休谟与理性自利问题，本文主要内容关键词为：理性论文,自利论文,休谟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1002－6924(2014)11－04－010 利益概念在现代思想里是一个近乎当然的公设。①现代思想的主流放弃了传统思想对人性的复杂理解，将人简化为理性地追求利益的“理性人”或“经济人”，从而将焦点放在对制度的解释与设计上。然而，正如许多研究所证明的，所谓理性地追求利益，与其说是人性中自然的动机倾向，不如说是近代以来的一个思想创造。 传统研究认为，休谟是近代推崇利益动机概念的一个代表人物。无论是较早的哈耶克，还是稍后从博弈论角度理解休谟政治理论的几组学者，都认为休谟强调利益动机的作用。赫希曼在其名著《激情与利益》里反复申论，休谟在利益动机概念的形成历史中扮演了重要角色。许多论者甚至将休谟著名的“平静的激情”(calm passions)概念，等同于理性自利的动机。 本文将论证，这个传统观点是对休谟的严重误读。作为现代思想家，休谟的确强调从制度的功用来理解各种制度的本质，但这与推崇利益动机概念有着重大区别。对于理性审慎的动机是否可以稳定地主导人的行为，他有着深刻的怀疑。考察休谟这方面的思考，既有助于揭示早期现代思想的复杂多样，也有助于暴露现代思想主流的简单化趋势，从而促进我们对现代思想特性的理解。② 一、利益与理性自利的动机 诚如赫希曼所言：“利益概念看起来是如此地自明，以至于没有人去费心确切地界定它。”[1]43利益概念的貌似不证自明，与现代思想的主流氛围直接相关。现代思想认为古典哲学对人性完善的追求不切实际，必须按照人实际上所是的样子来理解人类事务。这种思路的必然归宿，就是强调政治思考要以满足人的基本需要——例如生命安全与物质保障为基础，并且强调人都有理性审慎的能力和工具理性的能力来关注这些需要。在这样的思路里，人们总是试图追求个人根本利益的最大化，就俨然成了自明的事实。 这样设想的理性自利的动机不是一个单一的成分，而是若干要素的组合。首先，它是激情与理性两方面的特定组合。在西方哲学传统里，人的问题的一个典型表现就是理性与激情的冲突。古典思想的追求人性完善，很大程度上就是设想如何驯服和重塑各种激情，使它们服从理性指导。近代思想放弃了这种改造人性的雄心，转而设想如何在自然给定的人性中，也就是在自然激情与自然理性中，寻找建设性的动机。从这个背景看，利益动机的概念实际是在理性与激情之间达成妥协的一个设计。一方面，它解除了理性与本体秩序或上帝的联系，将其降低为没有实质内容的抽象智能，即自然人的理性与审慎能力。另一方面，它在激情或欲望中挑选出那些与人的日常福祉密切相关的部分，比如对安全、舒适和财富的追求。这些激情本性上就比较温和和有建设性，容易接受审慎理性和精明计算的指导。由此，“利益就被看作实际上包括了激情与理性两者的优点部分，它是被理性改善和约束了的自利激情，也是被激情赋予了方向和力量的理性。人们认为，由此形成的结合既避免了激情的破坏性，又避免了理性的无效性。”[1]43－44换句话说，利益动机的概念设想的是在自然理性和特定的激情之间的一种稳定结合。描述利益动机的各种流行短语，诸如“enlightened self－interest”、“rational self－interest”、“reasonable self－love”或“self－interest rightly understood”，都在设想着激情与理性两种成分的稳定结合，对它们的中文翻译(“开明自利”、“合理利己”或“理性自利”)也一样要采取复合词的形式。 让事情更复杂的是，利益动机的理性方面实际涉及两个成分：一个是审慎的能力，它意味着对个人福祉有长远考虑，能够排除眼前诱惑与冲动，追求长远与根本的利益；另一个是工具理性的能力，这种能力依据因果性知识进行推理计算，发现实现目标的最佳途径。[2]对于这两种理性成分的内涵及其相互关系，学界一直充满争议。