马克思主义哲学需要怎样的“本体”——评何中华与孙亮关于马克思主义哲学本体论的争鸣，本文主要内容关键词为：马克思主义哲学论文,本体论论文,本体论文,何中华论文,孙亮论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B016文献标识码：A文章编号：1671-7023(2009)03-0071-07
哲学总是离不开作为“第一哲学”的本体论(ontology)，即使是逻辑实证主义的“拒斥”，或者后现代主义的“解构”，其“拒斥”或“解构”为了坚持理论的彻底性，也不得不蕴涵一个它自身的“本体论承诺”。马克思主义哲学发展的进程中也伴随着本体论问题的反思和争论。1978年以前的国内学界，学者们虽然缺乏对本体论问题的明确意识，但实际上是信奉物质本体论的，因为唯物主义和唯心主义的斗争是超越其它一切哲学问题的根本原则。自20世纪80年代以来，在哲学的自我反思和批判中，一个主要发展趋势就是越来越多的学者转向从实践的角度重新理解马克思主义哲学，无论是否使用“实践本体论”这一提法，以“实践”作为马克思主义哲学的核心概念至今已成主流之势。不过，老观点并没有完全消沉。2008年《东岳论丛》刊发了孙亮先生与何中华先生的争鸣文章[1][2]，代表了两种观点的再次碰撞。
尽管，二位在马克思主义哲学需要怎样的“本体”的问题上彼此对立，但是坚持物质本体论的孙先生也承认“实践是‘感性世界’的基础”，“是唯物史观的基础或者说是本体”；坚持实践本体论的何先生也肯定了世界的物质统一性、物质本原性作为“时间在先意义上的发生学关系”是可以成立的。也就是说，二位都肯定了人的任何实践都依赖于先在的物质条件，而人的存在只能通过实践而非物质本身来说明，二人分歧在于，马克思主义哲学本体论和这一事实究竟是怎样的关系。由此可以发现，二位的分歧不在于事实认知而在于对“本体论”本身的理解差异。
最初的哲学形态还只能称为宇宙论。就在对“最高存在(世界本原)是什么”的反复辩难的过程中，哲学家们发现，这个“是”后面所接的“什么”总是可以被推翻的，唯有这个抽象空洞的“是”本身才是绝对必然的，不可推翻的。由巴门尼德发端，经柏拉图，至亚里士多德才正式建立起以系词“是”为灵魂的关于第一存在(是)的哲学学说——本体论，与宇宙论不同，前者不是要从万物产生的角度说明世界的始基，而是要从最抽象的层次说明世界统一性的根本原则，说明世界存在与生成的普遍依据。本体论哲学家已经意识到建立事物的规定性离不开语言和思维，已经努力在思维与存在的统一(而不是把一个还原为另一个)中，来寻求这种原则和依据了。
孙先生在文章开头对“本体论”做了一番词源学追溯，确认本体论大约包含“最普遍、最抽象”、“最广泛”、“最高”几种内涵，然后提出“实践只是一种活动，只能是分有‘是’”。可就是在这里，表明了他对本体论的误解，因为以物质的先在性、本原性作为物质本体论的依据，恰恰是类似于宇宙论的思维方式。试问，纯粹的物质本身如何能确立自身在本体上的规定性呢？因为，直接现实的物质只是特殊、个别的存在，作为整体的一般的“物质”已经是意识抽象的产物了。甚至，纯粹物质连自身的规定性也无法确立，因为“物”之作为“物”规定下来就已经存在于人的意识和语言中了。例如，绝对孤立的一块石头究竟是什么？与其“是”石头，还不如“是”碳酸钙的聚合体来得更“科学”，与其“是”碳酸钙的聚合体，还不如“是”质子、中子和电子的聚合体，然后，质子、中子、电子又有待于说明，有待于去是别的东西……对“是”的科学式追问必然陷于无穷倒退。又如，既然人的一步距离是一只蚂蚁的漫漫长路，那么一米究竟“是”多长？这些恰恰表明，自在之物本身是无所谓“是”的，一切“是”都是“人对物的活动作用和人与物的对象性关系”[3]。离开这种关系，事物最终只能是不可言说的“存在”——在者在，仅此而已——而“存在”之上的一切内容都是由意识和语言建构的。当然，意识和语言又因实践而成为可能。