“复活事业”的历史哲学，本文主要内容关键词为：哲学论文,事业论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一个民族的哲学思维在最深层次上反映着这个民族文化的基本特性。俄罗斯哲学以其深厚的人文精神而在世界哲学思想史上独树一帜，这就是俄罗斯哲学的理想性思维、人中心论、道德主义等特点。而这些特点在19 世纪俄罗斯的一位独特的哲学家Н·Ф·费奥多罗夫(1828-1903) 的历史哲学中得到了集中体现。他与当时俄罗斯文化的杰出人物陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、索洛维约夫等都有这样或那样的思想联系。他从“最高道德主义”(супраморализм) 观点出发，视死亡为最大的恶，以不死为目标，因此把历史过程看做是人类通过共同努力来战胜死亡和复活祖先的伟大事业。
一、费奥多罗夫历史观的哲学基础
费奥多罗夫历史哲学的基础是从“方案”和“事业”出发的一般哲学观。他不关注和争辩“世界是不依赖于人的意识的客观实在”抑或“宇宙便是吾心”，而是以世界的应有状态和人对世界的积极改造为出发点。“世界不是给人观赏的，世界观不是人的目的。人总是认定能对世界发生作用，能按照自己的愿望改变世界”。①
这样，费奥多罗夫拒绝了对世界的消极反映和抽象的形而上学，转而确认世界万物之应有秩序的价值，制定人类改造活动的方案—— 他认为这正是哲学中的根本变革的意义所在。他写道：“仅被理解为思想的哲学，是尚处于童稚时期的人类的作品……把哲学理解为不是纯粹思维，而是事业之方案，这才是走向成年”。②“有两种唯物主义，一者是屈从于物质的盲目力量的唯物主义，另者是支配物质的唯物主义——不是仅在思想中、游戏中、办公室或实验室中，而是在自然本身之中，使自然受理性调节”。③这第二种唯物主义，“道德唯物主义”，正是费奥多罗夫所主张的哲学理想和信念。
费奥多罗夫对哲学和科学的任务作了划分。当时，面对西方的科学技术进步和实证主义思潮，俄国思想界有三种不同反响：一是追随西方实证主义，出现了俄国实证主义流派，主张抛弃哲学或以实证科学取而代之，К·Д·卡维林为代表；二是拒斥科学技术统治下的工业文明，向往生活的古朴、纯真，列夫·托尔斯泰便是如此；三是不否认科学的作用，但又强调科学不能取代哲学，费奥多罗夫就属于这一派。他写道：“哲学是对应有之物的认知，它是所有人都有的活动计划；而科学所研究的是实有，仅提供行动手段。”④哲学就应当是对存在之应有秩序的积极规划。在费奥多罗夫的哲学思维领域，不仅有能动的意志因素，而且有感觉成分。他认为：“假如本体论不仅仅是被思考的，而且是被感觉的，那么，就不应当把它同‘应有学’(деонтология) 分割开来，亦即不应当把实有和应有分开”。⑤理想不仅仅是与行动意志不可分的思想，而且是受心灵感受所指引的思想。对实在的知识、对真理的认识，最终都应服从于应有学，服务于应有者，亦即善。真理只是走向善的道路。在他的学说中，哲学的理论概念被代之以方案”。“方案”是理论理性与实践理性之综合的结果“方案” 是“应有”之现实化的第一步，是使应有变为现实的第一步，是通往行动的桥梁。“在我们消极经验中的现有世界，只是借以实现我们思想概念中的世界的手段的总和，这种感性世界之外的观念世界，对我们来说是更本质的；但它的实现或重建应当是内在的”。⑥这种世界之应有状态、方案的实现，只能是以全人类的共同行动改造整个世界的结果。
费奥多罗夫坚决反对哲学作为认识论、作为消极的纯理论知识，他称此类哲学是“未成年的属性，是脱离现实事业的虚假作业”，他所理解的哲学应当是对现实的积极改造，应当是有积极实效的“方案”哲学；他建议哲学家要从事该做的事业——研究世界“不亲”与“不和”状态之原因，寻求重建亲和关系的办法。这样，他也宣告以往哲学的终结和“事业”哲学的开始。
