人格主义态度与现象学的开端问题——基于胡塞尔《观念》Ⅱ的研究，本文主要内容关键词为：现象学论文,开端论文,人格论文,观念论文,态度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
根据胡塞尔在《观念》Ⅰ中所重点阐述的笛卡尔式的现象学还原方法，“人格”作为世间的精神科学的研究对象，属于被排斥的对象。但在《观念》Ⅱ(其主题是从区域本体论的角度谈各区域事物的构造)中胡塞尔又大谈特谈人格问题。对此，一种合理的、在胡塞尔那里可以找到根据的解释是：为了获得一个绝对必然的开端，现象学一开始就应仅仅将自己限定在纯粹的先天领域之内，因此一切经验领域中的对象都应经受现象学“悬搁”而被排斥掉。在获得这个绝对必然的开端之后，以成为“普全哲学”为己任的现象学当然也可以甚至必然会研究偶然的事实领域中的对象，包括人格。这就是说，现象学的人格研究必然是奠基在一种开端研究之上而不属于开端研究本身。本文意在通过对《观念》Ⅱ文本的分析，证明胡塞尔的人格研究不能单纯被理解为一种第二哲学的研究，它也可以作为一种非笛卡尔式的开端研究(第一哲学的研究)所必然包含的论题。 一、人格主义态度和自然主义态度的对峙 《观念》Ⅱ主要研究物质自然、动物性自然(包括心灵)以及精神世界等各区域内的事物的构造，“人格”属于精神世界内的事物，根据这样一种整体编排，人格要么是一种实在的精神客体，要么是一种实在的精神主体，简言之，人格是一种实在之物，在笛卡尔式的现象学的开端研究中应作为被排除之物。事实上，《观念》Ⅱ在第一次提到人格概念时，正有此意：“一般而言，人格的不存在总是可能的”。①这就是说，人格在观念上不存在的可能性就已经足以将人格研究排除在作为开端的超越论研究之外。但是，在《观念》Ⅱ中，胡塞尔并不直接谈论“人格”，而是谈论“人格主义态度”(personalistische Einstellung)，这样一来，问题就变得复杂了。 在胡塞尔那里，人格主义态度通常是和自然主义态度相对峙的。胡塞尔所理解的自然主义态度(naturalistische Einstellung)实质上是指一种自然科学式的理论态度，在这种态度下，各类事物以及相关科学的奠基层次是这样的：处在最底层的为其他一切事物奠基的是物质，与此对应的是传统的自然科学(如物理学)，奠基在此层次上的是(或者本质上从属于这一层次的是)动物(包括人类)的身体躯体，最终是定位于身体躯体中的心灵(包括动物性的感性学的最底层的心灵和人类的思维，以及各种可被称作心理之物的东西)。因此，“自然主义经验的这一普全系统在狭窄的以及宽泛的意义上包含了自然科学的所有领域的大全自然。在此心理学也从属于研究动物(人和动物)的心灵性存在的自然科学，并被编排进人类学中，更确切地说，编排进作为自然科学的一般动物学中。”②在这一奠基秩序中，虽然心灵看起来与物质有本质的区别，但是它通过身体(躯体)的中介，最终仍然可以在物质层级中发现其根源并据此在自然主义态度下的科学系统中得以定位。心灵(包括从最低级的刺激—反应的生物的心灵一直到思维着的人类—精神的整个序列)恰恰是作为一个不独立的层面定位于分散在预先存在的物理世界的个别身体中，并根据作为物质的身体性以及作为物质的自然一般而具有其意义。这样，心灵通过身体与这个物理世界上的其他事物发生关系，正如自然因果性普遍地在物理世界的诸事物之间起作用一样，它也在(附着于身体上的)心灵和其他事物之间起作用。 胡塞尔在《哲学作为严格的科学》一文中，指出了各种自然主义(唯物主义、感觉主义、唯能主义)的共同特征：“一方面是将意识自然化，包括将所有意向—内在的意识被给予性自然化；另一方面是将观念自然化，并因此而将所有绝对的理想和规范自然化。”③对观念自然化这种类型的自然主义的批判主要是在逻辑研究第一卷中进行的，④其中主要批判了心理主义的逻辑学家将逻辑规律自然化为思维的自然规律；对意识自然化这种类型的自然主义的批判主要是在《观念》Ⅱ中进行的，胡塞尔的策略是提出作为自然主义态度之批判性概念的人格主义态度。 