《大乘要道密集》与西夏王朝的藏传佛教，本文主要内容关键词为：大乘论文,王朝论文,要道论文,西夏论文,密集论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
约在1930年以后不久，在北京的一些修炼佛教密宗的佛教徒和学者，得到一部由清朝皇宫流传出来的藏传佛教的一些密宗修习法本的汉译文汇集而成的文献。由于其中有4篇是题款为“大元帝师发思巴集”、“大元帝师发思巴述”和“发思巴辣麻集”，还由于在这些文献的传述者、编集者和翻译者中，八思巴最为汉地的佛教人士熟知，所以这部文献当时就被认定是元朝初年帝师八思巴给元世祖忽必烈传法而留下来的密宗法本的汉译本，是元明清三朝宫廷秘藏的佛法珍本。基于这样的认识，印行这部文献时，题名为《大乘要道密集》，并且将作者署名为“元朝发思巴国师译集”。此书印行后，一直受到汉地修持和关心佛教密法的僧俗各界人士的重视，前后数次翻印，流布于海内外。关于这方面的情况，台湾佛教居士张世宗在该书最近的一次印行时所写的序言中说：“印度毗斡巴大师于人间成就喜金刚佛果位，其传承于西藏萨迦派十三大法中最重要之极顶者，乃‘喜金刚圆满次第’，摄而为三灌顶道修证之理——道果宗要，藏传lam-vbras（朗者），‘朗’译‘道’，‘者’译‘果’，（本书）原为‘朗者’各次第细节分别逐难之疏解，最先由元初忽必烈帝师发思巴传，集成十册，秘本珍藏于皇宫。清乾隆二十五年，由热河行宫敬书发行，改订四卷，秘藏北京故宫。民国二十年，宝珍上师于北京极乐庵禅林传授大威德金刚法，受灌者十余人，正讲解《大威德金刚圆满次第》时，发现四卷本，曾蒙北京白塔放大白光，吉祥瑞应，弥久不散，上师允为密法大兴之先兆，并与予会者印行五十本。续有诺那上师大弟子王理成居士，再集各地密乘大德净资，宣纸为身，黄锦为面，外加锦缎套，庄严无比，印行于大陆持密者，题名《大乘要道密集》。民国五十年，肖天石先生由赣江余香芝老居士处得宣锦本，南怀谨老师为之跋，影印再版于台湾。民国七十二年，金刚乘学会刘锐之上师将之列为金刚乘全集之一印行。民国八十一年间，挚友赖仲奎、谢勇文居士与余共同依陈健民上师《道果探讨》一文，按理趣、实修深浅次第，从新剪裁排订，即是本书现前之面目。实为中国无上瑜伽部最先有修证系统之传译，而其过程，时空人事，交错横互，方现于目前，诚有不可思议者在。”（注：元朝发思巴国师译集、民国陈健民上师整编、赖仲奎等纂集《萨迦道果新编》[Z]，台中：慧海书斋，1992初版，张世宗序，2-3页。另据王尧老师介绍，宝珍上师是一位在五台山修行的蒙古僧人，名官却多吉即宝金刚，约在1920年代由五台山到北京传法，得到宫廷传出的法本，由周叔迦居士出资翻印了50本，王森先生保存有一部，王尧老师20世纪60年代曾在王森先生处见到。80年代时王尧老师在刘锐之上师处得见《大乘要道密集》印本后，曾著《评元代宫廷佛教经典》一文，收入南京大学出版的纪念韩儒林先生的文集中。）而担任该书最近一版的整编工作的陈健民上师在其《道果探讨》一文中也述及该书的刊印及整理过程，以及他自己与该书在几十年中的法缘关系：“《大乘要道密集》初次影印，约在民国二十年前后，王理成居士董其事。王随诺那先师来湘宏法，兼为此法典募捐。吾友醴陵李金陵居士时居长沙，捐款独多。宣纸为身，黄锦为面，夹页单印，外加锦套，庄严法宝，无可伦比。湖南分得百本，然重寄一次，多得百本，王理成居士赞叹此事，谓诺那先师悬记弟子中成就较多者，以湘省为最。余蒙李金陵居士赠送一部，恭读再四，觉其中有残缺及颠倒处，早怀整理之志。其后赴峨眉山闭关，未暇著笔。出关后，乘汽车赴成都佛学社，偶然车中入定，见一大圆月如面盆宽，中有喇嘛头面，然未曾相识。既到成都，遇萨迦派登尊扎巴上师一如月中影像。时上师初到成都，尚无人求法。余心知宿缘有份，可充弟子，乃长跪求之，并告以车上定中所见，上师亦深以为师资相契有缘，乃尽其萨迦派大法如喜金刚等，连传数日，参加者惟四川刘立千居士及余二人耳。刘事先曾在书市得《萨迦派空行母拳法》一书，亦正余所欲求之法。灌顶后上师为我二人躬自示范，是为余学习七派金刚拳法之第一次。其后余以汉藏教理苑开学在即，不能不回重庆重渡粉笔生涯。上师所传《道果》等经文，无暇翻译。其后朝德格萨迦寺，蒙宗萨亲尊仁波且于其闭关房中，就闭关功课余暇，破格传授‘三红法’。此三红法为萨迦派十三大法宝中最易感应者。发思巴即以修其中一尊名‘咕噜咕噜’者而得为元帝国师。余因恐本书之‘饮空赎命法’不详尽，亦曾求师示范，始知饮空之具体办法，详见下文。