“事业”哲学不容许将认识仅仅局限于纯思维，而认为只有通过全人类的积极活动方能获得知识，知识靠事业来证明，思想来自行动，只有在行动中才能认识真理。也就是在知行关系上主张行先知后。只有在做、在实现某种东西之时，才能理解它。
在关于认识的学说上，费奥多罗夫是典型的俄国思想家。一般说来，俄国哲学对认识的理解，总是道德要求的动机高于形而上学思辨的动机；认识总是完整精神的认识，而不是抽象理性的认识。从斯拉夫主义者到索洛维约夫再到20世纪俄国宗教哲学家，莫不强调这一特点，只是费奥多罗夫表现得更为极端，他宣称自己的认识论是与古希腊“认识你自己”的思想势不两立的。他认为，谁从认识自己开始，谁就已经拒绝了亲与孝，“认识你自己——就是说，别相信父辈(亦即祖传)，也别相信兄弟(亦 即他人的证据)，只信你自己，只知你自己”。⑥
与这种个人主义的、利己主义的认识论相对立，费奥多罗夫提出认识的孝道、友爱和共同性原理。这首先要求的不是“认识你自己”，而是“要彼此认识”；在认识事业中，也要像在其它事业中一样，要做不忘亲情的父之子。能够认识真理的不是从自己开始起步的自主的孤独个人，而是记住先辈遗训的、与大家一道认识和为了大家而认识的“人子”。
在笛卡尔的著名格言“我思故我在”中，费奥多罗夫也看到了一种恶的个人主义和对“亲”的否定。因为笛卡尔是从独立自主的自我的思想出发的，这一思想不依赖于任何东西，也不与任何东西相联系。他对笛卡尔的这一出发点作了双重反对：首先反对笛卡尔通过思想证明自己的存在，而不是通过行动；其次，反对笛卡尔通过孤立的个人、通过个人的自我确立来证明这一点，而不是通过亲的、爱的统一。
费奥多罗夫认为欧洲哲学之根基本身就已经堕落。全部近代哲学都是叛父忘亲的“浪子”所创造：“从利己主义的‘我思故我在’中所产生的是无灵魂的知识，而只有从‘我感到失落’中，从孤儿感中，才能产生追求统一、追求复活的愿望，产生关于‘不亲’和死亡之缘由的知识……当人们紧密团结、不仅有统一情感，而且在统一行动的情况下，‘我思’就意味着我加入复活的共同事业。”⑧
可见，在费奥多罗夫哲学之特殊认识论中，认识诞生于丧失先辈的失落感和使他们复活的需要，而不是出自好奇心和揭示存在之奥秘的愿望。认识是与死亡作斗争。在这一哲学认识思想的深处，潜藏着俄罗斯精神对人类痛苦的同情心和对普遍拯救的责任感。当然，我们应该说，他对古希腊和近代欧洲哲学认识论的理解和评价未必十分正确与公允。
二、复活的含义
费奥多罗夫把死亡看做是最大的“世界之恶”。他多次说，人之不幸就在于他的死；只要有死，不幸就将永远存在。
事实上，早在古代，当人类精神在死亡恐惧下开始寻找克服死亡之路的时候，西方思想史上就产生了柏拉图传统的灵魂不死观念和基督教的肉体复活观念。
柏拉图哲学深远地影响了西方文化。这种哲学以身心二分的学说论证了灵魂不死或转世轮回的观念：肉体与变动不居的感性世界相关联，灵魂则从属于永恒不变的理念世界。于是虽肉体在死后化为尘土，而灵魂却可进入永恒王国，这种身心二分说后来导致了早期基督教关于灵魂高尚而肉体罪恶的禁欲主义，到近代则由笛卡尔重新解释为身心二元论。在“旧约”时代即将结束之际，当人们相信上帝的目的是要使个人超越死亡危机而存在的时候，就产生了一种非柏拉图主义的生死观，即犹太教—基督教的肉体复活观念。如果说柏拉图主义把人看作是一个暂附于必死肉体的永恒灵魂，《圣经》则把人看成有限的、身心合一的生命，于是死就是一种实在又可怕的东西，它并未被设想成如同从一个房间步入另一个房间，或者如同脱掉一件旧袍又穿上一件新装那样。它意味着绝对的、毫无保留的毁灭——从光明的生命之环中消失，进入到“死亡的永无白昼的黑夜之中”。但唯有信靠上帝的至高无上的创造之爱，才有可能出现超越坟墓的新生，《旧约·创世记》讲，人原本造得可以不死的，人之有死是因为具有亚当偷吃禁果的“原罪”；《新约》说，“叫我们死的乃是罪”，“在亚当里众人都死了，在基督里众人也都要复活”。“我们藉着我们的主耶稣基督得胜”。⑨耶稣以自己之死为我们赎罪，拯救众生。