在胡塞尔看来，“在人格主义态度中，我们恰恰把我们周围的事物(umgebenden Dinge)看成是我们的周围环境(Umgebung)而不像在自然科学中把它看成是‘客观的’自然”。这就是说，在人格主义态度中，心灵和自然的关系就被置换为人格和周围世界的关系：“我作为人格而存在(别人作为他的人格而存在)就是作为周围世界的主体。自我概念和周围世界的概念是不可分割地彼此交结着的。此外，周围世界从属于其人格，与此同时若干互相交流着的人格具有他们共同的周围世界。周围世界是从人格的行为中被意识到、被回忆、被合于思维地把握到的……人格恰恰是表象的、感知的、抗争的、行动着的人格并处在于这样的人格行为与其周围世界的对象的关联中。”在此，胡塞尔将人格与周围世界的关系置入意向性关系的基底中，因此，自然主义态度之下自然和精神之间的关系，就和人格主义态度之下的自然和精神之间的关系有了本质性的区别：前者是两个彼此外在的事物之间的实在关系，在它们之间起作用的是自然因果规律；后者是主体和对象之间的意向关系，在它们之间起作用的是动机引发规律：“事物与人(Menschen)之间的自然现实性的因果关系被人格(Personen)与事物之间的动机引发关系所取代，这些事物不是在自然中自身存在的事物，即不是被看作伴随着自然科学意义上的确定性而自身单独客观地存在之物，而是被经验之物，被思考之物，被以某种方式意指地设定之物，它们是人格意识的意向对象性”。⑤我们必须非常小心地将这里所说的动机引发的意向关系与《观念》Ⅰ中的“Noesis-Noema”(即意向活动—意向相关项)关系区分开来：“Noesis-Noema”是从静态的角度对意向性的一个横向描述，它可以描述诸种类行为的意向结构及其相互奠基关系，但由于这种关系缺乏时间性因素的考虑而无法触及行为之间是如何相互“引发”这一问题，而这一问题当然也可以受到本质分析。与之相反，动机引发的意向关系是从发生的角度对意向性的一个纵向描述(或解释)，它并不允许对行为进行抽象，相反，只有将行为的整个丰富性把握在手，行为和行为之间以及行为和对象之间的动机引发关系才能真正得以理解。 总而言之，人格主义态度是一种保留了世界生活的具体性和丰富性的意向生活之态度或立场，正是在这个意义上，胡塞尔认为，人格主义态度是一种真正自然的态度。而自然主义态度恰恰是一种人为的、抽象的理论态度，它只有“通过抽象化，或者毋宁说通过人格自我的自身沉思的方式才能获得某种程度的独立性，同时正是以这种方式，自然主义态度才能将其世界和自然不合法地绝对化”。⑥正是在这个意义上，人格主义态度要优先于自然主义态度。 二、作为统觉性统一的人格和作为理性主体的人格 对于我们这里的目的来说，问题不在于确定人格主义态度相对于自然主义态度的优越性，而在于如何能把人格主义态度理解为通往超越论现象学的另一个开端，并且，相对于笛卡尔式的开端来说，也许是更富有成果的开端。从第一节的分析中我们已经获得如下认识：人格主义态度作为自然的态度通过其动机引发的意向关系保留了精神生活及其生活世界的具体性和丰富性。但这对于一门探究一切成就之最终根源的超越论现象学来说仍然是不够的，因为问题不在于保证这种具体性和丰富性，而在于理解它们。这就是说，问题在于如何可能从已经具有的具体性和丰富性回溯到这些具体性和丰富性之主观构造，进而达到对主观性之构造成就的彻底理解上来。为此需要对人格问题进行更仔细的思考。 胡塞尔在《观念》Ⅱ中从构造论的角度区分出两种人格：“一种是我们在自身感知以及感知他人中把握到的统觉性的统一，另一种是作为理性行为主体的人格。”作为统觉性统一的人格是自身感知(或更确切地说，是经验自我的反思性自身统觉)的客体，对我而言是根据经验的自我统觉而来的预先被给予性，正如事物对我而言是预先被给予的一样。因此，它的构造之如何正如其他事物的构造之如何一样，本身还需要被进行回溯性的探问。在胡塞尔看来，构造着这种人格客体的还只能是人格本身，在这个意义上，“一个人格的存在仅能作为其自身被意识到才是可能的”。而这种意识到其自身并构造出其自身的人格是作为理性行为主体的人格。⑦ 这里需要对自身感知和自身意识作出区分。