也就是说，人类的主观性是人绝对无法摆脱的视域，基于此，实践恰恰具有反思性的逻辑优先性。正是因为实践，客观世界的实在性和人的主观性才得到了证明，世界的统一的规定性才得以说明，当然只能在世界与人互为对象故而一体化的条件下才能实现这一点。正是实践，作为物质和意识的中介，沟通并包容两端，显现出物质和意识因素是怎样在一个个现实情境中对立、融合并相互转化的，从而建立起世界的、具体的、历史的统一性，敞开向未来世界开放的可能性。所以，在近代理性主义绝对真理观破灭之后，只有实践，而不是物质，才可能构成哲学中的本体。
孙先生坚持物质本体论的理由是认为马克思和恩格斯研究的是“世界、社会和人的普遍本质和普遍规律”，马克思主义哲学是科学的世界观，而不仅是关于人类实践的唯物史观。那么，一种世界的统一性如果包含了主观性和意义的成分，它就不是完全科学的；既然意识再主观也是对客观世界的反映，从物质出发即使不能完全说明世界，也是“科学世界观”的基本要求。对此，笔者前面的解释已做了部分回答，还需要补充说明的问题有二：一，哲学与科学的关系究竟如何，哲学能否完全被科学世界观所取代？二，马克思主义哲学与科学的关系究竟如何，它能否等同于科学世界观？
在科学发展起来之后，哲学是否该让位于科学？在一些科学主义者看来，似乎就应当如此，可是他们却忽略了，科学的原初前提恰恰是它自身的思维盲点。在欧氏几何中，两点确定一条直线是绝对的公理，欧氏几何再不能说明它的理由；在经济学中，经济人、理性人假设和资源稀缺假设是绝对自明的前提，对于不符合这假设的现实状况，经济学只好宣布不属于自己的研究范围。根据哥德尔不完备性定理，任意一个包含算术系统在内的形式系统中，都存在一个命题，它在这个系统中既不能被证明也不能被否定，而且该形式系统也不能证明它自身的无矛盾性。这意味着任何形式化的逻辑系统都是有限的，它依赖于不能被自身证明的前提，因为，若要证明这个前提，就还要证明此前提的前提，从而必然导致无穷倒退。也就是说，科学并非不可批判的绝对真理，实际上许多科学上的重大突破正是以对原有前提的否定实现的。哲学不同于科学之处，正是对自明性、无前提性的追求。正是这个在逻辑上看似自相矛盾的任务，诱惑着哲学成为一种最善于自我反思、自我批判的人类智慧，勇于质问一切既定思想前提的合法性，揭露一切科学知识的条件性、局限性。科学要追求现象之下的本质规律之根，但这根本身却是无根的，它的根只有靠哲学批判历史性的建构和解构。我们相信某种科学，只是因为我们历史性的预设了某个关于意义和价值的前提。而实践的本体性正是因为，实践就是意义标准和前提选择的自我确证，它以前的逻辑方式使一切前提获得了现象学的证明。绝对的自明性、无前提性固然是理性的虚妄，但是实践以其能动性、可错性显示了向着未来无限开放的可能性，以独特的方式解决了科学的“阿基里斯之踵”，显示了科学之“用”所不能及的意义之“体”。
如此，说马克思主义作为哲学而具有科学性，亦不足为奇。不过，这也不足以使我们得出“马克思主义哲学就是科学(世界观)”的结论。因为这个等号一旦成立，马克思主义在获得科学的逻辑性、确定性的同时也就受制于科学的局限性，丧失了超越逻辑、批判前提的自由。而且，一旦马克思主义加冕为科学的最高总结、世界的最高真理，就必然会自我封闭起来，而实际上即使正确的理论也并不总能带来正确的实践。在绝对尊崇“唯物主义”的年代里，人们照样可以进行“人有多大胆，地有多大产”、“跑步进入共产主义”的唯意志主义实践，因为这并不反对唯物主义，而只是“表明”了“意识能动的反作用”，“说明”了马克思主义是“辩证唯物主义”！理论的具体化、理论与实际的关联是“科学世界观”的思维盲点，它必须由马克思主义的哲学来揭露和批判。所以，孙先生用自然主义、科学主义的理由坚持物质本体论，是不尽合理的，因为它会堵塞哲学反思和批判的道路。
