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。”中国古代保存神话传说较多的古籍，鲁迅特别提出《山海经》、《穆天子传》、《逸周书》、《燕丹子》、《楚辞·天问》等，可算作是国人对神话典籍的最初回顾。该篇末尾提到中国神话零星散碎的原因，乃引日本盐谷温《中国文学概论讲话》第六章（孙俍工译）的二点说法：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不能更集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。鲁迅于此二点之外，又提出一原因，即国人神鬼不别的现象：“天神地祗人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神祗。人神淆杂，则原始信仰无由蜕尽；原如信仰存则类于传说之言日出不不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。”（注：鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》，1981版，第九卷，第22页。）作为例证，鲁迅举出《搜神记》、《异苑》、《三教搜神大全》等书中所记生人死后为土地神、紫姑神、门神的说法，实为本世纪后半期民间文学复兴中的鬼话、仙话与神话并列说之远源。而宗教学家谓中国最重祖先崇拜，已死之先祖得天神同列，亦可与鲁迅所说人鬼神不分的现象相互对观补充。
在1925年3月15日致北师大学生梁绳祎的信中，鲁迅对整理中国古代神话又提出了具体建议：把上古至六朝的神鬼谈之发展划分为三期：第一期自上古至周末之书，其根柢在巫，多含古神话。第二期秦汉之书，其根柢亦在巫，但稍变为“鬼道”，又杂有方士之说。第三期六朝之书，则神仙之说多矣。今集神话，自不应杂入神仙谈，但在两可之间者，亦只得存之（注：《鲁迅全集》第十一卷，书信，第438页。）。这一见解似又将中国神话、鬼话、仙话三足鼎立的特有格局做了历时性的发生描述，足以启迪后来的研究者。在此信中鲁迅还提到晚出神话的问题，可视为今人讨论的“广义神话观”的滥
：“中国人至今未脱原始思想，的确尚有新神话发生，譬如‘日’之神话，《山海经》中有之，但吾乡（绍兴）皆谓太阳之生日为三月十九日，此非小说，非童话，实亦神话，因众皆信之也，而起源则必甚迟。故自唐以迄现在之神话，恐亦尚可结集，但此非数人之力所能作，只能待之异日。”半个多世纪后，由文化部、国家民委和中国民间文艺研究会动员全国的民间文学工作者编纂的《中国民间故事集成》，终于在相当程度上圆了鲁迅“待之异日”的结集中国新神话的梦；而以神话学角度进行的中国文化特质的研究，也从理论上回答了为什么“中国至今未脱原始思想”的问题，如叶舒宪的《中国神话哲学》(1992)和郑志明的《中国社会的神话思维》(1994)等。
鲁迅在西方神话学启发下，不仅在理论著述中多次强调神话对于文学研究的价值，而且通过后来的《故事新编》等的创作，自觉地将发掘古代神话，再造新的神话文学的努力付诸于实践。这对于新文学和文学批评、研究的开拓自然具有了双重意义上的影响。今人将鲁迅视为“中国神话学的开创者之一”，当是符合实际的评价。