自身感知是一种反思，它以非反思性的意识为前提，而非反思性的意识或人格生活与各种预先被给予性有关，与在自我之外的事物性的周围世界和各种价值有关，因此自身感知是一种事后进行的对人格生活及其生活世界的统觉性把握，这种统觉性把握不可避免地将人格生活凝固化。在这个意义上，自身感知、他人感知和事物感知是处在同一层次的，并且由于自我“并不主动地塑造自身和构形自身，而是去操劳于实事”，因此事物感知和他人感知总是先于自身感知而发生。相反，自身意识并不构造对象，它只是伴随着作为构造活动的人格生活之始终，并在人格发展的每一个阶段，意识到自身的理性权能，可以说自身意识保证了人格作为构造性活动的连续统一。尽管胡塞尔在《观念》Ⅱ中并没有使用自身意识这一术语来标识与自身感知相区别的事态，但是他在《观念》Ⅱ的一个修改稿中意识到并明确区分了作为被构造的统觉性的人格的统一和自身发展着的人格统一。⑧ 作为理性主体的人格是进行着构造活动的人格，理性人格的构造活动遵循动机引发法则，即先前的理性设定行为必然引发随后的理性设定行为。胡塞尔强调，这是一种先天的合规则性：“先前的意识引发起(motiviert)后来的意识的可能性，这样一来，后来意识，只要它在最低程度上具有经验性的—超越的统觉(命题)的特征，就在其事实状况(Faktizit
t)中通过相应的先前的意识被先天必然地引发。这一动机引发具有理性行为的本己性，被引发的设定是一个理性的设定。澄清‘发生性的’起源，也就是澄清被给予的设定的理性，在发生上的论证活动(Begründende)也是在理性上的论证活动，它只不过是将理性之基础的重要性明晰地规定出来。”⑨ 但是，作为理性主体的人格并非从一开始就是理性的，人格并不始终自由地进行决断，它也包含着不自由，不自由是在这个意义上被理解的，即人格是在一种感性的、甚至是本能的昏暗的基底上发生的。这里涉及感性和理性的区分这个古老命题。但是胡塞尔并不将感性理解为与理性相对立的东西，而是将它理解为前理性的层面或隐蔽的理性层面，这种感性基底之构造也自有其动机引发规则，但是与理性的动机引发不同，它被胡塞尔称为联想的动机引发。⑩正是这种联想的动机引发(此时理性主体仍未生成)使得感性领域的被动综合得以可能，而感性领域的建立则使得意识的进一步进程和真正意义上的理性主体的发生得以可能。 总而言之，胡塞尔在《观念》Ⅱ中描述了人格自我生成的历史，这种历史就其最原初的意义而言，还不是客观时间意义上的凝固的历史(即一方面不是婴儿成长到成人的历史；另一方面不是从休谟到胡塞尔的超越论理念的发展史)，而是人格的活的当下之连续统一意义上的内在的历史以及伴随着这一历史过程的同样鲜活的超越论主体的自身思义、自身辩护和自身证明的历史。 这种作为活的当下的历史自有其本己的法则，它就是作为发生规则之动机引发法则。在《观念》Ⅱ中，胡塞尔也将其标识为精神生活的基本法则(11)。在精神生活的不同阶段，动机引发法则有不同的作用方式：在作为精神生活之底层的感性领域中，动机引发作为联想法则而起作用，通过对感性材料的相似性联想和相邻性联想的综合作用，感性领域才得以构造出来，这个过程仍无需一个主动的理性主体的表态，因而是一个被动发生的过程。在这个过程中，素朴的感性事物的统觉也已经产生；但精神生活并不停留在其初级阶段，已经发生的统觉将进一步引发继续经验的可能性，这就是“被引发的可能性”，就其是“被引发的”而言，它处在一个意识统一体之具体经验过程的动机引发关联中的，被引发的可能性作为可能的被引发视域，最终以整个生活世界作为其视域；这一视域并非预先被限定乃至固定的，而是随着经验的继续保持为一个开放的未规定而可规定的场域。在其中，诸被经验物根据先前的经验被确证、怀疑、进一步确证等等；从主体的角度来看，精神从被动的感性阶段发展到其主动的理性阶段，即先前的经验引发了主体对这一经验之继续的理性设定。这种理性设定也具有其视域，这就是理性自我的权能性(Verm