何先生认为：“实践所内在地固有着的生成性、创造性、开启性，决定了它作为本体范畴的原初地位和资格。”人类的一切生存矛盾，都会在实践的生成性、创造性中得到历史性的解决，人的自由解放和存在意义就是因实践而获得了本体论承诺。原则上说，笔者也同意这一点，但是就在这何先生高度乐观之处，笔者仍感到几许忧虑：哲学本是对智慧之“爱”而不是智慧本身，对终极性和自明性的渴求以及怀疑精神使哲学总要通过自我否定、自我解构来实现发展，若“实践”一劳永逸的确立了本体地位，它会不会自我封闭起来，变成一种准科学话语？也就是说，实践本体论如何实现自我反思、自我批判？既然哲学的根基不在自身而在人类的感性现实、人类的生活世界，那么作为本体的“实践”如何通达这种感性现实？这并不是一个容易回答的问题，因为概念的所指和能指具有本体性的非同一性。“具体”的涵义和“抽象”相对，但是“具体”这个概念本身恰恰是抽象的；“感性”的涵义和“理性”相对，但是“感性”这个概念本身恰恰是理性思维的产物。马克思主义哲学关怀的是感性具体的人类现实，仅靠抽象的实践本体论能实现这一目标吗？
当然，本体并不能直接包含具体杂多的现象，只能揭示从抽象通达具体的道路；具体现象以杂多和变易为特征，那么本体就应该从自身的“一”和“不变”中寻找裂隙和矛盾，寻找自身显现为“多”和“变”的方式。具体来说就是要追问：实践是如何可能的？这种可能性依据蕴涵了实践怎样的内在矛盾？
实践是如何可能的？这首先不是一个哲学问题，而是一个经验科学问题。关于人和动物的区别，传统观点认为人会制作工具且有意识。但是上个世纪，珍妮·古多尔在坦桑尼亚贡贝河谷发现黑猩猩制造工具钓白蚁吃或蘸水喝[4]，德·瓦尔在荷兰阿纳姆动物园发现黑猩猩能灵活利用联盟关系为自己争取猩群中的权力和地位[5][6]，此外，高级类人猿的同情心、欺骗能力等等也一再被发现，这使得“制造工具”和“有意识”作为人猿之别已归于无效。科学家们倒是发现，黑猩猩能在语义水平上使用手势语，却没有证据表明它们掌握了语法形式；它们把语言当作纯粹实用的工具，却没有表现出理性认知的兴趣，更不用说理性反思了[7]。由此我们可以想到马克思在确定人之类本质时所作人与动物的区分：“动物和自己的生命活动是直接同一的……人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象……正是由于这一点，人才是类存在物。”[8]57马克思虽不知道一百多年后科学家的发现，我们却仍不得不佩服他惊人的洞察力。对此言我们只需稍作修改：黑猩猩也能以自己或他者的身体、感觉，甚至情绪为对象，但还不能以自己的意识——即这种对象性活动本身——为对象，而人却能以自己意识为对象，即意识到自己的意识，形成一种深层次的自我意识。人“以自己生命活动为对象”在本质上说是以自己意识为对象。动物缺乏这样一种对象性关系，所意识到自身的匮乏基本上就只是实实在在的物质和性的匮乏。而对于人来说，因为意识相对于物质世界是空虚无力的，因为意识既反映着万物又不是它所反映的任何实在的东西，所以当人站在自己意识的角度上看问题时，才发现自己所缺乏的不仅是食物和配偶，而是整个世界，所以人才能超越食色之需向着无限世界自由开拓。同时，意识的反身性使意识自我确证而相对独立出来，使意识能超越感性现象的直接现实性和有限性，相对自主的对感性现象进行抽象和加工，以有限的抽象符号把握无限世界，使人成为卡西尔意义上的“符号的动物”。在此基础上，我们才能更好的理解马克思的话：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类和其他物的类——当作自己的对象；而且因为……人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[8]56“类”并不是一个感性现实，而是经过了意识的抽象，人能够意向类、把握类，前提正是意识因其反身性而使其空虚性、意向性得到自我确证，从而能够超越有限事物而去把握存在的最高普遍性。人有意识，意味着人与世界的共在是一种对象性关系；意识的意向性、反身性使人成为主体而向着客体世界去开拓，使对象性关系必须动态化、现实化为对象化的活动过程。