在生死复活观上，基督教思想与柏拉图主义的差别在于它从人的完整生命出发，宣告了人战胜死亡，人在未来将通过肉体复活而得到完整生命。在此，费奥多罗夫是赞同基督教观点的。但他所理解的基督教与通常的理解大不相同，他把基督教理解为现实的“事业”，反对基督教的“空灵”性、神秘性，所以他又反对基督教的所谓“超验复活”，而主张一种“内在复活”。
“内在复活”区别于“超验复活”的特点主要有四：第一，“内在复活”所说的不是来自人之外的、超越于人的神的奇迹、神的功业，而是人自己的行为，是人自己努力的结果，是人的“事业”；第二，“内在复活”的对象不是某些人，而是人类全体；第三，“内在复活”不是内心的道德复苏，而是对现实世界的改造；第四，“内在复活”不是“自我复活”，而是复活行动，是“使复活”，使祖先复活。
费奥多罗夫确认，基督教的现代形式划分天上与人间、割裂神与人，这是对基督教的根本歪曲：“而全部是人子以整个心灵、全部思想、一切行动、亦即全部力量与能力所实现的普遍复活、内在复活，才是履行圣子同时也是人子关于天上与人间，神与人之联合的遗训。”⑩所以他所说的复活不是无人积极参与的超验的复活，不是靠耶稣基督一人赎罪，而是全人类以实际行动参与同死亡斗争的“共同事业”。费奥多罗夫写道：“基督的复活对教徒来说也还是一个深深的奥秘”，因为“基督教本质上不仅是关于赎罪的学说，而且是赎罪的事业本身”，(11)在这一点上，另一位俄国宗教哲学家、作家罗扎诺夫(1856 -1919) 也持有类似观点，这一思想成为二十世纪初俄罗斯“新宗教意识”之一。
传统的基督教总是“叫我们不靠自己，只靠叫死人复活的上帝”，靠“上帝的恩典”而得救，达到“死后复活”，《基督教教义问答》中说，复活是“全能的神的作用，由于这一作用，一切死者的肉体重新与他 的灵魂结合，于是复活起来，并成为精神的人和不死的人。这必朽坏的总要变成不朽坏的，这必死的总要变成不死的。”(12)费奥多罗夫所说的复活，则不是靠上帝意志的复活，而是“内在复活”，复活之路不是只有在拯救者的赎罪之后才向我们展开，不是我们凭藉神人基督之恩泽便可坐享其成；复活之业是我们自己的义务，耶稣基督的行为只给我们做出榜样，我们只有亲身实践了他的行为，才能实现复活，这样的复活也不是彼岸世界的生活，而是未来的人间生活，包括在其它星球上生活。
“内在复活”的另一特点是普遍性。这是逝世的全部先辈的普遍复活，而不是只有某些(属灵) 人的复活。为什么在基督复活后没有发生所有逝去者的复活呢? 费奥多罗夫认为，其原因在于基督徒们对复活的纯粹超验的理解。按照《福音书》的训诫，在最后审判日，上帝只能拯救一部分人(义人)，而其他人则成为“上帝的愤怒”的牺牲品。这样，就把人类彻底划分为可被拯救者和永远朽坏者。正是这种划分促成了分裂与对抗，使人类不能团结一致、同心同德地参加普遍复活的共同事业。他说：“若得不到普遍拯救，则惩罚就将成为普遍的。我们在基督教道德中的所见便是如此。据这种道德，一些人将被罚以永世的痛苦，而其他人则成为这些痛苦的直观者”。(13)这样来决定人类的最终命运，在费奥多罗夫看来，无异于对所有人的惩罚。
费奥多罗夫所说的复活不是个人为延长自己生命而希望的个人死后复活，亦即不是自我复活，而是使他人复活，亦即使我们所以诞生的先辈复活。这样，复活不是依各人愿望而可有可无的要求，而是我们必须履行的道德义务，是我们责无旁贷的事业。这种道德要求来自子对父、后辈对先辈的深切的道义感。需要“让一切诞生的人都明白和感到，诞生就是从父辈那里接受、攫取生命，也就是夺走父的生命，由此就产生使父复活的义务”。(14)这样，全部宇宙过程都被人格化、道德化了。人的心灵不再就范于冷酷的客观现实，生命的新老更替成为一种“道德的缺憾”，只有普遍复活才是道德的最终胜利，“死亡是盲目力量的胜利，而不是道德的胜利，普遍复活才将是道德的胜利，才将是道德所能企及的最高阶段”。(15)