此次自由出版社肖天石先生曾为此书专诚走访香港，作第二影印，又蒙赵夷午长老邮寄北天竺五槐茅蓬，使得重新温读，而益觉整理之不可缓矣。”（注：《萨迦道果新编》，437-438页。此处提及的诺那先师亦称诺那呼图克图，是民国时期在汉地传法的一位著名西藏僧人，他是昌都嘎拉寺僧人，号结仲喇嘛，清末民初时帮助入藏川军，在统领彭日升部下任职，1918年藏军攻打昌都，彭日升战败，诺那喇嘛和彭日升都被俘，被监禁在工布，彭日升死在第穆寺，诺那喇嘛后来逃脱，经印度到北京传法，自称呼图克图，会见九世班禅，后又入川传法，经四川军阀刘湘推荐为蒙藏委员会委员，住南京净觉寺，弟子众多。黄慕松入藏时得知他是自称呼图克图，回南京后将其革职，于是他又到北京活动。1935年红军长征过甘孜，刘湘举荐他为西康宣慰使，因与西康军阀刘文辉矛盾，被撤职押解出西康，在甘孜病死，年74岁。见《西藏地方志资料集成》[Z]第二集，北京：中国藏学出版社，1997年，76-77页。）由此可见，该书从20世纪30年代重新发现以来，已经有以下几次影印发行：
1、宝珍上师于北京极乐庵禅林为弟子众印行50本。
2、王理成居士集资印行宣锦本，仅湖南一省即得到200本，故此次印数应当较多。也是在此次印行时该书题名为《大乘要道密集》。
3、1962年台湾自由出版社肖天石以宣锦本为底本影印再版。
4、1983年台湾金刚乘学会刘锐之将该书列为金刚乘全集之一种出版印行。
5、1992年台湾慧海书斋赖仲奎等按照陈健民《道果探讨》一文重新整编次序，新版于台中，书前有张世宗序，书后附录陈健民《道果探讨》以及法尊法师《萨迦派史略》，并改书名《萨迦道果新编》。
此外，台湾某佛教出版社还将该书的主要部分用铅字重新派版印行，书名仍为《大乘要道密集》，因其内容减少较多，又是重新以铅字排版，故本文未将其列入。
最近笔者得到北京白塔寺文物保管所杨曙光副所长惠赐《藏密宝典——大乘要道密集评注》，题为原著：巴思巴，评注：俞中元、鲁郑勇，陕西摄影出版社1994年6月出版，是在大陆出版的《大乘要道密集》完整的简体字本，并对许多名词术语做了简要的注释。
据曾在北京大学访问进修的西北民族学院的才让副教授告知，该书富丽堂皇的宣锦本，在北京大学图书馆中仍有收藏，且作为珍本，不能借出，亦不能复印。实际上最早研究该书的可能是大陆的学者吕懲先生，他在1942年华西协和大学中国文化研究所专刊《汉藏佛教关系史料集》中即对《大乘要道密集》作过介绍和分析探讨。他也认为此书是在元代翻译的。他说：“《密集》中各种译本皆无年代题记。今从译文译师考之，大约出于元代大德、至正之际，其证有三：一、《密集》卷三宝昌传译《解释道果逐难记》引《文殊真实名经》云‘过去正等觉等已说’，又卷四慧幢译《大手印配教要门》引《文殊真实名经》云‘决定出于三乘者，住在于彼一乘果’，皆用元代释智所译《圣妙吉祥真实名》之译文，释智译本在大德十一年以前即已收入弘法寺大藏。其后，至大初，沙罗巴不惬释智所译，又重出《文殊最胜真实名义经》，参酌梵籍，改正名句，颇雅驯可读。宝昌、慧幢引《真实名经》译文不用沙罗巴所翻者，当是时代在前，未及见之也，故宝昌、慧幢二家之译，最迟亦应在大德年间。二、《密集》中莎南屹罗所译之籍独多，莎南之师承即见于《密集》卷四《苦乐为道要门》后记，记云：‘此师传者，世上无比释迦室哩（二合）班的达，枯噜布洛拶瓦，看缠洛不罗（二合）巴，看缠爹瓦班，看缠屹罗（二合）思巴孺奴，看缠莎南屹罗，法尊萨南监藏。’按《苦乐为道要门》属于百八通轨，故五代达赖喇嘛《闻法录lnga-pavi-gsan-yig》亦尝记其传承，与《密集》所载大同，今据以堪定各家藏文原名如次：kha-che-pan-chen-khro-lo-lho-brag-pa-grags-pa-gzhon-nu-bsod-nams-grags-pa-bla-ma-dam-pa-bsod-nams-rgyal-mtshan（原注：见五代达赖全集kun-mkhyen-lnga-pavi-gsung-vbum,kha,p138a）。复检校嘉木样《西藏佛教年表》(bstan-rtsis-re-mig)莎南屹罗（福称）卒于元顺帝至正十七年(1357)（原注：见bstan-rt-sis-re-mig,p12a）。其资（弟子？）莎南监藏生于元仁宗皇庆元年，卒于明太祖洪武八年(1312-1375)（原注：见同书，bstan-rtsis-re-mig,pp.10b,12b）。故莎南屹罗之翻译传授，当在至正年间。”