与鲁迅大约同时关注到神话问题，并写出研究中国神话的专文或专著的先驱学者还有茅盾、周作人、梁启超、江绍原、林惠祥、顾颉刚等，尤其以茅盾的功绩最为突出。他在1929年发表的《中国神话研究ABC》一书序中表白说：“这本书是企图在中国神话领域内作一次大胆的探险。同类性质的书，中国文的还没有过，东西文的，则以作者所知，也还是没有专书。”（注：玄珠（茅盾）：《中国神话研究ABC》，世界书局1929年版，第1页。）可知这是国人用汉语写成的探索中国神话的开山之作。这位文学家是怎样涉足神话学领域并有如此创造建树的呢？原来仍是“西学东渐”时代风潮加上个人兴趣的结果。茅盾在1980年回忆当时情形说：“二十二三岁时，为要从头研究欧洲文学的发展，故而研究希腊的两大史诗，又因两大史诗实即希腊神话之艺术化，故而又研究神话。……继而又查《大英百科全书》之神话条。知世界各地半开化民族亦有其神话，但与希腊神话、北欧神话比较，则不啻小巫之与大巫。那时候，郑振铎颇思编译希腊神话，于是与他分工，我编译北欧神话。惜郑振铎后来兴趣转移，未能将希腊神话全部编译。我又思，五千年文明古国之中华民族不可能没有神话，《山海经》殆即中国之神话。因而我又研究中国神话。”（注：茅盾：《神话研究》序，百花文艺出版社1981年版，第1页。）凡此种种，便是《中国神话研究ABC》、《希腊神话》、《北欧神话ABC》、《神话杂论》等一批著作的起因。
从知识结构上看，茅盾之所以在五四以后投入神话研究，成为卓然自立，开一代风气的文学研究革新家，是同他深入钻研西方人类学和神话学的有益积累分不开的。从某种意义上说，他的这类神话研究著述也应看作是文学的人类学批评在中国学坛上最初结下的丰硕果实。没有西洋文法作为参照，汉语语法的探讨恐怕没有自发出现的可能。同样道理，茅盾对希腊、北欧神话的比较研究以及他对未开化民族神话知识的了解反过来成就了他作为中国首位神话学家的伟业。“作者并不忘记在此编的著作时，处处用人类学的神话解释法以权衡中国古籍里的神话材料。”（注：玄珠（茅盾）：《中国神话研究ABC》，世界书局1929年版，第2页。）这乃是他援西学以释国学的方法论诀窍，尽管难免遭到生搬硬套、不符国情一类的批评，但毕竟是融化新知以求重新阐发中国古典文学的开创性尝试，预示着本世纪以来文学研究推陈出新的历史变革之大方向。
关于中国上古神话的零星和片段特征，茅盾不满足于鲁迅引述日本学者的两点解释，也反驳胡适《白话文学史》中的地缘论解释：中国民族生长在温带与寒带之间，不象热带民族那样想象力发达，所以诗三百首中没有发展出神话的体系。茅盾根据他的神话学知识，举出北欧神话说明北方寒冷地区照样可有丰厚想象力和丰富神话。他还推测，中国古代北主民族方曾创造丰富的神话，至战国时才销歇下来，“原因有二：一为神话的历史，二为当时社会上没有激动全民族心灵的大事件以诱引‘神代诗人’的产生。”（注：玄珠（茅盾）：《中国神话研究ABC》，世界书局1929年版，第12页。）此处所说神话的历史化对后来的古史辨派神话观有直接的启迪作用，其来源则在西方神话学中的“爱凡麦(Euhe-meros)化”学说，由公元前四世纪希腊哲学家爱凡麦所倡导，认为神话中的人物原来都是历史上的帝王或英雄。”然而那些论述中国神话的人通常把爱凡麦化理解成正好相反的过程：最初的神话变成貌似可信的历史，神变成真实的人。”（注：杰克·波德：《中国的古代神话》，程蔷译，《民间文艺集刊》第二集，上海文艺出版社1982年版，第270页。）由茅盾率先提出的中国神话因历史化、哲学化改造而消亡的命题已成为中国神话研究中的保留问题，至今仍吸引着不少学者的注意。
二、《歌谣》周刊与民俗学的展开
与神话学在中国的建立大约同时，另一门来自西方的人文学科——民俗学也在20世纪初年引介到我国，并迅速引起广泛的反响，同传统的文史研究相融合，在华夏土壤中扎下了根。
神话研究与歌谣的收集对于中国民俗学和民间文学研究的展开恰恰充当了先锋导向的作用，产生了以点带面的推动效果。究其原因，当与1918年开始的歌谣运动有直接关系。