人的存在为什么必须是对象性和对象化的？因为人必须通过对象才能自我确证、自我开拓。动物因为没有意识到自己的意识，就还和自己的生存环境，和自己的类处于直接的、前反思的关系中，一只猫也就根本无需用抓老鼠来证明自己的“猫性”，这种捕鼠活动也就完全包含在由生物自然性规定的猫的类存在中，根本谈不上类存在本身的自我开拓。而人一旦和生存环境、和自己的类处于反思性关系中，一切实存关系就不能再成为合理性、必然性的绝对依据，感性现实中的一切变易就都会变成对人的自我同一性的严重威胁。在时间的流变中，二十年前的小孩和如今的成人究竟是不是同一个“我”？在空间的构形中，连最切近的身体也可以不属于我，因为它的质料来自自然界，是轻盈意识的沉重拖累，但另一方面最不着边际的宇宙也可以属于我，因为它是“我的”最广大的家园，那么“我”的范围究竟在哪里？再者，人的任何价值选择、行为选择都不具备绝对的合理性，都不能达到绝对完满，人就永远可以怀疑自己：“我这样活得像我吗？”人活动的不确定性、无终极理由性就是人存在的独特本色，所以在“是其所是”的本体论意义上，人原初就是“虚无”。但是，虚无又是绝对的否定性和能动性，使虚无能够自我否定而去拥有存在。所以，没有先天本性和本质的人必须通过对象(自然物、他人、自我、自我的意识……)来确证自身，也只有这样的人才能够自由建立起这些对象性关系。马克思在谈实践活动的意义时说：“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物……劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[8]58由此似乎可以说：人的实践从根本上说并不是为了满足某种具体的生存和发展需要，而是为了确证自己是自由的类存在物，若不为了这种确证，人本可以像动物一样活着；人之所以能够通过实践来实现这种确证，又是因为他的生命出现了分化，人能够以自身和他物作为自己的对象，在自身与对象既分化又统一、既不是又是的活动关系中才能实现自我确证。这种对象性关系作为活动的过程就是对象化。所以对象化包括内外两个方面：外在方面是追求客观效果，现实的改造对象，进行自我开拓的方面，即实践活动的方面；内在方面是自我体验、评价的方面，即自我确证的方面。自我开拓为自我确证提供了内容上的客观依据，如果没有内容上的变化和更新，确证就是毫无意义的；自我确证是自我开拓的内在本质，我之所以是开拓不是萎缩，靠的是我的确证，没有确证，我什么都不是。所以，对象化从外延上说包括客观的实践活动和内在的精神活动，实践是对象化的现实化、客观化形式，从内涵上说，对象化是实践的内在结构和内在本质，它作为更大、更基础的范畴为实践确定意义空间。实践更能够被科学所研究，对象化则更应当成为哲学反思的重点①。
正是对象化的生存结构，彰显了人之存在的根本矛盾。所谓对象，一方面意味着是属于人(我)的对象，一方面意味着是不同于人(我)的对象。这种二重性决定了人的存在是能动与受动、无定形与有定形的统一。人作为一种内在的自我超越性，只能在对对象的不断扬弃中确证自我，因此不能在任何具体的对象中确证自我；人的固有本质的虚无性，使人在化对象之前先要被对象所化，至于被化是否丰富了人的现实规定性从而增强了人去化对象的主体能力，使人从单纯被化的受动状态中摆脱出来，还要视具体现实而定。所谓异化，就是自我否定方面占据主导地位的对象化。正是异化的痛苦，激发出人对自由的渴望，否则人本有可能去“逃避自由”；正是在异化中人失去对象(“异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象”[8]58，显现出对象并不为了自己而存在，人才最终能够根据对象本身的存在方式来占有对象。)自由和异化通过实践而相反相成，所以马克思说：“异化借以实现的手段本身就是实践的”[8]60，“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”[8]78。那么我们则可以认为，这“同一条道路”内在矛盾的根据，就是人的对象化存在方式。