（注：吕懲：《汉藏佛教关系史料集—导言》[J]，华西协合大学中国文化研究所专刊28，第1册，成都：1942年。）只是在20世纪50年代以后，在大陆的学者中知道此书人不多，也没有人对此书继续研究，所以整理和介绍的工作只有香港和台湾的一些佛教界的人士在做。另外，在20世纪80年代中，美国学者白桂滋对该书作了一番探讨，他虽然否定该书是由八思巴编成的说法，但是他也认为该书中的绝大多数文献是在元代汉译的。他写道：“我对《大乘要道密集》的内容所作的颇为粗略的考察使我得出这样的结论：八思巴本人并未编辑这部文献集。然而，里面收集了许多元代萨迦派文献，因此可以肯定，这部文献集中绝大部分（如果不是全部的话）文献是元代所作。”他还正确地指出：“除了集子中某些文章的内容本身外，或许特别使藏学家们感兴趣的是文章的短序和题记。其中常常要给出某篇文献的传承过程，也可以辨认出某些熟悉的名字——比如玛尔巴喇嘛、米拉日巴、日琼巴上师等。任何一位想研究西藏历史音韵学的学者可能都会对散见于整部著作中的藏、梵文词汇和姓名感兴趣。”（注：白桂滋著、邓小咏译：《迄今无解而归于八思巴名下的元代文献集》[J]，《国外藏学研究译文集》第十三辑，拉萨：西藏人民出版社，1997年。原文载《西藏与佛教研究——纪念乔玛诞生200周年》，布达佩斯，1984年版。另有方骏译文，将题目改为《一部珍贵的元代佛教文献》[J]，《国外藏学动态》第2期，成都，1987年。）
自20世纪80年代以来，该书在大陆研究藏传佛教的学者中再次受到重视。王尧教授80年代中期在香港讲学时，得到该书，与刘锐之先生有过交往，并热心介绍笔者与刘锐之先生通信，刘锐之先生曾计划邀请笔者到香港翻译藏文经籍，后因种种原因未能实现，但因此之故，笔者早在青海社会科学院工作时就曾得到刘锐之先生惠寄的一本《大乘要道密集》。笔者当时因为曾翻译和研究过萨迦派的一些历史典籍，故特别留意于书中有无关于萨迦派历史的记述，但是翻检一遍以后，收获不多，只是在传述者和翻译者的名字中对比出萨迦五祖中的萨钦贡噶宁波、杰尊扎巴坚赞、萨迦班智达贡噶坚赞和帝师八思巴等人的名字，但是没有提到他们的生平事迹的记载，另外还有一些人名和称号等，在萨迦派的其他著作中从未出现过，也难以考究，所以当时没有能够去做进一步的探讨。1999年4月，笔者有机会到哈佛大学燕京学社做访问学者，有幸在参观纽约庄严寺时，请得《萨迦道果新编》一册，又从在哈佛大学梵文系攻读博士的刘国威先生那里见到1962年自由出版社所出的《大乘要道密集》和删节过的铅字排印本。这样，也是由于诸多因缘，才得见本书的最近3种影印版本，了解前人对本书所做的探讨。在重复研读本书时，笔者还受到哈佛大学梵文系范德康(Leonard W.J.van der kuijup)教授讨论西夏以及元代藏传佛教萨迦派和噶举派的一些历史问题的启发，对本书从更广泛的角度来进行思考，使得原先存于脑海中的许多疑问逐渐有了一些新的认识。
综观前人对本书的认识和探讨，可以看到一个显著的特点是，由于最初能够接触到本书的绝大多数是佛教密法的修行者，他们对本书的感受和认识主要是从修行的角度来考虑的，至于从历史文献学的角度考虑，他们往往满足于认识此书是从元代开始的萨迦派上师在宫廷所传的密法的修行法本的汉译本，并且简单地将其归结为是元朝的八思巴国师汇集和翻译的，并依据这种认识，将本书认定为完全是萨迦派的密法的法本。陈健民上师作为萨迦派的传人，基于这种信念，对本书的研读和探究用力最多，而且由于他是亲身修习萨迦派密法达数十年之久的学者，所以能够从修行的需要比较全面地从修行和体念密法的角度全面评价本书的价值。他在《道果探讨》一文中，对以下的涉及文献学的内容进行了探讨：1、《道果》完全否？如不完全，将如何补救？2、此密集中所有深浅诸法，是否曾依照次第排列？如未依照次第，如何调整，使成合法体系？3、抄写时有无故意排错者？有之，如何改正？4、抄写时有无错字？
正是由于认为萨迦的密法法本有不能轻易示人的规则，并且相信宫廷中的抄写者为了这一规则有意排乱，所以他在整理时，把大半的注意力集中到补足道果法的遗缺，排订符合修行所需要的次第。在用萨迦派的修行者的眼光对全书进行了探究以后，他认为：“本书各法，共有单独之标题七十余种，其排列次第，错乱异常，一览便知。其中所载卷数页数，皆系影印时所定。每卷能有两个以上之第一页，尤属错误”。所以他在整理过程中，“兹蒋本书各法依一般密宗诸法体系之先后而重新排列，以便实修，而省读者辗转探究线索之劳”（注：陈健民：《道果探讨》[A]，《萨迦道果新编》437-498页。）。