任教于北京大学的刘半农、沈伊默为提倡新诗而求诸民间传统，注意到歌谣的价值，倡议蔡元培校长以北大名义征集各地歌谣，当即获得响应，会同语言学家钱玄同、沈兼士共同拟定了《北京大学征集全国近世歌谣简章》，刊布于1918年2月1日的《北京大学日刊》。同年三月十五日由《新青年》全文转载。五月已收到歌谣一千一百余章，并于《北大日刊》发表了《歌谣选》，激发了征集者们更大的热情。至1920年初，周作人接管主持征集工作，并于12月19日成立了北京大学歌谣研究会，1922年创办了《歌谣周刊》，影响面更加扩大，于1923年5月又成立“风俗调查会”，收集、整理和发表了大批民俗学材料，为建立中国的民俗学和民间文学理论做出了基础性的贡献。周作人为《歌谣周刊》撰写的《发刊词》中写道：
本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此。……从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集（注：《歌谣周刊》创刊号，1922年12月。）。
这篇文章被确认为中国民俗学运动兴起的一篇正式宣言。刊物后在国内外读者中产生了很大反响，前后参加编辑工作的有当时一批杰出的人文学者，如常惠、顾颉刚、董作宾等，出了许多民间文学的专号，如“方言标音”、“婚姻”、“孟姜女”、“腊八粥”、“看见她”、“雷锋塔与白蛇娘”、“关于歌谣的传说”等。至1925年6月28日共出刊97期，另有《歌谣周年纪念增刊》(1924)一册。《歌谣周刊》由中国最高学府的名流学者所创办，把在封建社会中不登大雅的下里巴人一类俗民文艺作品大张旗鼓地加以搜集和传扬，这对于摧毁数千年以来定型的正统文学观念，拓展文艺批评的文化视野，沟通审美趣味上的雅与俗、正与齐、贵族与平民，都起到了积极作用。深受歌谣运动浸染的文学理论家郭绍虞以民间的眼光重审古典诗歌史，发现“古典诗歌中的各种诗体，可以说大部分是受民歌的影响而产生而演变的。《诗经》是从民歌来的，《楚辞》也是民歌演化而产生的。五言诗的产生，导源于乐府，而乐府正是民间的文学。七言诗的产生，也受乐府影响，而太学中的口号，民间的童谣，也为此体开了先声。”由这种诗歌史的回顾所得出的结论是：“古典诗人看不起民歌。但民歌却经常教育了诗人，这可以说是一种规律。（注：郭绍虞：《民歌与诗》，《照隅室杂著》，上海古籍出版社1986年版，第382页。）”这种规律认识在新文学的发展中具有重要的意义，而对学术研究中的视界下移更有决定性作用。象《白话文学史》、《中国俗文学史》、“中国蛋民文学”（钟敬文）之类的研究皆应运而生，揭开中国现代文学批评史上崭新的篇章。
1926年秋，北京大学遭北洋军阀迫害，不少教师被迫辞职南下，先后在厦门大学和广州的中山大学重整旗鼓，继续推进民俗学运动的发展。鲁迅、顾颉刚、江绍原、容肇祖、董作宾等皆在其列。1927年末，中山大学语言历史学研究所成立了民俗学会，联合校内外同仁，开展民间文学的研究。由钟敬文、董作宾主持创办《民间文艺》周刊，后改名《民俗》周刊。共出版了一百多期，成为《歌谣周刊》之后影响最大的民俗刊物。此外，还出版了民俗学丛书三十余字，其中有顾颉刚编的《孟姜女故事研究》（三册）、赵景深的《民间故事丛话》、容肇祖的《迷信与传说》、钟敬文的《楚辞中的神话和传说》、钱南扬的《谜史》、姚逸三的《湖南唱本提要》等，不仅壮大了民间文学研究的阵容，而在研究实力和深度上均显示出空前的势头。