glichkeit)的视域。 权能性是从主体的角度而言的被引发的可能性，因而是在经验过程中根据已经获得的设定能力而被引发的继续设定的能力。就此而言，权能性具有一个活动空间，即一个“我能”的视域；权能性就其本真意义而言是主体的理性能力，但不是在静态的系统的角度上就其完成形态而得以谈论的理性能力，而是在发生的角度上得以谈论的生成着的理性能力。理性能力的生成与主体—人格的生成是相一致的，因此，理性从潜在性中不断地达到现实性并最终趋向于理性自身的完全实现，这是人格的动机引发的过程，也是一个理性不断自身阐明的目的论过程(12)。 三、人格主义态度与现象学的开端 由于胡塞尔在写作《观念》Ⅱ时期(1913－1928年)仍然受到笛卡尔式的开端动机的强烈影响，在第三部分长篇累牍地讨论了人格问题之后，作为《观念》Ⅱ的结论，胡塞尔赫然写下了这段话：“如果我们将精神从自然中抹去，那么就不再有自然。但是如果我们抹去自然，这个‘真实的’，客观—交互主体的此在，那么某种东西总仍然保留了下来：它就是作为个体的精神；只有社会性的可能性以及理解的可能性消失掉了，这一可能性以身体的某种交互主体性为前提。然后，我们所具有的个体的精神不再是狭窄的、社会学意义上的人格，这种人格与物质世界、因而也与人格世界有关。但是，我们在这种‘人格的’生活的巨大贫乏中仍然具有一个伴随着其意识体验的自我，这一自我在此仍然具有其个体性，具有其判断方式、评价方式，它们在自我的表态中得以动机引发。”这段话的笛卡尔式的立场是显而易见的，其问题在于，抹去了自然，则抹去了构造着自然的人格，因为即便这里的自然被理解为完全独立的客观之物，也仍然可以就其为何如此被理解而展开研究，这实际上是《欧洲科学的危机和超越论现象学》的课题。无论如何，试图抹去相对的自然而仅仅保留绝对的、纯粹的精神或意识，对于理解主体性的构造成就之丰富性和深刻性来说就是不可能的。但是这样一种立场当然不是胡塞尔的最终立场，在对《观念》Ⅱ进行补充和修改的文字中，胡塞尔强调人格是“不可抹去的”。(13) 跳出《观念》Ⅱ，从胡塞尔现象学发展的整个历程来看，可以发现早在1910年或更早，胡塞尔就已经开始思考通往超越论现象学的各种道路(14)，耿宁将它们归结为三条道路：即笛卡尔式的道路、意向心理学的道路和本体论的道路。(15)其中，笛卡尔式的道路在从胡塞尔最初提出超越论还原的观念(1905－1906年)到20世纪20年代，一直是占据着主导地位的，其基本结构是：为了获得进入超越论领域的一个绝对明见的、绝对无疑的开端，必须一上来就对一切超越之物进行彻底悬搁。(16)但是后来在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中，胡塞尔对他自己的这条道路进行了严厉的批评，认为这条道路有“很大的缺点”，原因在于这条道路“缺少任何先行的说明，这种超越论的自我看上去就完全是空无内容的；因此，人们在最初就不知道，借助这种悬搁会获得什么，甚至也不知道，如何从这里出发就会获得一种对哲学有决定意义的全新的基础科学。”需要注意的是，胡塞尔在这里并不是反对这条道路本身，而是说，对于那些一直生活在素朴的自然态度中的人们来说，一下子跳跃到超越论的现象学态度实在是太困难了，因此“人们也很容易一开始就又退回到素朴的自然的态度中，这种倒退本来就是很有诱惑力的”。(17) 胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中尝试了两条还原的新途径，即本体论的道路和意向心理学的道路。我们先来看第一条道路：“即我们重新开始，纯粹从自然的世界生活出发，提出关于世界是如何预先给予的问题”。我们注意到，在《观念》Ⅰ中胡塞尔也是从自然的世界生活出发的，但是与《观念》Ⅰ中对超越论自我的急切关注不同，这里首先更多地具体地考察周围的生活世界，但是“按照它们最初在直接的经验中向我们显示的那种样子考察它们的”，也就是说，按照生活世界主观相对地被给予的方式之“如何”来考察它们的。因此，不能由于胡塞尔在此关注主观相对的问题就误以为他的研究也是相对的、事实性的研究，确切地说，胡塞尔在此进行的是对生活世界的主观、相对的被给予方式所进行的本质研究，这就是从生活世界出发通向超越论现象学的道路。