实际上，《萨迦道果新编》一书依据陈健民上师的《道果探讨》的文章，排列出的篇目达83篇之多，并且按照密法的理趣部和实修部两大部分，按次序排列。我们在此基础上，将全书的篇目列出，并为方便从文献学和历史学的角度来对本书进行探讨，我们将书中各篇原有的传法者、汇集者、翻译者的名字、称号等一并列出，以便进行简要的分析和讨论（部分篇章没有传法者、汇集者和翻译者）。
第一、理趣部
一、理论解析部分
1、道果延晖集（1-38页）持咒沙门莎南屹啰集译
2、五缘生道（38-45页）大萨思嘉班帝但普喜幢师述
3、五缘生道（45-47页）
4、含藏因续记文（48-51页）大瑜伽士名称幢师述 持咒沙门莎南屹啰译
5、四量记文（51-54页）大瑜伽士名称幢师述
二、涉及实修部分
6、解释道果语录金刚句记（55-84页）
北山大清凉寺沙门慧忠译
中国大乘玄密帝师传
西番中国法师禅巴集
7、解释道果逐难记（85-123页）甘泉大觉圆寂寺沙门宝昌传译
8、引上上中下三机仪（124-130页）大瑜伽士名称幢师述
第二、实修部
一、加行法
9、大金刚乘修师观门（131-145页）大萨思嘉班帝怛著哩哲斡上师述 持咒沙门莎南屹啰集译
10、观师要门（145-148页）大元帝师发思巴集 持咒沙门莎南屹啰译
（本篇末尾又记：观师要门，发思巴仅按著哩哲斡上师幽旨而述）
11、成就八十五师祷祝（149-159页）大金刚座师造
12、修习自在密哩瓦巴赞叹（160-161页）（本篇末尾记：修习自在密哩瓦巴祷祝 洛拶瓦贡噶儿二合监藏班藏布于萨思嘉集 愿利众生）
13、师承等处奉集轮仪（162-164页）本篇所赞颂的师承为：金刚亥母——萨斡哩巴·得哩斡——大师金刚手——大师巴波无生——大师末则啰（二合）孤噜——大师辣麻胆——大师智金刚（注：关于《大乘要道密集》中两次出现的智金刚，谢继胜博士向笔者提供了一件近年在宁夏出土的西夏王朝时期的文物的照片，上面有“国师 知金刚”，并有“实幽（由）玄上师真要门”等文字，说明此处的智金刚当是西夏王朝的国师智金刚，为西夏王朝时期的人物，那么，作为智金刚的上师的大乘玄密帝师也必然应当是西夏王朝的帝师。）
14、无生上师出现感应功德颂（165-168页）马蹄山修行僧拶巴座主依梵本略集
15、总释教门祝祷（169-173页）文末题款：总释教门祝祷 法尊最妙上师之仆摄啰监藏班藏布书
16、菩提心戒仪（174-179页）公葛朋上师录 持咒沙门莎南屹啰译
17、三根四灌法（180-183页）
18、金刚句说道时灌仪（184-186页）大瑜伽士名称幢师述
19、摄受承不绝授灌记文（187-191页）大瑜伽士名称幢师述
20、授修习赦轨（191-197页）大瑜伽士名称幢师述（本篇结尾的偈颂说：为他将此甚深义，吉祥白地大法席，志诚顶受名称幢，净莲足尘余敬书，由此金刚句甚幽，曾无有人述明文，应他劝缘普喜幢，叙迄愿上承忍受）
21、上师二十五位满托辣（198-201页）
二、下三部法并附杂法
22、弥勒菩萨求修（201-203页）发思巴辣麻集（篇末记：圣弥勒菩萨求修作法，按巴哩洛拶瓦要门，尊德萨思嘉巴语诀）
23、敬礼正觉如来修习要门（204-207页）
24、五方佛真言（208-209页）
25、拥护坛场真言（210-211页）
26、阿弥陀佛临终要门（212-213页）持咒沙门莎南屹啰译篇末记：此师传者：文殊菩萨传与胜一切冤（敌）接怛哩上师，此师传与大金刚座师，此师传与小金刚座师，此师传与巴哩啰拶斡师，此师传与大萨思嘉斡师，此师传与大哲尊巴师，此师传与萨思嘉班帝怛师，此师传与思纳哩探斡师也。）
27、修习自在拥护要门（214-216页）（篇末记：修习自在拥护要门最极明显，发思巴集竟）
28、修习自在摄受记（217-218页）
29、北俱芦洲延寿仪（219-221页）（文中提到；看缠布思端巴——）
30、十种真性（222页）
附杂法如次：
31、圣像内置总持略轨（223-227页）天竺圣诸冤敌节怛哩巴上师述 持咒沙门莎南屹啰译
32、略圣住法仪（28-231页）大元帝发思巴述 持咒沙门莎南屹啰译
33、除影瓶法（232-233页）大瑜伽士名称幢师述
34、截截除影法（234页）大瑜伽士名称幢师述
35、大菩提塔样尺寸法（235-239页）（篇末记：大菩提塔样尺寸，卜思端二合集 能达声因二明令缠商加勒二合书竟）
36、水则配时要门（239-240页）
37、服石要门（241-244页）
38、略烧施法（244-245页）（文末记：观巴斡师说此要门有大摄受）