但对于本文的讨论而言，关键是将两者原则上区分开，明确审慎理性是不同于工具理性的。休谟本人对利益动机这两个理性成分有清楚的认识。他指出，人们要跟从利益的指引，需要解决两个麻烦，即“正确的计算，和坚定地追求根本的福祉”。在另一处，他强调人们既需要有足够的“明智”(sagacity)以了解自己的真正的利益所在，又需要有“心灵的强大”(strength of mind)毫不动摇地追求这些长远的利益。[3]279 如果分开来看，利益动机的各个成分当然都不是新发现。但是古典与基督教的灵魂模式并不认为这些成分在人性中自然具有主导地位。利益动机概念之所以是一个近代创造，就在于近代思想才赋予这些人性成分以根本的重要性。它断言理性审慎和工具性计算在人性中自然具有支配性，断言安全、舒适与物质财富是人的最根本的需要。所以，理性自利是人性中的自然倾向，而且自然地主导着人们的行为。在利益理论家们看来，这种自然的动机之所以很长时间没有被发现，是因为古代的各种错误认识或者宗教迷信误导了人们。一旦理性启蒙驱除了这些蒙昧的信念，利益动机的自然主导地位就会得到恢复。 没有人会否认人们会不时地关心安全与物质需要，或者否认人们可以不时地审慎权衡，计算得失，并相应调整自己的行为。质疑利益动机的概念，关键不是否认这些事实，而是否认理性自利天然地就是主导动机，否认它自然地就能持续地、稳定地支配人们的行为，否认人们本性上就是“理性人”或“经济人”。 二、追逐财富与自利的激情 利益动机的概念设想的是理性与激情两种成分的结合。我们首先考察休谟对激情方面是怎么看的。如上所说，利益动机所涉及的那类激情，就是关注人的根本需要的激情。这一类激情在特性上温和而有建设性，容易感应和听从理性计算的指导，与理性审慎形成稳定的结合。与这类温和、建设性的激情对立的，是那些暴烈与破坏性的激情，比如宗教的狂热、武功的虚荣、政治的幻想和各种类型的社群对立与派别仇恨。在利益理论的设想里，温和与建设性的利益动机一旦获得了主导地位，就可以遏制那些暴烈与破坏性的激情，成为秩序的牢固基础。 如果休谟推崇利益动机的理论，那么他在描述利益动机所涉及的激情时，就应该强调它们是如何不同于那些暴烈的激情，强调它们温和与有建设性。然而，事实恰恰相反。休谟政治理论的核心是正义问题，“如果没有正义，社会必然立即解体”[4]497，而他的正义概念又以财产规则为核心。为什么财产规则如此重要呢？休谟不仅是从财产对于生计的重要性来回答这个问题。他还独特地强调，追求财富是所有人类激情中最强烈、持久而有破坏性的，财产规则就是要约束这种激情，阻止它毁灭社会。这里需要完整地引用休谟的一段话： “除了这种逐利的激情，所有其它激情要么容易约束，要么即便放任不管也不会发生这么有害的结果。虚荣毋宁可以看作是一种社会性的激情，是联系人们的一种纽带。对怜悯与爱也可以作同样的看待。至于妒忌与报复，虽然有害，但它们的作用是间歇的，并且只是指向特定的人，即那些比我们优越的人或者敌人。只有这种为我们自己和亲密的朋友获取物品和财产的贪婪，才是欲壑难填的，永久的，普遍的，直接摧毁社会的。几乎没有人能不被这种贪欲所动。当这种贪欲的活动没有任何约束，只听从其原始的和最本性的冲动时，也没有人有理由不对它感到恐惧。因此，整个说来，我们应当认为在建立社会方面所遇到的困难是大是小，就决定于我们在管制和约束这一激情时所遇到的困难是大是小。”[4]491－492 休谟的这种看法，颠倒了上文所说利益理论的基本观点。利益理论断言，在可以用来构成利益动机的激情里，追逐财富的激情是最典型的。而傲慢、虚荣、嫉妒与报复等都是典型的负面激情。具有暴烈和破坏的倾向，一旦发作就容易使人丧失理智，不顾后果。但是，休谟这里不是在设想追逐财富的激情可以遏制其它破坏性激情，而是将谋利的激情本身当作头号问题。 按照休谟的论述，追逐财富的激情之所以是头号问题，还因为它构成了“自私”“自利”的核心特征。