随着研究的日益深入和精细化，对民间作品在语言、文学方面的把握比重增大、遂有一种要求民间文学从民俗学中分离出来走向独立的倾向。钟敬文于1936年发表《民间文艺学的建设》便是这种觉醒的标志。文中把民间文学的特殊性放在突出位置加以强调，认为其创作上的集体性，以流动语言媒介的口传性，以及它在民众生活中的特殊功能等，足以在一般文艺学之外另辟一门特殊文艺学，并把这门学科的建设视为“民众在学术史上光荣的抬头”（注：钟敬文：《民间文艺学的建设》、《钟敬文民间文学论集》下册，上海文艺出版社1985年版。）。同年北京大学《歌谣周刊》复刊，周作人、魏建功、罗常培、顾颉刚、常惠、胡适受聘为歌谣研究会委员。胡适在《复刊词》中也突出了文学的目的比民俗学目的的优先性和重要性：“我以为歌谣的收集与保存，最大的目的是要替中国文学扩大范围，增添范本。”随后北大成立的风谣学会，更加扩大了人员阵容，发展到有八十多人的民间学术团体，并在南京的《中央日报》副刊创办《民风周刊》，取得广泛的社会影响。
以歌谣运动为中介和先导的民俗学研究的展开在现代文艺学史上产生了多方面的作用。首先，民俗和民间文学的群体性构成体现着地域文化的凝聚力和向心力，所谓乡情、乡土观念，即是以共同的礼俗风尚为本的情感和观念的地域性共识。作家在此向心力作用之下自觉地或不自觉地形成地方色彩鲜明的风格流派，成为文学批评和文学史研究中新的文化单位视角。“乡土文学批评”即由此引发而出。
其次，民俗事相的传承性使之负载着千百年来的深厚文化资源，一旦作家艺术家自觉意识到这笔资源的丰富性和必要性，就会自发地从中汲取创新的滋养和灵感，所谓“寻根文学”当与此回归民间的倾向密切相关。至于新时期“文化热”所诱发的文学与批评的双向寻根现象，只有同二、三十年代的民俗学自觉联系来方可有透彻的把握。海外学人洪长泰(Chang—Tai Hung)所著《走向人民：中国知识分子与民间文学，1918—1939》一书（注：剑桥／麻省，东亚研究学会出版，1985年。）告诉人们，文化寻根实际上在世纪前期即已启动了。
三、从考据学到文化阐释
从中国本土学术方法的现代变革角度看待20世纪文学批评的方法论取向，将是富有理论启示意义的。自清代以来，国学的研究日渐兴盛，而文学与之相比却显得大为逊色。究其原因，刘师培以为是“学”与“文”二者分道的结果：“古人谓文原于学，汲古既深，摛辞斯美，所谓读千赋者自善赋也。今则不然，学与文分，义理考证之学，迥异词章殊科，而优于学者，往往拙于为文，文苑、儒林、道学，遂一分而不可复合，此则近世异于古代者也。故近世之学人，其对于词章也，所持之说有二：一曰鄙词章为小道，视为雕虫小技，薄而不为；一以考证有妨于词章，为学日益，则为文日损。是文学之衰，不仅衰于科举之业也，且由于实学之昌明。”（注：刘师培：《论近世文学之变迁》，《中国近代文论选》，人民文学出版社1981年版，第580页。）词章文学的衰落与考据学术的勃兴在近代文坛上形成引人注目的反差，而与词章、考据二者鼎足为三的“义理”之学也大有被考据学吞没的迹象。理解这一点，方能认识到为什么现代批评史上的杰出宗师们不论创作方面的成就如何，首先都是考据学的行家里手。
从方法论上看，中国传统学术的基本方法是围绕着若干经典的注疏解释而形成和发展的，其基础层面为文字训诂学，又称“小学”。至清代衍化为考据学。本来处于经学附庸地位的训诂考据，经历乾嘉学者的努力建树之后，不仅获得了多方面的空前成就，而且也渐渐从“婢女”的仆从地位解放出来，成为相对独立于经学之外的方法学。它不但可以同“义理”（哲学）和“辞章”（文学）鼎足而三，平分国学的天下，而且还可以作为具有普遍适用性的方法论，推广运用到经学以外广大领域中去，如子学、史学、方志学地理学等等。与考据学相互为表里的还有辑佚，辨伪等亚学科分支。