三、无上瑜伽部初灌所摄法
39、身中围事相观（246-249页）
40、座等略文（249-253页）大瑜伽士名称幢师述
四、无上瑜伽部二灌所摄法
41、十六种要仪（253-254页）
42、拙火定（254-270页）
43、九周拙火定剂门（270-272页）
44、光明定玄义（273-274页）
45、梦幻定（274-275页）
46、幻身定玄义（275-278页）
47、治风剂门（279-282页）
48、对治禅定剂门（282-284页）
49、除定障碍剂门（284-288页）
50、辩死相（289-294页）
51、转相临终要门（294-296页）
52、迁识三根四中有（即17：三根四灌法，296页）
53、迁识所合法（296-299页）
54、赎命法（300页）大瑜伽士名称幢师述
55、明点观（300-302页）
五、无上瑜伽部三灌所摄法
56、依吉祥上乐轮方便智慧变迁运道玄义（303-316页）佑国宝塔弘觉国师沙门慧信录
57、大乘密藏现证本续摩尼树卷（317-367页）大萨思嘉知宗巴上师述 持咒沙门莎南屹啰译
58、明印五种姓（368页）
59、护菩萨要门（369-370页）
六、无上瑜伽部四灌所摄法
60、大手印四种收心（371页）
61、那弥真心四句要门（371-372页）
62、六要记文（372-374页）
63、新译大手印不共义配教要门（375-393页）大巴弥怛铭得哩斡师集 果海密严寺玄照国师沙门惠贤传 果海密严寺沙门惠幢译
64、新译大手印顿入要门（394-395页）果海密严寺玄照国师沙门慧贤传 果海密严寺沙门慧幢译
65、大手印引定（396-406页）
66、大手印伽陀支要门（406-409页）本篇开头处记：“然此要门师承次第者，真实究竟明满传与菩提勇识大宝意解脱师，此师与萨啰喝师，此师传与萨啰巴师，此师传与哑斡诺帝，此师传与辣麻马巴，此师传与铭移辣啰悉巴，此师传与辣麻辣征，此师传与玄密帝师，此师传与大宝上师，此师传与玄照国师。”
67、大手印纂集心之义类要门（409-411页）
68、新译大手印金璎珞要门（411-418页）本篇开头处记：“其师承者，萨斡哩巴传与铭得哩斡师，此师传与巴彼无生师，此师传与末则啰二合孤噜师，此师传与玄密帝师，此师传与智金刚师，此师传与玄照国师。”篇末又记：“路赞讹辣麻光萨译西番。”
69、大手印顿入真智一决要门（418-419页）
70、大手印顿入要门（419式）
71、心印要门（420-422页）
72、大手印静处八法（422-423页）
73、大手印修习人九法（423-424页）
74、大手印三种法喻（424-425页）
75、大手印十三种法喻（426-427页）
76、大手印九喻九法门（426-427页）
77、大手印八镜要门（427-428页）
78、苦乐为道要门（429-430页）本篇末尾记：“此师传者，世上无比释迦室哩二合班的达枯鲁布洛拶瓦 看缠洛不啰二合巴 看缠爹瓦巴 看缠屹啰二合思巴孺奴 看缠萨南屹啰 法尊萨南监藏”
79、于大手印十二种失道要门（430页）
80、大手印除遣增益损减要门（431页）
81、大手印修习人九种留难（432页）
82、大手印湛定鉴慧觉受要门（433-434页）
83、大手印九种光明要门（434-435页）
二
在本文中，我们准备主要依据上面列出的这些篇目和传法者、汇集者、翻译者的署名和师传记录，从历史文献的角度来讨论和西夏以及元代的藏传佛教历史有关的一些问题。此种师传记录在藏文文献中有一个专门的名词叫做“听法笔记”或者“受法录”，东嘎·洛桑赤列老师早就从藏文文献目录学的角度论述过这种听法笔记的重要性，认为这些记载往往有其他资料无法替代的重要作用（注：东嘎洛桑赤列著，陈庆英、敖红译：《藏文文献目录学》（上）[J]，《西藏研究》1987年第4期。）。东嘎·洛桑赤列老师的这一教导，在探讨《大乘要道密集》的有关问题时，确实是一个十分宝贵的指示。
（一）本书中的传法和汇集者