三、历史学是复活祖先的活动
历史，是与现在和未来相对而言的，历史是曾经存在过和发生过的人物和事件。在通常意义上，历史学是现今之人从科学观点对过去历史的审视。然而，费奥多罗夫从他的共同事业观点出发，认为历史学不是今人对历史的科学考查，而是今人对历史的积极参与和道德责任。他指出：“为了不给历史学定义加入臆断成分，为了不附属于任何派系，主要的是，为了不给人类活动加以框限，就应当说，历史学从来就是复活(祖先) 的活动，而不是审判。因为历史学的对象不是活人，而是死者。”(16)这样，历史学就不是一种抽象理论或书斋学问，而是人人都应参与的复活祖先的“共同事业”。从这样一种观点出发，费奥多罗夫分析了在实际生活中人们对历史的几种片面理解，亦即几种片面的历史学观点：
第一，对于思想者来说，他们从思想上来理解历史，历史学只具有思想的意义。即便思想活动也可以看作是复活祖先的活动，这也是在比喻意义上的活动。第二，对于有想象天赋的人来说，历史学是对历史的形象描绘，是在艺术上的复活行为。第三，对于情感重于思想的人来说，历史学是回忆，是哭泣，或者是被当作现实的表象，也就是自我沉醉于过去的时光。第四，对于只生活于当今现实的普通人来说，历史学是纯客观的故事或叙事小说，是出于闲来好奇而对死者的追忆。第五，对于务实的人来说，历史学是评论文章(pamphlet)，也就是将历史“为我所用”：之所以要提及历史事件和逝去的人物，为的是证明某种特定的政治或经济思想，比如证明宪法或联邦制是善等等。费奥多罗夫认为这样的历史观是对历史的亵渎，是那些已丧失自然理性或生活目标的人的作品，这不是“人子”的历史，而是不孝的“浪子”的历史。第六，还有一种看似正确的观点，认为历史学是对生命意义的揭示，也就是历史哲学。但这种历史哲学也没有摆脱评论文章的属性或主观性。历史哲学本身已经有很长的历史，但并未找到生命的意义，甚至已经对找到生命意义不抱希望了。何以如此呢? 只因为这样的寻找方法是抽象的。首先，当人尚未走向真正的理性之时，历史就不可能有意义，而若历史无意义，就必然是荒诞的，此类的荒诞倒是经常不断，反复出现，成为某种律。经验统计的历史就表明了这一点。其次，当历史尚未成为我们的行动，尚未成为我们共同理性和意志的作品的时候，人类的历史也将是无意义的，此时的历史只是无意识无理性的现象组合；但当我们还生活在分裂之中的时候，历史就不可能成为我们的活动、我们的作品。(17)
在费奥多罗夫看来，寻求生命的意义就是寻求生命的目的，只有目的才能赋予生命以意义。倘若人深刻意识到自己是逝去的父辈之子，而且自己也难免一死，那么，任何对历史的反思、描绘、追忆、叙述和评论，都是无意义的；只有使祖先复活的现实事业，才应当成为生命的真正目的。因此，只有当人类将复活祖先作为自己的自觉自由事业的时候，历史是有意义的。
为复活大业而团结一致，此举可以创造友爱，塑造灵魂，创造生机。而子对父的背离只能创造无生气的、无灵魂的社会。如果说历史是心理学的任务，那么，这不仅是就研究的意义而言，而且是指历史的任务在于唤醒灵魂，唤醒亲情。而社会学则是关于无灵魂的社会的科学。
在费奥多罗夫的眼光中，人不是具有自我目的和自我价值的自由个人，人首先是“人子”，即为人之子。否则就是“浪子”。不忘父辈，积极加入复活祖先之“共同事业”的人，就是“人子”。“人子”应当具有为子之道或“孝”(сыновство)，忘记对父的义务，只追求自我享乐的人，就是“浪子”。子为复活父而团结一致才是人类的“成年状态”(совершенолетие)；子女们要求各自独立和解放——以监护人取代父，以国家政权取代祖宗之法，以公民权利取代兄弟之爱——这些永远是人类的“未成年状态”。把历史作为培育后代之功，而不是作为复活祖先之业，此一观念只能证明人类尚且是孩童。