清人的训诂考据之学是在反对宋明理学的空疏倾向的同时发展完善起来的，其最根本的宗旨是实事求是。但是，作为国学之方法论的考据学若要进一步拓展局面，关键问题似不在于要否坚持实事求是原则，而在于能否在传统文献材料的范围之外去找到新的论证途径和论证依据，给训诂考据提供可以相互参证的客观标准。然而，在时代条件尚未成熟以前，学者们一方面宗主清人“家法”，还不能普遍产生“影响的焦虑”；另一方面也还没有真正自觉地去寻找文献以外的论证途径。
当然，如果时代条件还不足以提供“何种特别的进步的方法”，那么在清人止步的地方，后人“索性不去研究倒好”。但是，就在梁启超疏理清代学术余绪之际，与他同时受聘于清华国学研究所的另外三位大师却已经开始默默思索着如何突破清人之藩篱而另创文史研究新天地了。一场国学方法论的大变革已在个别得时代风气之先的敏锐学人的脑海中孕育成熟，并推诸实施了。就连梁任公本人也在其他场合一再倡导输入西学方法以改造“中学”“东学”。（注：参看梁启超：《西学书目表·自序》，1896年时务报馆印本，《东籍胆·叙论》。）
陈寅恪先生在《陈恒燉煌劫余录序》中指出：一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术新潮流。治学之士，得预此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。（注：陈寅恪：《陈垣敦煌劫余录序》，《历史语言研究所集刊》第一本第二分，1930年。）根据陈氏这一卓见，本世纪以来中国人文学术的“新潮流”大体可按照“取用新材料”的性质而划分为“敦煌学”、“甲骨学”、“民俗学”等等。其中对国学方法论冲击最早和最大的则是甲骨学。
出于历史的巧合，19世纪的末年在河南安阳发现殷墟甲骨卜辞。这一意外的发现成了新材料为考据学提供新途径的一大契机。王国维先生依据甲骨文的释读成果，提出古史研究的“二重证据法”，为“山重水复疑无路”的传统考据学辟出又一新境界。
1925年王国维在清华研究院讲《古史新证》时，于第一章《总论》中写到：
吾辈生于今日，幸于纸上材料之外更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定可以断言也。（注：王国维：《古史新证》，北京来薰阁书店1934年影印版。）
这里所说的“二重证据法”分为“纸上材料”即六经。先秦诸子及《国语》、《战国策》、《竹书纪年》、《史记》等，和“地下材料”即甲金文。王氏不仅强调了“地下材料”对于古文献训诂考释的单一方法的超越性，而且在该书中完全贯彻了这种以地下资料补充和匡正文献记载的方法论原则。当时以顾颉刚先生为首的疑古派曾对夏王朝始祖大禹的存在提出质疑，甚至有人考证出禹只不过一条“虫”。王氏则举出地下发掘的《秦公敦》和《齐侯镈钟》二器所记禹事为证，说明春秋时人已公认禹的存在，可见并非战国以后人所伪托。《古史新证》第三章论述殷商先公先王，也是取材于甲骨文方面以求补充《史记》记载的缺失。这一章的主要内容已在1917年著的《殷卜辞所见先公先王考》中公诸于世，可见二重证据法的提出是在多年潜心研究的实践基础上完成的。这一方法王氏首倡后，在古史界产生了巨大反响。郭沫若于1930年发表的《卜辞中之古代社会》，吴其昌于1933年推出的《卜辞所见殷先公先王三续考》，陈梦家在1937年完成的《商周之天神观念》等，均从不同侧面显示了第二重证据为考据学方法带来的根本性变革。相形之下，学人们意识到，清儒的朴学方法已走到了尽头。关于这一次变革的情况，并没有象王国维这样开时代风气的大学者从理论上加以总结，更没有人正面提出“三重”乃至“多重证据法”的方法原则，因此可以说至今还是一个有待于理论升华的问题。