前人在整理和影印本书时，既然给本书起名为《大乘要道密集》，就还需要为本书署名一位作者。在书中各篇的传述者和翻译着当中，以大元帝师八思巴的地位最高，对藏、汉、蒙古历史上的佛教文化交流贡献最大，也最为汉地佛教人士所熟知，因此在没有仔细考虑的情况下，人们就很自然地将本书传述和翻译全部归功于他，将本书署名为“元朝发思巴国师译集”。从今天来看，这其中有着不小的误会在里面，不过这种误会也可以说是一种好心的误会。以八思巴的名望和影响就足以坐实本书是元明清皇家宫廷秘藏的估计，使本书得以迅速引起佛教界人士的重视，为本书的几次刊印起了很好的推动作用。不过这样的署名也使很多人以为本书完全是由八思巴自己编成和翻译成汉文的，使他们在得到本书后，以一部有严密系统并且是在宫廷中实际使用的密法修习的法本的要求来阅读，结果感到和自己的期望有很大的差距。所以有许多人认为本书是故意排乱而不让没有修习过密法的人读懂的，所以把主要关注点放在了恢复全书的教法系统上，因而不能深入地探讨与本书有关的历史问题。实际上，本书中可以确定是八思巴传述或集录的只有4篇，即10、观师要门，22、弥勒菩萨求修，27、修习自在拥护要门，32、略胜住法仪。这4篇都是短文，合起来也不到15页，还不够全书的1/25。因此，将《大乘要道密集》（《萨伽道果新编》）署名为“元朝发思巴国师译集”是很不准确的，至少也应当署名为“元朝发思巴国师等译集”，方符合实际。
除了八思巴以外，本书中的传述者还有几位萨迦派前期著名的大师，只是他们在书中的用名和明清以来通常翻译藏族人名的用字有所不同，所以人们并不能只要看到名字就能够立即确定他是哪一位大师。这几位大师中有“萨迦五祖”中的第三祖扎巴坚赞（1147-1216，他是八思巴的伯祖父），他在书中经常被称为“大瑜伽士名称幢师”。扎巴坚赞的藏文为grags-pa-rgyal-mtshan，意思为“名称幢”，书中是用意译，而现今常用音译。他以此名传述的各篇是：4、含藏因续记文，5、四量记文，8、引上中下三极仪，18、金刚句说道时灌仪，19、摄受承不绝授灌记文，33、除影瓶法，34、截截除影法，40、座等略文，54、赎命法。此外还有一篇也是由他传述的，只是署名的形式不同。此即57、大乘密藏现证本续摩尼树卷，署名为“大萨思嘉知宗巴上师述”，这里的知宗巴是藏文rje-bt-sun-ba的音译，其意为“尊贵者”、“高贵者”，是萨迦派人对扎巴坚赞最常用的尊称，常见于萨迦派的文献之中。同时，这一称号还见于26、阿弥陀佛临终要门的师传录中，写作“大哲尊巴师”，“哲尊巴”与“知宗巴”一样，是藏文rje-btsun的音译。有趣的是，清代外蒙古的格鲁派的宗教领袖哲布尊丹巴活佛的称号中的“哲布尊”也是rje-btsun的音译，而且所用的“哲尊”二字竟然与几百年前的写本上所用的字一样。
本书中另一个重要的萨迦派的传述者是西藏历史上非常著名的萨迦班智达（1182-1251，他是八思巴的伯父，也是八思巴青少年时代最主要的上师），他是萨迦五祖中的第四祖。他传述的篇章有：“2、五缘生道”，题款为“大萨思嘉班帝怛普喜幢师述”其中的“萨思嘉班帝怛”即就是“萨迦班智达”，“普喜幢”是萨迦班智达的藏文名字kun-dgav-rgyal-mtshan意译，其中kun-dgav为普喜，rgyal-mtshan为幢，若按现今常用的音译则是“贡噶坚赞”。还有“9、大金刚乘修师门”，题款为“大萨思嘉班帝怛著哩哲斡上师述”，这显然也是指萨迦派班智达，因为“著哩哲斡”即是藏文chos-rje-pa的音译，意为“法主”、“教法之主”，是萨迦派人对萨迦班智达常用的一种尊称。如本书的第10篇八思巴所集的“观师要门”的篇末题款说“观师要门，发思巴谨按著哩哲斡上师幽旨而述”即是说该篇是八思巴按照自己的上师著哩哲斡即萨迦班智达的说法而转述的。另外，第20篇“赐修习敕轨”一文，署名为“大瑜伽士名称幢师述”，也完全可以确定为萨迦班智达的作品，因为该文末尾的偈颂说：“为他将此甚深义，吉祥白地大法席，志诚顶受名称幢，净莲足尘余敬书，由此金刚句甚幽，曾无有人述明文，因他劝缘普喜幢，叙迄愿上承忍受”。这也就是说，这一篇修习仪轨本来是萨迦寺的大法台名称幢（扎巴坚赞）传授给萨迦班智达的，由于语义深幽，没有人写过注释，在别人的请求下，普喜幢写了此文，以便传播。在这里，既是萨迦寺法台名称幢的弟子，又名叫普喜幢的，当然只能是萨迦班智达了。附带需要提及的是，这里的“吉祥白地”是指萨迦寺，这是一种十分罕见的翻译法，可以说是仅见于这部《大乘要道密集》的这篇译文之中，与它对应的藏文是dpal-ldan-sa-skya-pa，即就是“具吉祥萨迦派”。sa-skya（萨迦、萨思嘉都是它的音译）的本意是“灰白色的土地”，是因为萨迦寺建在本波日山的一片灰白色的山崖下面而得名为萨迦寺，后来又成为教派的名称和该地的地名。问题是在元代萨迦派成为掌权的教派以后，元代汉文文献中都把sa-skya翻译为萨思嘉、萨斯嘉或萨迦，从来没有见到过将其译为“白土”的。加上本篇又把萨迦班智达记为“大瑜伽士普喜幢”，也是很少见的例子，入元以后的萨迦派的文献中也不见这样的称呼。所以我们可以推测本文的写成和翻译的年代应当较早，可能早于元代，是西夏末期或者是萨迦班智达应蒙古王子阔端之邀到凉州时翻译的。