它们的含义不限于狭义的追逐财富，而且延伸为广义的贪婪，与人的各种“原始欲求”(original appetites)或“自然欲求”(natural appetites)有内在联系。休谟强调这类激情有其自己的逻辑，即有着“自然倾向”或者“原初的和最本性的运动”，它们的天然倾向是“不规矩与偏狭的”、“偏私和对抗的”以及“冷漠与狂暴的”。[4]489“自利在不受节制地作用时，不会促使我们行为诚实，而会成为所有不义与暴力的源泉。如果不纠正与约束这一欲望的自然运动，就不可能消除那些不义与暴力。”[4]480更重要的是，休谟否认人性中天然存在能够约束这种自利的其它激情：“人心中没有哪种激情能具有足够的力量和恰当的方向，可以抵消对获取财富的热衷”。[4]492 休谟的上述看法，意味着一个自然的结论：如果利益动机相关的激情在“天然的倾向”上是如此桀骜不驯，那么它们就不会轻易地听从理性审慎的指导，更不太可能与理性审慎形成稳定的结合。休谟对巴特勒的修正，可以进一步证明他持这个观点。巴特勒作为十八世纪英国道德哲学的重要人物，以区分“自爱”(self-love)与各种“特定激情”(particular passions)而著名。当时道德理论的流行观点认为，应当将激情区分为自利与利他两大类。巴特勒认为这种区分弄错了范畴。真正根本的区分存在于自利与各种“特定激情”之间。自利(或自爱)不是一类激情的总称，而是一个特别的激情，而利他类的激情，比如同情、仁爱、怜悯等，与其它不是利他的激情，如饥渴、性欲、贪婪、野心，或者热爱艺术、迷恋体育等等，都是“特定的激情”，属于另一类范畴。自利(或自爱)这一激情以关心自我福祉为直接对象。而各种“特定的激情”，无论道德含义如何不同，却都与典型的自爱不同，即它们不是以自我为直接对象，而是各自有其特定的直接对象。贪婪的对象是财富，野心的对象是权力，迷恋艺术的对象是各种艺术，同情与慈爱的对象是改善他人境况。在为这些具体的冲动所支配时，人们全力追求着权力、财富、艺术创造，或者帮助他人，往往不顾及自己的基本福祉。不仅有利他冲动的人顾不上自爱，而且追求权力，热衷赚钱，或者迷恋艺术，都一样会使得人们顾不上自爱，比如不顾及自己的安全、健康或者家庭。 巴特勒将自爱与各种“特定激情”并列，将其看作是有自身特定对象的一个具体激情，意味着他所谓的自爱除了原则上指关心自我外，还必须有更实质的内容。这个实质内容要与各种“特定激情”的各种特定对象相区别，就只能是指自我的长远与根本利益。休谟同意巴特勒在“自爱”与“特定激情”之间作出区别，但他否认“自爱”是与各种“特定激情”并列的一种具体激情，而是认为两者处于不同的层次。各种“特定的激情”是低阶的、基本的，而“自爱”则是高阶的、“第二位的”。“自然依据人心的内在构造，首先赋予我们对名誉的原始欲求，然后我们可以因为赢得名誉而快乐，或者因为自爱的动机与对幸福的欲望而追求名誉。……如果在自爱之前不存在任何特定的欲求，自爱就几乎无法发挥作用。”[3]301休谟这个修正的要旨在于，他否认了“自爱”必然是理性的。在他看来，“自爱”只是一种处于高阶位置的激情，它除了要关心自我外，没有具体的对象，所以必须与某种低阶的特定欲求结合，明确某种特定的对象是自我所需要的，才能落实对“自我”的关爱。这样理解的“自爱”，与理性审慎并没有必然的联系，也就是说，自爱原则上与理性自利是不同的事情，自爱本身如果没有节制，往往导致不义与暴力。 第一节说过，西方近代出现了描述理性自利动机的各种复合词，比如“reasonable self－love”或“enlightened self－interest”等。这些复合词都在设想着激情与理性两种成分的稳定结合。但是，休谟从未使用过这类短语。在他的论述中，“自利”、“自爱”一类的词与“理性”、“反思”一类的词总是分开使用的。这本身就提示，对于激情与理性可以稳定结合，他有着深刻的怀疑。 三、对理性审慎能力的质疑 与这种对激情的看法相应，休谟严重怀疑人们是否有能力持续、稳定地听从理性与审慎的指导。