正因为人是矛盾的存在，所以孙先生反问的“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义吗？”并非毫无意义，其意义就在于外在于人的自然界显现出了人的实践的限度，人的主体性的限度。虽然在抽象意义上人可以自我确证出绝对的主观性，并且以向未来的无限开放性来消解一切具体的矛盾和困境，但是纯粹的绝对和无限只能封闭在哲学思辨中。若要切实担当起关怀人的现实生存的责任，我们就必须抓住绝对和相对、无限和有限的对立统一，以使哲学真正通达生活世界。所以，我们应当在本体论的高度承认人的有限性。不过，自然界的哲学意义并不能以自然主义、科学主义的方式确证，只能通过人的自我反思来确认。在人学本体论中，自然界并不是作为自然界外在于人，而是作为对象外在于人，因为自然界和人只是纯粹外在关系，而人和对象却是二而一，一而二的内在矛盾关系。
实践的内在矛盾若不在本体论层面得到揭示，实践就会自我膨胀为纯粹的一元论本体，直接导致的思想后果就是人类中心主义。对此，何先生有针对性的写道：“也许有人会担心，实践本体论岂不是存在着走向人类中心论的危险吗？从人的存在这一内在视角契入问题，恰恰不会陷入人类中心论。因为人类中心论表征为以人类的狭隘性去测度作为对象之规定的外部世界的偏好。而作为本体论视野的人的实践乃是‘大我’，它并不存在于同对象之间相互对待的关系之中，相反，它是比一切对象性关系和结构之产生都更为原始的前提。总之，在先行地确立实践的原初性地位时，一切使人类中心主义得以成立和表达的基础尚不存在，谈何人类中心论？”而在笔者看来，何先生也许过于乐观了。以人之“大我”确认人与世界的关系，正是对人之主体性的过度张扬，是对世界的客观性、异己性的无视。人类中心主义的现实表现当然要在具体的对象性关系中呈现，但是它能将外在对象看作“无”独立意义的东西，正是因为在哲学前提上它将外在对象看作“无”而可以被“大我”所吞没。也就是说，人类中心主义并不仅仅表现在具体现实的对象性关系中，何先生上述观点实际上仅仅把人类中心主义看作一种经验观点而非哲学思想，乃是不合事实的。
何先生用实践的原初性、生成性、开启性来超越主客对立，确立起实践的一元本体性。可是，承认“受到海德格尔影响”的何先生也许忽略了一个问题，已经用“存在”超越了“存在者”，超越了主客对立的海德格尔，为什么还会感到烦、畏？萨特又为何会感到焦虑、恶心？用实践超越了主客对立的马克思，为什么还要批判资本主义的社会实践方式？如果实践不存在内在矛盾，这种批判也就没有必要，但是实践的内在矛盾能够仅仅用“实践的原初性、生成性、开启性”来揭示吗？笔者发现，何先生并没有无视矛盾，他实际上也曾指出：“实践内在地包含着矛盾，从而固有其自我扬弃、自我展现、自我超越的根据、动力和可能性……实践是逻辑在先的，它先于主—客二元分裂，却又潜在着这种分裂的可能性。”“马克思哲学对一系列二元对立及其所派生的意识形态冲突的扬弃，归根到底都源于实践作为本体所蕴涵的内在张力结构……马克思对这些二元关系的超越，是通过诉诸实践所造就的历史及其完成来实现的。”[9]可惜的是，何先生对这种内在张力结构语焉不详。他把实践中矛盾的展现和解决看作历史性问题，看作由社会历史哲学或经验科学处理的问题。而在笔者看来，仅对矛盾做形而下的理解是不够的，对如此重要的问题，必须提升到本体论层面。