既然历史的任务在于普遍复活之大业，那么，历史学的对象就是解决“不亲”的原因问题。“不亲”(неродственность) 是费奥多罗夫对现代世界之状况的深刻描述。“不亲”表现为相互排斥和斗争。“所谓不亲状态，我们指的是一切经济法律关系、等级划分和民族间的纷争”。(18)“不亲”在此不仅仅是对人际关系或社会关系世界的否定性的规定，如霍布斯所说的“人对人是狼”，而且是一个宇宙论的范畴。“不亲及其根源充满了作为盲目力量的和未予理性指导的整个自然世界”。“不亲”是以互不相容和分化原则为基础的自然存在秩序的内在本质，这种自然秩序使我们成为“新老更替这种淘汰法则的工具”。
按照通常观点，新老更替是不可抗拒的自然法则。古希腊哲学家就说过，“凡有生的东西必有死”。只有世代更替才是类的生命的延续方式，个体的毁灭则是千古不变的规律，是人类的宿命。人们对此规律如此习以为常，乃至若有谁想违抗此律，就会被认为是幻想。费奥多罗夫则把这种自然规律看作是宇宙存在的不合理性，并把改造这种不合理性作为全人类历史的“共同事业”。
那么，“不亲”的原因何在呢?“不亲”不仅仅在于人的感觉的主观领域，而是具有本体论-宇宙论的根源。“不亲的根源不是随意变幻的，只靠言辞不能消除，单凭愿望不足以消灭不亲的原因；为此必需知识与事业的共同劳动，因为这是一种生根于人之身体内外的痼疾，不可能瞬间治愈”。“不亲”是存在本身的根源之一，是构成存在的“不应有”的结构，所以，研究“不亲”的原因就等于研究这一结构本身和进行消除“不亲”的尝试。“亲”——不是伟大的道德律令，而是靠行动、靠事业来达到的，首先是知人知己即认识人的生理及心理本质的事业，然后是认识世界的事业，最后是进行改造自然和复活祖先的伟大事业。
“不亲”的另一个原因是世界的分化。在费奥多罗夫看来，世界上最主要的分化不是贫富分化，而是思想与事业的脱离，“ 学者”(учёные)“和非学者”(неучёные) 的分化。这种分化“较之贫富分化来说是一种更大的灾难”。它把原初的亲的共同体分裂成两个领域：一个是思辨理论的、纸上谈兵的领域，另一个是机械劳作的、缺乏精神性的实践领域。这是一切分化中的最大不幸，必须在未来进行富有成效的重新结合。他认为，从纯粹的分化方面看“学者，之主要过错在于他们对世界的消极直观的、理论认识的关系。这种关系的直接后果就是世界成为表象、成为虚构。而大部分“非学者”则对世界有另一种关系，他们以自己的实践劳动直接介入了世界的物质实在之中。他们把自己和世界想象为应有的样子，亦即把自己看作是能动的，将世界看作是活生生的。
“学者”的历史观与“非学者”的历史观是对立的。“学者”的历史是作为事实的历史；而作为事实的历史是“通过利用全部自然界(即地球)而进行的侵吞或掠夺……作为事实的历史历来就是互相消灭，在野蛮时代是公开的互相消灭，在文明时代是隐秘的互相消灭，而且居心更加恶毒残酷”。(19)“非学者”的历史观是履行对先辈的义务，是对死去的父的崇拜；对于“非学者”来说，历史开始于伊甸园的诞生或受造，历史过程在于受外在必然性所迫(人口增长和生活资料缺乏) 而离开祖先之墓和不断地返回这里。
对于“学者”来说，历史是意识，是过去之物的表象，是无行动的观念；对于“非学者”来说，历史是生活本身，是下意识的行动。世界的构成本身包含着不亲的因素，使得生活成为互相排挤和互相消灭，而无行动的意识则成为对这种排挤和消灭的袖手旁观。
对于“学者”来说，历史是审判，是由他们、由“学者”所宣布的法庭审判；而对于“非学者”来说，也就是对于“学者”在其中只是沧海一粟的全部“非学者”来说，历史是使祖先复活的现实活动或事业。