研究的一开始当然也需要普遍的悬搁，但是“它在这里仅仅用来将其它的研究主题剔除掉”，通过这一悬搁，就进入到对象与世界的被给予方式的普遍的相互关联之先天性领域中。而在这一悬搁的过程中，悬搁本身“不仅被在实行过程中获得的一些重要洞察丰富了，而且还获得一种根本的自身理解，这种自身理解使这些洞察和悬搁本身获得了它们最后的意义和价值”。这个本身被丰富了的悬搁就是与最初实行的悬搁相对的第二次悬搁。实际上将悬搁划分为第一次悬搁和第二次悬搁仅仅是一种理论区分的方便，更接近胡塞尔原意的理解也许是，普遍的悬搁的目的一开始仅在于将世界之被给予方式这一课题从世界整体上看来是怎么样的、什么东西作为先天的结构法则或按照事实的“自然法则”从属于它等等这些问题域中区分开来，并专注于前者，由此，一个世界被给予性的普遍关联的先天领域就揭示出来，在这种揭示中，对象与世界被理解为主观的成就，与此同时，起初的悬搁本身被丰富了，其目的从单纯剔除其他研究课题修正为理解这种主观成就的最终意义。在这种意义上，这种被修正的悬搁被理解为第二次实行的悬搁，但是胡塞尔本人也认为，这只是对最初实行的悬搁的原则修正：“更确切地说，需要通过向作为一切构成最终唯一起作用的中心的绝对的自我还原，而对悬搁进行有意识的改变。”(18)这条道路被胡塞尔称为“通过从预先给定的生活世界出发进行回溯而达到现象学的超越论哲学的道路”，即本体论道路。 胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论现象学》中还探索了另一条道路，即“从心理学出发进入现象学的超越论哲学之道路”，它也被称为意向心理学的道路。意向心理学的道路(如其名称所显示的)，更多的是从对心灵和精神的研究展开其问题的。胡塞尔首先指出，近代以来对心灵进行自然主义(客观主义)研究导致了“超越论哲学与心理学的灾难性分离”，胡塞尔论证到，由于超越论哲学是对主观性的反思，而在这种主观性中人们认识到日常生活的世界和科学的世界及其对我们的存在有效性，因而超越论哲学就要发展出一种对于世界的纯粹精神的考察。而心理学从本质上说，对心灵存在的意义进行探究是其唯一真正的任务，因而“它本来会为具体可行的，摆脱一切悖论的超越论哲学完成一种必须的中介性工作”，但是近代自然主义心理学把心灵理解为本身属于被构成的世界，因此这种心理学本身就成为自然科学的一种。胡塞尔认为，要使得心理学的本己任务凸显出来，就需要进行现象学—心理学的还原，即对存在设定的有效性采取克制态度，更确切地说，是对客观有效性的悬搁，只有通过这种“经过充分自觉训练的方法”才能获得这种主观的纯粹本质固有的东西。(19)通过这种还原之后的心理学就成为现象学的心理学或本质心理学。由于现象学的心理学的研究方法是本质直观，研究内容是纯粹主观之物，因而与超越论的现象学具有平行性，(20)但现象学的心理学仍然仅仅是超越论现象学的预备性阶段而不是超越论现象学本身，原因在于它仅仅为了某些目的(例如使意识纯粹地作为研究对象的目的)才对存在设定采取克制态度，而不是从根本上彻底地排斥对世界的存在设定，因而要想从现象学的心理学进入超越论现象学，就需要进行超越论的还原，在此基础上的超越论还原与《观念》Ⅰ中进行的超越论还原的不同在于，后者一开始就进行了彻底的还原，对于非真正意义上的哲学家的自然生活中的人们来说，这条道路过于艰难。而在经过现象学的心理学的中介之后，再进行超越论还原就较为可操作，所以胡塞尔说：“每一个哲学家都只能从自然的、非哲学家的人开始。尽管对哲学进行彻底的、系统的证明是先天的要求，但是它也要从主观出发，而这同样也是自然观点向哲学观点的历史性上升过程。”(21)这条道路即意向心理学的道路。 如果将本体论的道路和意向心理学的道路进行比较，它们的区别是很明显的，即前者侧重于对生活世界的研究，后者侧重于对心灵和精神的研究。但是这两条道路的共同之处也是很明显的，甚至是更为重要的，即它们都处于人格主体与周围世界的意向关系中，它们都力图在其开端之处保留住现象的丰富性以便探问其构造之主观性成就，也就是说，它们都实际上赞成一种人格主义态度作为开端的必要性。