研究者们在论证休谟信奉利益动机时，经常援引的依据就是休谟反复说过：“自利(self－interest)是确立正义的原初动机(original motive)”；“自爱(self－love)……产生了正义的各种规则，也是人们遵守规则的最初动机(first motive)”。[4]499但是，研究者们普遍忽略了，第一，休谟这里说的是“自利”，而不是理性与自利组合而成的“理性自利”动机；第二，休谟这个观点明确地只限于正义制度(即财产制度)的最早阶段，自利只是产生正义规则的“最初动机”。只有这两个事实的含义得到理解，休谟这个观点的确切含义才能得到把握。③ 上一节已经指出，在休谟看来，单纯的“自利”或“自爱”激情，就其本性而言是没有节制的，会成为所有不义与暴力的源泉。所以，休谟这里在说“自利”是导致财产制度的最初动机时，不可能是指不受节制的“自利”，而是在谈论其“自然倾向”已经得到约束的“自利”。那么，是什么因素约束了自利激情呢？如果他心里想的是“理性自利”，为什么他不明确地这么说呢？要找到对这个问题的答案，我们必须转向第二个事实，即休谟认为自利的作用只限于正义制度(即财产等制度)形成的最早阶段。休谟实际认为，自利在这里能得到约束，与其说是因为人性中的理性审慎能力发挥了作用，不如说是制度成长的最初情境有强大的约束力。 情境压力与理性审慎的区别在于，理性审慎预设了人们能够理性自主，强调的是人们有自主选择的空间，而情境压力趋向于迫使人们采取某种行动，强调的是因果决定性。在强调情境压力可以迫使人们明智地行事方面，霍布斯大概是最典型的例子了。他悉心描绘的自然状态，是“一切人对一切人的战争”的极端情境。这种情境时刻激发着人们对横死的恐惧。这种畏死的激情是人性中普遍存在的强大动机，它必然地推动人们采取行动以逃避死亡，就像地心引力必然地导致石头滚下山坡一样。[5]畏惧死亡的激情能主宰人们，依靠的不是理性的远虑，而是直接情境的刺激。在这个极端情境的强大压力下，人们没有理性选择的余地。 按照传统的解读，休谟对人类原初状态的看法与霍布斯不同。休谟认为人一开始就处于社会状态中，不是孤立的个人；人们不仅关注自己的境况，而且具有某种利他情感。但是，这个流行看法是简单化的，只要仔细考察，就会发现休谟与霍布斯这里的差别很有限。休谟将自然人性的那种利他情感称为“有限的利他”(limited benevolence)，其范围是有限的，只及于家人与周围亲近的人。这种狭隘的小圈子情感，却会成为人们形成更大的社会的障碍。休谟明确将“有限的利他”与自私并列，认为“自私和有限的利他，如果不加节制，会使得人们完全不适合于社会。”[4]499所以，休谟式的有限的社会性，并不能排除霍布斯式的战争状态。它甚至可能导致更激烈的冲突。因为一旦冲突发生，就不是个人对个人，而是群体对群体了。 当然，休谟与霍布斯有重要不同。他强调事情发展到霍布斯式战争状态需要经历一个过程。人类最初的矛盾是有限的，只是随着私人财富的累积，社会冲突才渐趋剧烈。但是，一旦进入冲突的阶段，休谟勾画的图景就与霍布斯式自然状态很难区别了。此时如果不形成财产制度和其它正义规则，社会将难以继续维系。“如果没有正义规则，社会必然立即解体，而每一个人必然会陷于野蛮与孤立的状态，那种状态比起我们所能设想到的社会中最坏的情况来，要坏过万倍。”[4]499人类“只有借这些规则才能保存社会，才能不至于堕入人们通常所谓的自然状态的那种可怜的野蛮状态中。”[4]497这种观点在《人性论》里很明确，在《道德原则探究》里更加清晰：“没有个人的相互联合，人就本性言根本不可能生存；而如果公平与正义的法则不被遵守，社会联合就无从谈起。如果人们恣意妄为，无序，混乱，一切人对一切人的战争就是必然的结果。”[3]206所以，按照休谟的理论，无论是论述财产规则的重要，还是论述政府的必要，这个极端情境都是直接的背景。 