对于“学者”来说，作为事实的历史虽然是互相消灭、生存竞争，但他们将此斗争视作走向完善的途径，以完善的目的为斗争的手段作辩护；对于他们来说，作为事实的历史是圣物，是偶像，因此对它只能直观，必须客观对待，不可带感情色彩；对于“非学者”来说，互相消灭这一事实是共同犯罪，而对此的意识则导致或应当导致赎罪，也就是对于作为互相消灭之事实的这一历史，不应限于客观认识，或袖手旁观，或无动于衷，而要看作是改造的对象。
然而，“学者”与“非学者”的对立并不是永恒不变的事实。“学者”与“非学者”的对立、知识与事业的对立，应当在“共同事业”的进程当中得到克服，在这一进程中，所有人都无一例外地参加对世界的改造，以便实现理想的社会。
四、“亲”与爱的理想社会
共同事业的完全实现是一种理想的社会制度和生活方式。这是人与人的“亲”的关系发展的最高阶段。在理想社会中，解决了城乡差别问题。但不是乡村城市化，而是城市归于乡村。联合为一体的科学与工业脱离了只为舒适与享乐的人为需要服务的“城市道路”，而转向体现了人的根本生活需要的乡村之路：“从城市向乡村的过渡将是当今的城市工业化向乡村工业化的过渡：这种城市工业化是以性选择为基础的，是那些迷恋女性美的浪子们所创造的；而乡村工业化是家庭式的，是建立在与自然知识的联盟基础上的，是为父而运作的工业化。……这种工业化不是创造人为的东西，而是进行有机织的创造。”(20)这种理想社会的基础是普遍的“亲”。但此“亲”不完全等同于原始氏族中以血亲来维系的亲属关系，这种原始的血亲是不完善的，因为它是模糊不清的亲，来自无意识的和不自觉的生育过程；种族繁衍愈多，血亲之特征就愈不明显。所以，在理想社会中不是简单地恢复原始的亲情，而是对这种“最原始的、粗糙的、古朴的、野蛮的和幼稚的”“亲”加以改造，变成一种以完全认识和共同目标为基础的自觉的“亲”。
在实际的历史发展进程中，血亲的联盟被代之以各种形式的强制性的律法。但费奥多罗夫认为， 在最深处重建原初的“亲”与兄弟之爱，完全认识和普遍接受将全部生者和死者联系在一起的内在自然律，——这将带来一种新的社会组织形式。他称之为心灵政权(психократия) 。
在理想社会中，全人类就是一个由共同祖先和统一命运所紧密地联系在一起的大家庭，而不是所谓的公民社会。“人们的世界大家庭观念和公民社会意识之间有着天壤之别，后者没有表达任何出身的意义。对于世界公民来说不存在祖先，他的世界性是空间上的，而不是时间上的”。(21)时间上的世界性是追溯到远古的大家有共同祖先的“亲”。对这种联系的彻底认识是未来世界统一大家庭之每一位成员的基本任务。在这个未来社会里，每个成员都是历史学家和历史记录者，每个人都回忆和记录着与他相关的和他所知晓的所有人。这样，大家都成为认识者，也都成为认识对象。
五、博物馆的复活意义
博物馆在费奥多罗夫学说中具有特殊的含义。它不仅具有艺术价值和纪念意义，而且是实现普遍复活之伟大事业所必需的现实手段。
强调博物馆的意义具有迫切性。费奥多罗夫感到，对博物馆，对历史和祖先的关注，在现代文明社会中仿佛显得不合时宜。博物馆在现代人眼中具有二重性，一方面，“在我们这个时代，这个傲慢自负的和孤芳自赏的(也就是‘文明的’和‘文化的’) 时代，要表达对某件作品的轻蔑，最合适不过的表达就是‘把它交给博物馆、档案馆去’”。但另一方面，“博物馆”一词还保留着敬重的含义。“因此轻蔑意义上的博物馆和敬重意义上的博物馆，这是一个需要解决的矛盾”。“应当指出，对被送进档案馆的东西的轻蔑是毫无根据的，此现象之所以发生，是由于我们的时代已经彻底丧失了对自己缺陷的自知之明。假如没有丧失这种能力，那么就会认为交给博物馆不仅不是羞辱，而且是荣耀”。(22)