生活世界的道路和意向心理学的道路当然可以有各自侧重的问题域，但是这两条道路从根本上说不可能被彻底地割裂开，因为生活世界即人格主体所意向地生活于其中的世界。在这个意义上，从超越论现象学的方法论角度上来看，可以说人格主义态度是意向心理学的道路和生活世界的道路的共同开端。 但是，如果把人格主义态度的开端仅仅当作一种通往超越论现象学的方法上的便利的话，例如把人格主义态度当作超越论现象学的预备阶段，在真正进入超越论现象学后便可以被抛弃的话，那么这种观点与胡塞尔最终的、对哲学的根本性理解相悖。在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中，胡塞尔声明：“理性是作为按人格的活动与习惯而生活的有生命之物所特有的东西”，理性的自身阐明和人格的自身沉思和自身辩护是同一的，而哲学不外就是“处于不断自身阐明的运动中的理性”。(22)这就是说，从现象学的基本哲学理念的角度看，人格主义态度作为开端获得了更为深刻的含义：即作为理性的自身阐明和人格的自身沉思之目的论进程的开端。 注释： ①Edmund Husserl,Ideen zur einer reinen Ph
nomenologie und ph
nomenologischen Philosophy,Zweites Buch:ph
nomenologische Untersuchungen zur Konstitution,Dordrecht,the Netherlands:Kluwer Academic Publishers,1991,S.104. ②Edmund Husserl,Ideen zur einer reinen Ph
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nomenologischen Philosophy,Zweites Buch:ph
nomenologische Untersuchungen zur Konstitution,S.174-175. ③胡塞尔：《文章与讲演》(1911－1921)，北京：人民出版社，2009年，第9－10页。胡塞尔在此所说的自然化主要是指自然科学化，它恰恰是一种人为的或理论化的结果，必须要和下面将会谈到的人格主义态度作为自然态度相区别。 ④B.Rang,Kausalit
t und Motivation,Den Haag:Martinus Nijhoff,1973,S.103. ⑤Edmund Husserl,Ideen zur einer reinen Ph
nomenologie und ph
nomenologischen Philosophy,Zweites Buch:ph
nomenologische Untersuchungen zur Konstitution,S.183,185-186,189. ⑥Edmund Husserl,Ideen zur einer reinen Ph
nomenologie und ph
nomenologischen Philosophy,Zweites Buch:ph
nomenologische Untersuchungen zur Konstitution,S.183. ⑦Edmund Husserl,Ideen zur einer reinen Ph
nomenologie und ph
nomenologischen Philosophy,Zweites Buch:ph
nomenologische Untersuchungen zur Konstitution,S.269,252. ⑧Edmund Husserl,Ideen zur einer reinen Ph
nomenologie und ph
nomenologischen Philosophy,Zweites Buch:ph