在人类早期的狭小社群里，因果关系简单而透明，犯规难以避人耳目，一个人的犯规会立即动摇另一个人遵守规则的决心，因而每一个犯规都可能导致整个约定的瓦解：“你和我一样自然地容易有不义的行为。你的榜样一方面推动我照样行事，一方面又给了我一个破坏公道的新理由。因为你的榜样向我表明，如果我独自一个人把严厉的约束加于自己，而其他人却在那里为所欲为，那么我就会由于正直而成为呆子了。”[4]535在这样的情境里，人们“只需要稍许的想想”就能感到正义规则的必要。[4]492规则的必要性“甚至对最蒙昧和最不习惯思考的人也是明白而显然的”。[4]534上面说过，理性自利动机的理性方面涉及审慎与工具理性两个成分，审慎提醒我们牢记根本利益，工具理性发现实现利益的有效手段。休谟所描述的早期情境里直接而强大的压力，相当程度上替代了理性的这两种功能，直接迫使人们约束自利，遵守规则。 当狭小的早期社群发展成大型社会后，问题的性质就发生质的改变。随着社会规模扩大，人际关系日益复杂，因果链条日益延长，霍布斯式极端情境的压力就趋于间接而淡化了。在这种情况下，如果人性中理性自利的倾向能稳定地主导，那么就该指望它来约束利己的冲动了。然而，休谟立即告诉我们，人的理性审慎实际是靠不住的。就理性自利动机需要的两种理性成分而言，人们的能力都是有限的。首先，人的工具理性能力是有限的，因果链条一旦延长，人们对根本利益的认知就容易模糊：“随着社会里人数增多，扩大成一个部族或者民族时，(遵守正义规则的)好处就变得比较疏远了；而且人们也不再象在一个比较狭小紧凑的社会里那样，可以轻易地看见对正义规则的每一次破坏都会带来失序与混乱。……我们在自己的行动中可能经常看不见我们由维持秩序所能得到的利益，从而会转而追逐次要和眼前的利益。”[4]499 其次，比这个更加麻烦的是人的审慎能力的薄弱。休谟观察到：“人类总是强烈地趋向于追求眼前利益，而忽略间接与遥远的利益；而且他们也不容易因为担心一种遥远的灾祸，而抵制他们可以立即享受的任何利益的诱惑。”[4]539休谟反复强调，这是自然人性的一个基本倾向，称之为“人性的自然脆弱”(natural weakness of human nature)或者“灵魂的狭隘”(narrowness of soul)。休谟注意的这个倾向与亚里士多德关注的“意志薄弱”(akrasia)颇为相似。[6]但两人这里的观点实际有重要差别。与古今之争的整个论题相关，他们的一个关键差别是，亚里士多德是在追求人性完善的前提下讨论“意志薄弱”问题，关心的是指出培养德性时需要克服的一个困难。而休谟却是在描述人性实际状况的论旨下谈论所谓“人性的自然脆弱”，将其看成了自然人性的普遍状况。他明确断言，人性的这种倾向异常强烈，在原则上几乎无法矫治。这种倾向与理性审慎直接对立，它的强大意味着理性审慎能力的弱小。由于这个倾向，人们即便了解自己的根本利益，也依然会被眼前琐屑的诱惑所吸引，明知故犯地对长远的重大利益置之不顾。[4]534－535 休谟对“人性的自然脆弱”的强调，典型地显示了他对人的理性审慎能力的不信任。这个现象在休谟心目中是如此重要，以至于他将此种人性脆弱看作是需要政府的根本理由。近代思想家们在说明政府的职责时，强调的是维护和平或保障物质繁荣，休谟虽然也会提及这些目标，但更强调政府的任务是迫使人们记住自己的根本利益。用他的话来说，政府要“昭示公平的政令，惩罚违反规则的人，对政治欺骗与暴力，无论人们愿意与否，迫使他们牢记自己真正与长远的利益。”[7]更有甚者，休谟对人的理性审慎能力是如此怀疑，以致他对政府的力量也只有有限的期待。说到底，政府的权威不能凭空产生，它根本上还是来自多数公民的自愿服从，而这种自愿服从与遵守财产规则一样，同样有可能因为“人性的自然脆弱”而遭到瓦解：“强大的眼前利益可能使我们无视自己从维持社会的和平与秩序里获得的长远利益，起而叛乱。”[4]543政治服从本身就有一个动机问题，而这个问题不能指望从人的理性审慎获得稳定的支撑。 总之，在休谟看来，理性审慎的不稳定、不可靠是人性的常态，不需要解释。