但另一方面，博物馆在历史上曾经存在，在现代也没有完全消失，这证明人类对保留历史、铭刻过去的不可磨灭的愿望。“博物馆的毕竟存在表明，子还在，子之情尚未泯灭，世界上还有拯救的希望”；“博物馆所收藏的都是死的、过时的、不能使用的东西；但正因为如此，它才是时代的希望，因为博物馆的存在表明，没有终结的事业……对于博物馆来说，死不是终结，而是开端”。(23)博物馆是生命的延续，是复活的希望。
费奥多罗夫对博物馆的理解是最广义的：一切对过去之物的物化纪念都属于博物馆之列。归根到底，人类的一切对象性活动都是现实的或潜在的博物馆的展品。因为今天也将成为明天的历史，成为记忆的事实，也就是被送进历史档案馆。这样，从一定观点看，整个世界就是一个巨大的不断充实的博物馆。这种观点就是不忘过去，力求使一切永驻不逝的观点。
博物馆收藏物和纪念品不是为了抽象认识，不是为了批判和借鉴。按照费奥多罗夫观点，博物馆应当以人子之情使认识精神化，给认识指明“父业”的方向。因为人们之间的兄弟之爱是靠共同的父来维系的。如果忘记父，则兄弟之情就会遭到破坏，导致“不亲”。为了恢复、重建人们之间的“亲”，就必须“使人类的全部知识成为关于父的科学，使人类的全部艺术，也就是全部事业，都以父为自己的对象”。(24)
博物馆是所有人纪念往昔的表达。但这里所纪念的不是旧时的物，而是逝去的人。博物馆是一切活人的教堂。博物馆的活动不仅表现在保存，而且表现在收集、恢复。它不应当是消极无为的，不应当对世间之纷争状态漠不关心；博物馆不能是理想主义者(观念论者) 的教堂，他们对世间纷争和生命消亡置之不理，一心追求世外桃源；博物馆也不能是现实主义者的教堂，他们将世间纷争和生命消亡视为合理和必然，并予以支持；博物馆也不能是对世间纷争的纪念品的收藏，像商品陈列室、工业博览会、法律档案馆那样；最后，博物馆也不能只成为学者和艺术家的教堂。博物馆知识不是抽象的、静观的知识，而是一种研究，即研究世界不和状态的原因，包括直接原因和间接原因、基本原因和次要原因、社会原因和自然原因。
六、理想性思维的特点
费奥多罗夫试图改变“人固有一死”这一习以为常的观念，把“不死”和“复活”当作一种“方案”和“事业”：“不死”当然不是一个“事实真理”，但也不仅仅是一个“价值真理”，而是一种“方案”和人类历史的“共同事业”。他说：“事实上，不死既不应被看作是主观的，也不应被视为客观的；不死是方案的”。(25)
从我们的观点看，可以说这种普遍复活的历史哲学是一种哲学的乌托邦。然而，对于乌托邦思想，也应辩证地认识。社会政治的乌托邦无疑是大有危害的。然而从哲学思维角度来看，乌托邦思想是理想性思维的表现。
什么是理想性思维呢? 这是一种从终极性的精神目标出发的思维方式，是哲学家追求最高生命理想的哲学思维表现。我们可以在别尔嘉耶夫的一段话中看到这一思维特点：“真正的哲学家都固有对超越世界界限的、对彼岸世界的兴趣，他不以此岸世界为满足。哲学总是一种从无意义的、经验的和从各方面强迫人的世界向意义世界、彼岸世界的跃进。”(26)在这样一种理想性的思维方式之下，哲学思考的出发点和中心不再是客观的对象性的世界存在，而是理想的世界和理想的人。我认为可以从四个方面来理解理想性思维的特点，即方案性，“应有”论；动态性，过程论；参与性，改造论；超越性，价值论。俄罗斯宗教哲学贯穿着对世界和人的“应有状态”的追求：不是着眼于经验现实，而是从存在的终极意义的高度、从未来的“应有状态”看待世界与人。在俄罗斯哲学家看来，存在具有自己的完善状态，它相对于经验存在来说被认为是第一性的，不是在时间上先在，而是在某种意义维度上优先。对完整的完善的存在的直觉，成为俄罗斯哲学思维的第一基础。