第12篇“修习自在密哩瓦巴赞叹”的篇末所记载“修习自在密哩瓦巴祷祝 洛拶瓦贡噶儿（二合）监藏班藏布于萨思嘉集 愿利众生”中的“洛拶瓦贡噶儿（二合）监藏班藏布”是不是指萨迦班智达，则可以依据流传至今的藏文《萨迦班智达文集》来确定。洛拶瓦是藏文lo-tswa-ba的音译，意为“译师”。在西夏的许多文献中，此词音译为“路赞讹”、“洛拶瓦”等。贡噶儿（二合）坚藏即是“贡噶坚藏”，与萨迦班智达的名字相合。班藏布是藏文dpal-bzang-po的音译，意为“吉祥贤”，是萨迦派许多人的名字后面的一个附加的部分。所以此篇的传述者有可能是萨迦班智达，如果是他，就应当是在他1244年动身去凉州之前在萨迦寺写成的，甚至有可能是在这一时期翻译成汉文的。我们在《萨迦班智达文集》的第三函中果然找到了一篇《修习自在密哩瓦巴祈祷》（注：《萨班贡噶坚赞全集》[Z]，第三册，拉萨：西藏藏文古籍出版社，1992年，110-112页。密哩瓦巴，今译毗哇巴，为印度古代的大乘佛教八十四大成就者之一，被萨迦派奉为本派教法上的祖师。），藏文题款为rnal-vbyor-gyi-dbang-phyug-barli-pa-la-gsol-ba-vdebs-pa-pandida-kun-gav-rgyal-mtshan-dpai-bzang-pos-dpal-sa-skyavi-gtsug-lag-khang-du-kha-bton-du-bgyis-pavo，正是《大乘要道密集》的这篇汉译文的藏文原本。
本书中萨迦派的教法多数就是由以上萨迦五祖中的后三祖（扎巴监赞、萨迦班智达、八思巴）传述的。其他的二祖，初祖萨钦贡噶宁波(sa-chen-kun-dgav-snying-po)虽然没有传述的篇章，但是在第26篇“阿弥陀佛临终要门”的师承传录中提到了他，师承录中说：“此师传与巴哩啰拶斡师，此师传与大萨思嘉斡师，此师传与大哲尊巴师”，也就是说“阿弥佛临终要门”的教法是由巴日译师（注：萨钦贡噶宁波幼年时继承萨迦寺法台的职位，由巴日译师代理职务，并负责对萨钦贡噶宁波的教育，因此巴日译师在萨迦派中占有崇高的地位。）传给萨钦贡噶宁波（大萨思嘉斡），又由萨钦贡噶宁波传给哲尊扎巴坚赞。只有萨迦五祖中的第二祖索南孜摩(bsod-nams-rtse-mo)，全书没有一篇是他传述的，甚至没有一处提到他的名字。上述的“阿弥陀佛临终要门”的师承录表明，哲尊扎巴坚赞是跳过他而从萨钦贡噶宁波那里接受的。索南孜摩是扎巴坚赞的哥哥，萨迦派的史籍说他专心修行密法，不注重著述和到各地传法，这里也得到印证。而且我们看到，贡噶宁波、扎巴坚赞、贡噶坚藏都有萨迦派人加给他们的尊号大萨思嘉斡、大哲尊巴师、萨思嘉班帝怛、著哩哲斡等，而索南孜摩没有，八思巴的名字前面有大元帝师的官职，而没有萨迦派史籍中常见的vgro-mgon-chos-rje或者vgro-mgon即“众生依怙法王”或者“众生依怙”的尊号，这可能表明这些篇章的汇集和翻译有可能是在八思巴在世或者去世后不久时完成的。
（二）本书中的翻译者
本书83篇中署有翻译者名字的只有14篇。其中萨迦派教法的11篇，有9篇翻译者的名字都是萨南屹啰，这就是1、道果延晖集，4、含藏因续记文，9、大金刚乘修师观门，10、观师要门，16、菩提心戒仪，26、阿弥陀佛临终要门，31、圣像内置总持略轨，32、略胜住法仪，57、大乘密藏现证本续摩尼树卷。而且开头的一大篇“道果延晖集”是他自己汇集自己翻译的。这9篇加起来共有120多页，占了全书的1/4还多。因此，可以说他是本书最重要的一个翻译者，甚至全书的汇集和翻译修订都是他来完成的。关于他的名字，“萨南”显然是藏文bsod-nams的音译，意为“福德”，“屹”在这里不读yi，而应当读作ge，所以“屹啰”应当是藏文grags的音译，此种译法在《元史》中的西藏人的汉译中多次出现。藏文grags意为“名称”、“名望”。所以，萨南屹啰的名字如果用意译，应当是“福称”。他的名字前面还有“持咒沙门”的称号，这一称号应当是藏文sngags-vching的意译，从元代开始，萨迦派的许多高僧的名字前面加有这一称号，意思是进行过密宗的修习可以传授密法的上师。而八思巴所传述的4篇中有2篇是他翻译的，而另外2篇没有署翻译者。因此，他应当与八思巴有密切关系。