需要解释的反倒是为什么在某些时刻理性审慎貌似在主导着行为。从根本上讲，各种制度的稳定维持不可能指望理性自利动机，而必须求助于其它因素。 四、关于“平静的激情” 休谟质疑理性自利动机的概念。但他也讨论过自然人性中一些温和的激情是否可以遏制暴烈与破坏性的激情冲动。他将这类激情称为“平静的激情”(calm passions)。不少研究者认为这个“平静的激情”在休谟那里对应或者等同于利益动机。所以这里需要考察这个理论。 休谟在其正式的论述中，将理论理性的运作归结于知性的认知工作。④理性从事的不是观念之间的推理，就是对事实的或然推理，没有办法直接影响欲望与激情。按照这样的理解，理性就不可能直接地激发激情或遏制激情，因而哲学传统所谓的理性与激情的争斗也不可能发生。休谟断言传统哲学所谓的那种理性与激情的斗争，实际上是不同激情之间的斗争，是在两组类型的激情，即平静的激情和暴烈的激情(violent passions)之间进行的。他辩称，那些平静的激情因为通常作用时可感知的情感波动程度低，所以往往被传统观点误以为是“理性”。休谟写道： “有些特定的欲望与倾向，虽然的确是激情，但在心中却几乎不产生情感。它们多半不是因为所激起的直接感情与感觉，而是由于所产生的结果被人认知的。这些欲望有两种：一种是原本就根植于我们天性中的某些本能，如仁慈和怨恨，对生命的眷恋，和对儿女的爱护；一种是对福祉本身的欲求倾向，与对祸害本身的嫌恶倾向。”[4]417 对于休谟列举的这些平静激情，有三个要点值得强调。第一，休谟将激情区分为反应性的与动因性的，前者没有能力激发行为，而后者有这种能力。我们通常视为激情典型例子的爱、恨等，在休谟看来都是反应性的激情，而他上文列举的平静激情都是动因性，不是反应性的。它们能够直接导致行为。第二，有的激情本质上能够持续，有的则往往只是短时间的作用。平静的激情大多可以持续作用。休谟将它们称作“特定的欲望与倾向”。第三，这些激情所指向的往往是人类生活中最根本的事情，如生命，家庭，对他人的友爱，受伤害时的反应，以及总体上趋利避害的态度。换句话说，这些平静的激情是以人生中的各种根本利益为对象，是促使我们关注这类利益的动机倾向。综合以上三点，这些平静激情似乎等同于理性自利动机，可以发挥类似的作用。 但是，平静的激情不同于理性自利动机，因为它们只是激情，不包括理性的成分。与其他哲学家相比，休谟近乎极端地区分理性与激情，否认激情包含着认知的因素。[4]415对比休谟与另一位苏格兰道德理论家赫奇逊，可以帮助我们体会这个特征。赫奇逊提出激情可以分成两类，一类是“对理性或反思揭示的私人或公共福祉的平静欲望，或者对理性或反思揭示的针对私人或公众的祸害的平静嫌恶”，另一类是“对直接呈现给感官的事物的特定激情”，比如“野心，贪婪，饥饿，性欲，报复，愤怒”等。[8]注意赫奇逊的激情分类的依据，就是看激情是否源于理性反思。他所说的平静激情，关键特征就是起源于行动者对事情的理性判断，而他所说的暴烈激情，则是由感官经验直接激发，无需经过理性判断。休谟在平静激情与暴烈激情之间的区分，很可能源于赫奇逊的启发，但休谟恰恰在平静激情与理性的关系上拒绝追随赫奇逊。就象他从巴特勒的“自爱”概念里剔除了“理性的”定语一样，这里他也从赫奇逊的“平静的激情”里剔除了“理性或反思”的前提，将平静激情完全理解为自然人性中给定的“欲望或倾向”。[9]所以，一种平静激情能促使人们牢记某种长远利益，不是因为理性审慎与得失计算，而是由于激情本身固有的倾向。在休谟看来，平静的激情不同于理性自利动机，但是有可能是理性自利的功能替代物。 更重要的是，休谟发现，平静激情在人心中并不稳定地占据支配地位。平静激情与暴烈激情较量的结果是不确定的，两类激情都有获胜的可能，“人们经常自觉地不顾自己的(重大)利益而行事，因此，了解自己重大的可能利益并不总是能影响他们。人们也常常会抵制着某种暴烈的激情，坚持追求自己的利益与意图，所以左右他们的也不单单是当下的躁动。”