尽管如此，超越二重证据的研究实践在建国以前的学术界已经积累了一大笔丰硕成果。假如把王氏的《观堂集林》同郭沫若的《甲骨文字研究》（注：郭沫若：《甲骨文字研究》，1931年上海版，1952年人民出版社修订版，1982年收入《郭沫若全集·考古编》第1卷，科学出版社版。）稍加对照，从“二重”到“三重”的演进轨迹也就一目了然了。在王氏书中所收各考证文章的最大特色在于利用地下材料补足匡正文献材料，而郭氏书中九篇考释甲骨文的专论则试图借助于世界眼光透视第二重证据——甲骨文字本身（注：本书初版时收论文十七篇，1952年修订版去掉了九篇，补入一篇，共九篇。）。郭书《序录》所列出的十四种主要参考书中有两种便是王国维的著作。
如果说王国维的二重证据法尚可在自宋至清的金石学中溯其远源的话，那么郭沫若借鉴洋人而推考华夏祖先崇拜实质的第三重证据则更具开创意义，其影响之深也就可想而知了。闻一多先生便受此启发而研究中国上古宗教文化的核心问题——社与高禖，写下了著名的《高唐神女传说之分析》，使考据学与人类学的结缘引起学界更为广泛的关注：考据的对象从六经和正史扩展到《楚辞》、《诗经》等文学作品，乃至神话传说等为正统文人所不道的“怪力乱神”方面。唯其如此，作为人类学下属分支学科的民俗学和神话学在现代中国学坛上才格外引人注目。从神话学出发研究古史，有卫聚贤《古史研究》(1936)、徐旭生《中国古史的传说时代》(1943)等著作问世，从神话学出发研究文学则以闻一多的《神话与诗》和郑振铎《汤祷篇》最为突出。所有这些尝试，就其方法论意义而言，就在于将民俗和神话材料提高到足以同经史献和地下材料并重的高度，获得三重论证的考据学新格局。
在《风诗类钞·序例提纲》中，闻一多将历来研究《诗经》的方法归结为“三种旧的读法”——经学的、历史的、文学的。将他自己倡导的读法称为“社会学的”，并希望“用下列方法带读者到《诗经》的时代”：考古学、民俗学、语言学。（注：《闻一多全集》4，三联书店1982年版，第5页、第7页。）从这三种学科及方法看，闻氏所尝试的“社会学”研究实际上也就是文化人类学研究。在1937年写的一篇跋文中，他再次提到自己的研究角度与方法上的考虑：
以神话治古史，以《楚辞》治先秦思想史，此吾年来之私願。
夫今人所视为迷信者，即古人之科学，今人所视为神话者，即古人之历史，古代神话之存于今者，其神话色彩愈浓，其所含当时之真相愈多，此中无所谓荒诞不经，更无所谓作伪也。今所存古代之记载，诚亦有合于今人之历史意义者，然其价值，窃谓亦未必高于神话。盖历史为人类活动之记录，神话则其活动动机之口供，由历史可以知其“然”，由神话更可以知其“所以然”也。（注：闻一多为陈梦家《高禖郊社祖庙通考》所写跋，《清华学报》第十二卷三期，第465—467页。）
这段话不仅表明了以神话治古史的新研究角度，而且论述了神话特有的史料价值。这在疑古派历史学大肆揭发古史之假冒作伪的当时，无疑使历来被蔑视和忽略的神话跃居考据学视界之前台。这种对神话可以知“所以然”的崭新见解的获得，当是受人类学启发而建立的世界眼光的产物。人类学家从史前文化中追溯文明构成“所以然”奥秘的特有思路，在中国的考据学变革中起到了振聋发聩般的作用。如闻一多1943年致臧克家的信中说：“经过十余年故纸堆中的生活，我有了把握，看清了我们这个民族，这文化的病症，我敢于开方了。（注：《闻一多全集》3，三联书店1982年版，第637页。）”这里所说“故纸堆中的生活。指的是他对《楚辞》《诗经》及甲金文的训诂考据研究。但与传统考据方法相异的是人类学的新视野：