理想性思维所侧重的不是对结果的异想天开，而是活动和改造过程本身，在理想性思维中，认识不是现实的反映，而是成为改造现实的方案。在此，由原因到结果的消极客观进程，被代之以由最高目的到实践的顽强追求；直观反映让位于行动方案。遵照理想的思维是遵循目的、遵循最高幸福的思维。终极目的既是世界万物之应有秩序的顶峰，也是对其进行理论构建的出发点。
理想性思维不等同于主观唯心主义。俄国思想家普列汉诺夫在批评法国空想社会主义者圣西门等人的社会乌托邦主义时，论述了一个深刻的观点。一般看来，乌托邦主义者仿佛是夸大理想，然而普列汉诺夫恰恰指责他们对理想没有充分的信仰，情愿屈从于“合法的天命”，屈从于事物的自然规律。因为他们“把规律同人们改造这一规律之作用的愿望对立起来。一旦人类有了这样的愿望，则这一愿望本身便构成人类理智发展史的一个事实，于是规律应包含这一事实，而不是陷入彼此冲突”。(27)按照这一观点，我们也应当从费奥多罗夫历史哲学中看到具有合乎理性规律的“人类理智发展史的事实”。
实际上，费奥多罗夫并没有把复活祖先的方案看做是乌托邦，而是当作最彻底的“作业假说”，是前所未有的关于应有世界的假说和“方案”，它不是单凭人类历史的某个局部阶段就可证明或证伪的，而要求人类全部历史经验和宇宙实践的检验。正如列夫·托尔斯泰曾经对费奥多罗夫学说的评价那样：“从哲学观点看，他的学说是正确的，他正确地给人类提出了这样的任务，此任务只有放在时间的无限延续中才有可能完成”。(28)
注释：
① Федоров Н.Ф.Сочинения.М.,1982 ,С.427.
② Федоров Н.Ф.Философия общего дела.T.II.М.,1913,С.178.
③⑤⑥ Федоров Н.Ф.Сочинения.М.,1982,С.627,161,298.
④⑦ Федоров Н.Ф.Философия общего дела.T.I.Верный,1906 ,С.546 ,46.
⑧ Федоров Н.Ф.Сочинения.М.,1982,С.137.
⑨ 《新约·哥林多前书》15 :22 ;57。
⑩ Федоров Н.Ф.Сочинения.М.,1982,С.94.
(11) Федоров Н.Ф.Философия общего дела.T.I.Верный,1906,С.112.
(12) См.:ПространныйХристианскийКатехизисправославыякафолическиявосточныяЦеркви.М.,1991.
(13) Федоров Н.Ф.Философия общего дела.T.II.М.,1913,С.113.
(14) Федоров Н.Ф.Сочинения.М.,1982,С.476.
(15) Там же.С.433.
(16)(17) Федоров Н.Ф.Сочинения.М.,1982,С.196,196 -197.
(18)(19) Там же.С.63,201 -202.
(20) Федоров Н.Ф.бщего дела.T.II.М.,1913,С.295 -296.
(21) Федоров Н.Ф.Сочинения.М.,1982,С.191.
(22) Федоров Н.Ф.Сочинения.М.,1982,С.575.
(23)(24) Там же.С.578,601.
(25) Там же.С.298.
(26) Бердяев Н.A.Философия свободного духа.М.,1994,С.232.
(27) Плеханов Г.В.Избранные философские произведения.В5-т.Т.1,М.,1956,С.541.
(28) Литературное наследство.Т.69.Кн.2.М.1961,С.52.