[4]418面对这种情况，休谟又设想到人心的更高层级，去寻找一个更一般性的倾向，能够确保平静激情的主导。他将这个更一般的倾向称为“心灵的强大”(strength of mind)：“我们所说的心灵强大，就是意指平静激情压倒暴烈激情”；[4]418“心灵的强大会使得人们有能力抵制眼前的舒适或享乐，并且努力去追求较为长远的福利与享受。”[3]239 上一节提到，休谟特别强调“人性的自然脆弱”，即人性里屈从眼前激情与诱惑而不顾长远的倾向。不难看到，“心灵的强大”与这种“人性的自然脆弱”是内容上针锋相对的两种倾向。问题在于，“人性的自然脆弱”是自然人性的普遍倾向，而“心灵的强大”却是美德，它几乎不可能天生就有，只能后天培养。休谟自己承认，“没有人能恒常地拥有这一美德，以至在任何情形下都不屈从激情与欲望的诱惑。”[4]418如果我们将休谟的平静激情的理论，看作是试图寻找理性自利动机的替代物，那么，这种尝试的结果，却是要求人们去培养一种总体性的美德。这种美德显然比理性自利动机更加难得，更加不能作为制度的依靠，所以显然不是解决利益动机难题的出路。 五、结论 休谟否认理性自利可以持续地、稳定地主导人们的行为。他的分析揭示出，除了近代式的理性主义迷信外，利益动机概念的一个根本错误，就是试图寻找一种单一而又全能的人性动机，这个全能动机被设想成是人性自然具有的，它的存在不依赖情境，却又能在各种情境中都发挥作用。虽然休谟是近代早期的思想家，但他的人性理解仍然保持着某种古典式的复杂性，强调人性中激情与欲望的多种多样，强调人的动机的复杂，明确反对“将人心中各种各样的情感化约为一种完美的简单”。[3]299相形之下，休谟之后的现代思想在这些问题上明显地趋于简单化。休谟对理性自利概念的分析与质疑，可以为我们反思现代思想提供重要的思想资源。 注释： ①这里需要说明，首先，“利益”(interest)是近代早期才在西方出现的概念，它的含义当然不限于指人的特定动机，但本文只在动机意义上谈论“利益”；其次，“利益”概念内在地包含了理性的意思，它不是单纯的自私冲动，而是指以理性的方式追求自我满足的一种动机倾向。所以，在本文中，“利益”，“利益动机”、“理性自利”或“理性自利的动机”是同义的，笔者将视上下文方便交替使用这些词语。 ②笔者对休谟著作的理解与相应汉译本常有出入，所以本文中的引文翻译与汉译本有一些差异，但对《人性论》的引文翻译参考了关文运的汉译本。见休谟《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，1991。 ③研究者们为了证明休谟推崇利益动机，还喜欢引用休谟《人性论》里另一段话：“没有一种激情能够控制谋利的激情(the interested affection)，只有这种激情自身可以通过改变自身的方向来控制自己。这种方向改变是稍加反省就必然要发生的；因为显而易见，这一激情通过约束，比起通过放纵可以更好的得到满足；比起身处孤立无助的状态，我们身处社会，在获得财产方面的进展要大得多。”[4]492但是，正如下文将解释的，这段话也是针对人类还是早期小型社群时的情境而言的。 ④休谟对理性的完整看法是一个复杂的问题。一些研究者注意到，休谟虽然将理论理性局限于推理(必然推理与或然推理)，但在关于激情、道德与政治的各种讨论里，他实际上提供了一种关于实践理性的论述。参见Daniel Shaw,Reason and Feeling in Hume's Action Theory and Moral Philosophy:Hume's Reasonable Passion (Lewiston,N.Y.:Edwin Mellen Press,1998); Nathan Brett,“Reason in Hume's Passions,” Hume Studies 34,no.1(2008):43－59；徐向东：《道德哲学与实践理性》，北京：商务印书馆，2006年。