除了我们这个角落外还有整个世界。我的历史课题甚至伸到历史以前，我研究了神话，我的文化课题超出了文化圈外，所以我又在研究以原始社会为对象的文化人类学。（注：《闻一多全集》3，三联书店1982年版，第639页。）
这种借助于原始社会的情况来考察和说明上古问题的第三重论证思路在一批接受西方人类学思想薰陶的现代学者那里有不同程度的表现：或是以文史研究者的身分借鉴人类学的旁证材料或理论模式，或是以职业人类学民族学家的身分重新研究个别的文学作品。前一方面的代表人物可以举出鲁迅、郑振铎、朱光潜等，后一方面则以凌纯声的成就最引人注目。
鲁迅先生1926年在中山大学讲中国文学史的讲义，一开篇就运用了关于原始社会方面的第三重证据去分析和解决古书上聚讼不清的难题——诗之起源：“在昔原始之民，其居群中，盖惟以姿态声音，自达其情意而已。声音繁变，寝成言辞，言辞谐美，乃兆歌咏，时属草昧，庶民朴淳，心志郁于内，则任情而歌呼，天地变于外，则祇畏以颂祝，踊跃吟叹，时越侪辈，为众所赏，默识不忘，口耳相传，或逮后世。复有巫觋，职在通神，盛为歌舞，以祈灵贶，而赞颂之在人群，其用乃愈益广大。试察今之蛮民，虽状极狉獉，未有衣服宫室文字，而颂神抒情之什隆灵召鬼之人，大抵有焉。吕不韦云，‘昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕。’（《吕乐春秋·仲夏纪·古乐》）郑玄则谓‘诗之兴也，谅不于上皇之世。’（《诗谱序》）虽荒古无文，并难征信，而证以今日之野人，揆之人间之心理，固当以吕氏所言，为较近于事理者矣。”（注：鲁迅：《汉文学史纲要》，人民文学出版社1973年版，第1页。）鲁迅的这一辨析虽嫌简略了一些，但他的论证方式却已超出了考据学的封闭视野，多少具有了人类学的性质，其意义和影响均不容低估。16年以后，朱光潜先生在更为广泛地借鉴了西学成果之后再度讨论诗歌起源问题时，已经把鲁迅的初步看法发展为一种融贯中西的诗歌发生论了。朱先生指出，限于考据学的单一视野，过去的学者总是从历史的追索入手，“他们以为在最古的书籍里录出几首诗歌，就算寻出诗的起源了。（注：朱光潜：《诗论》，重庆国民图书出版社1942年初版，三联书店1984年新版，第2页。）在中国，此种“搜罗古佚”的风气尤为发达。从郑玄《诗谱序》、刘勰《文心雕龙·明诗》到郭茂倩《乐府诗集》和冯惟纳《诗纪》，诗之发生被追溯到虞舜或更早的葛天氏时代。近代疑古风气大开，前人搜罗古佚诗所据诸书（《尚书》《礼记》《列子》）等大半是晚出的，惟《诗经》为可靠之古诗集本，“所以我们研究诗的起源，与其拿荷马史诗或《商颂》、《周颂》做根据，倒不如拿现代未开化民族或已开化民族中未受教育的民众的歌谣做根据。”（注：朱光潜：《诗论》，重庆国民图书出版社1942年初版，三联书店1984年新版，第4页。）由此不难看出，“文化阐释”方法的实质就是“跨文化研究(Crorr-culture studies)基础之上的阐释。这也正是本世纪以来国际性的各种比较研究学科的共有特点。其方法论的基本原理在于：不识庐山真面目，只缘身在此山中。用德国诗人歌德的比喻来说
，就是“只懂得一种语言的人，其实什么语言都不懂”。还可再引述马克斯·韦伯的话表达这一意思：要想确认西方宗教的特异之处，先要弄清非西方的宗教中所没有的特征。
毫无疑问，此种跨文化的思想绝不是在封闭的国家自身的学术传统中所能产生的。现代东西方文化的碰撞与交流乃是跨文化阐释法得以发生的时代条件。这一方法的成熟势必使人们看到以前看不到的东西，推进学术格局的“新”变。
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