nomenologische Untersuchungen zur Konstitution,S.350-351,248,252,349-350. ⑨Edmund Husserl,Zur Ph
nomenologie der Intersubjektivit
t,Erster Teil,Den Haag:Martinus Nijhoff,1973,S.357. ⑩Edmund Husserl,Ideen zur einer reinen Ph
nomenologie und ph
nomenologischen Philosophy,Zweites Buch:ph
nomenologische Untersuchungen zur Konstitution,S.222-224. (11)Edmund Husserl,Ideen zur einer reinen Ph
nomenologie und ph
nomenologischen Philosophy,Zweites Buch:ph
nomenologische Untersuchungen zur Konstitution,S.220. (12)Guillermo Hoyos,"Zum Teleologiebegriff in der ph
nomenologie Husserls," Perspektiven transzendentalph
nomenologischer Forschung,Den Haag:Martinus,Nijhoff,1972,S.61-84. (13)Edmund Husserl,Ideen zur einer reinen Ph
nomenologie und ph
nomenologischen Philosophy,Zweites Buch:ph
nomenologische Untersuchungen zur Konstitution,S,297,350.引文中的着重号为引者所加。 (14)Edmund Husserl,Zur Ph
nomenologie der Intersubjektivit
t,Erster Tell,S.3. (15)Iso Kern,Husserl und Kant,Den Haag:Martinus Nijhoff,1964,S.195. (16)胡塞尔：《现象学的观念》，北京：人民出版社，2007年，第36－38页；胡塞尔：《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，1996年，第二编第四章；胡塞尔：《第一哲学》下，北京：商务印书馆，2006年，第92－95页。 (17)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，北京：商务印书馆，2008年，第188页。 (18)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第186、189、187、159、194、226页。 (19)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第238－250、282－283页。 (20)Edmund Husserl,Ph
nomenologische Psychologie,Vorlesungen Sommersemester 1925,Den Haag:Martinus Nijhoff Publishers,1968,S.343. (21)Edmund Husserl,Ph
nomenologische Psychologie,Vorlesungen Sommersemester 1925,S.47. (22)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第320－321页。
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