在捍卫本体的一元性时，何先生还提出：“本体只能是绝对的、无条件的，正因此它才能构成‘第一原因’。既然是绝对的、无条件的，它必然具有唯一性。所以，从体系建构的角度说，本体论只有作为一个一元论系统，在逻辑上才是完备的。如果是两个或多个，那么它一定是相对的而不是绝对的。在这个意义上，二元论和多元论显然是不彻底的，在逻辑上是自相矛盾的。”而笔者认为，“元”的数量并不是评判哲学体系的深刻性、自洽性的标准。本体的绝对性、无条件性是就哲学的追求而言的，并不是说哲学实际达到的状态，否则哲学就会自我封闭。一元论固然彻底，但也更容易陷于独断论；二元论虽不彻底，但可能正是用对彻底性的限制来为哲学的自我否定和发展预留空间。康德哲学以二元论著称，但其哲学意义远超过绝大多数一元论哲学。就本文讨论的“对象性”和“对象化”而言，它们往往被人为的和“知性思维方式”、“主客二元对立思维方式”联系起来，遭到许多学者轻视。实际上，这种观点只是在外部客体的意义上理解对象，忽视了人也可以以自己为对象，忽视了人和对象是一而二，二而一的辩证关系。其实正如马克思云“非对象的存在物是非存在物……非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西”[8]106-107。即使先于主客二分的生命体验也是一种非语言的对象化活动，否则人将无法体验到任何内容。因为人和对象的这种辩证关系，以“对象化”为核心范畴的实践-生存本体论就既不是纯粹的二元论，也不是纯粹的一元论，而是二者的统一，这也就既坚持了某种理论的彻底性，又便于展开矛盾而使哲学通达现实，不至于阻碍哲学的自我反思和自我批判。
总体来说，既然哲学不是客观世界本身而是人类对自己与世界关系的反思(因为任何对世界的追问都是人的追问)，那么哲学的本体也就不应是世界的本原、始基，而应是人领悟上述关系的根本窗口。在唯理主义先验哲学破产以后，一种本体之所以成立，就不仅需要揭示现象的普遍本质，而且需要显示出通达感性现实的途径。就前一个要求来说，先在的物质并不能使人的意识和活动还原为自身，也不能使自身的规定性得到确证，因而并不能真正建立起世界的统一性。正是实践，作为物质和意识的中介，使人能够从生成的角度领悟世界的统一性，领悟自身与世界的一体化，并且将旧形而上学的实体本体转变为辩证唯物主义的关系-过程本体。就后一个要求来说，只有当本质自身蕴含着概念思辨不可解决的矛盾，必须在感性现实中才能解决的时候，这种通达才是真实的。如果实践作为本体变成了一种完满自足的存在，那么也就意味着人类一劳永逸的占有了终极真理，这种封闭人类自我反思过程的抽象的“实践”概念，和同样抽象的“上帝”、“理性”等概念，将会殊途同归。所以，笔者力图找到比实践更根本的概念，即对象化，来为马克思主义哲学本体论奠基，因为它更能显示出实践的内在矛盾、人之存在的根本矛盾，从而能够使现实中每一次具体的矛盾运动用于对哲学的再反思，能够把马克思主义哲学对具体现实的关怀落到实处。笔者思考的结果，似乎可以看作经孙先生之“正”(人与客观世界的外在关系)，何先生之“反”(人与客观世界完全统一于实践)，而达到的合题(人与客观世界、人与对象既统一又分裂)。
自上世纪70年代末的真理标准大讨论开始，“实践”作为一种哲学观念对于破除阶级斗争意识形态起到了重要作用，为“以经济建设为中心”的路线方针奠定了哲学基础。然而时至今日，时代的问题早已不是要不要实践，要不要改革的问题了，而是怎样实践、怎样改革的问题，那么就关心现实的马克思主义哲学而言，就不应当一般性地强调实践，而应当深入到人实践和生存的内在矛盾中去反思，在对现实的具体关怀中深化马克思主义哲学研究。上世纪90年代，因不满于实践唯物主义的研究状况，国内兴起了一种名为“生存论转向”的思潮，力图在一个更大的背景中反思实践，为实践奠定一个生存论基础。在此意义上，笔者的思考也可以看作“生存论转向”的一种努力。
注释：
①对“对象化”概念在马克思主义哲学中地位和意义的详细探讨，可见拙文《对象化概念的理论地位与意义辨析》，未刊稿。
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