关于他生活的年代，从他所翻译的大多是萨迦五祖中的后三祖的作品来看，他应当与八思巴同时代或是比八思巴稍晚。他翻译的第26篇“阿弥陀佛临终要门”的师承录，截至萨迦班智达的一个弟子“思纳哩探斡”。这里的“思纳”是藏族的一个部落名字和家族名字，这个部落和家族分布在今天青海西宁市附近的西纳川，“西纳”、“思纳”都是藏文se-na的音译。藏文史籍《安多政教史》(mdo-smad-chos-vbyung)中详细记载了西纳家族的先祖从安多到萨迦寺学法，成为萨迦班智达和八思巴的弟子，后来在元代受到忽必烈的封赏，成为“宗喀万户”的过程，明代西纳部落的僧人还被明朝封为国师，明末西纳部落又成为青海“塔尔寺六族”之一。清代时塔尔寺有一个西纳活佛转世系统，是塔尔寺的主要活佛之一（注：详见陈庆英、蒲文成：《西纳家族、西纳喇嘛和塔尔寺西纳活佛》[J]，《青海社会科学》1985年第1期。）。“哩探斡”可能是藏文rig-ldan-ba的音译，意为“有学问的人”。这里的师承录正好与《安多政教史》的记载相符合，同时也证明萨南屹啰的生活时代应当与八思巴同时或者比八思巴稍晚一些。
我们还应当注意到第78篇“苦乐为道要门”的师承录“此师传者，世上无比释迦室哩（二合）班的达枯鲁布洛拶瓦 看缠洛不啰（二合）巴 看缠爹瓦巴 看缠屹啰（二合）思巴孺奴看缠萨南屹啰法尊萨南监藏”，这里的看缠萨南屹啰的名字与持咒沙门莎南屹啰的字相同，他们是不是一个人？这里的师承应当是喀且班钦的教法传承中的曲龙部，据《汉藏史集》记载，曲龙部的历任传法师（mkhan-po-chen-po简称mkhan-chen，即就是传承录中的看缠）是：“堪钦绛曲贝八年，涅莫玛兰巴索南多巴六年，雅德巴德瓦贝七年，伦则巴扎巴宣努八年，涅莫普松巴索南扎四年，春堆巴索南桑波三年……”（注：达仓巴班觉桑布：《汉藏史集》[Z]，成都：四川民族出版社1985年藏文版，512-513页，参看陈庆英汉译本，拉萨：西藏人民出版社，1986年，298-299页。）师承录中的枯鲁布洛拶瓦即就是喀且班钦的弟子绰浦译师强巴贝，枯鲁布乃是当时对藏文khro-phu的译音，所以这位枯鲁布洛拶瓦即是绰浦译师强巴贝，是绰浦噶举派的创始人，看缠洛不啰（二合）巴即就是堪钦绛曲贝，看缠爹瓦巴即就是雅德巴德瓦贝，看缠屹啰（二合）思巴孺奴即就是伦则巴扎巴宣努，将藏文的grags-pa（今译扎巴）翻译为汉文的屹啰思巴在《元史》释老传的历任帝师的人名翻译中可以见到许多有力的例证，而涅莫普松巴索南扎即就是看缠萨南屹啰。《汉藏史集》还说，堪钦绛曲贝在任时曾被邀请到汉藏交界的地方去为思巴传授比丘戒，据《萨迦世系史》记载，此年是1254年，即就是八思巴20岁的那一年。而索南扎是在此后差不多30年时也就是1285年担任曲龙部的堪钦的，此时八思巴刚刚去世不久。因此从年代上看他确实有可能即就是本书的主要的翻译者萨南屹啰。可能在此之前他随其师绛曲贝去汉藏交界地区，并担任过八思巴的侍从，到过大都，学习过汉语汉文，并达到很高的水平，否则是决然担当不了这些文献的翻译工作的。我们还知道，布顿大师（bu-ston-rin-chen-grub,1290-1364年）是绰浦译师的三传弟子，因此萨南屹啰与布顿大师可以是同一教派，而且他们都和萨迦派关系十分亲密，所以，如果索南扎（萨南屹啰）很长寿，活到布敦大师成名以后，也即是1320年以后，那么，他在汇集本书是加进了布顿大师的两篇短文的汉译文，也是完全有可能的。
萨南屹啰以外，书中署名的翻译者还有慧中、宝昌、慧幢、辣麻光萨等4人，有意思的是这4个人差不多都可以推定为西夏时人，其理由我们将在下面说明。
（三）西夏时期翻译的道果法注疏
本书中有几个篇章从它们的题款和一些内容看，应当是在西夏时翻译成汉文的。这个问题之所以没有引起前人的注意，是因为他们看到文章的题名是关于道果法的，而道果法是萨迦派特有的教法，因此这些篇章就应当归属与萨迦派，而萨迦派是在元代传入汉地宫廷的，所以这些篇章也就必然是在元代汇集和翻译的，因此就归结到元代萨迦派人的传法成果之中。这样由于没有仔细分析题款和历史内容，就给不熟悉这一段时期的藏传佛教的历史的人造成了很深的误解。
本书的第6篇“解释道果语录金刚句记”的篇首有3行题款，内容是：
“北山大清凉寺沙门慧忠译 中国大乘玄密帝师传 西番中国法师禅巴集”。把这3行题款放到元朝的时代来考虑，有好几个问题是难以解决的。首先，中国和西番中国是指什么地方，如果是元代人称自己为中国，那又为什么又称西番中国？其次，这个大乘玄密帝师是什么人？元朝前后有过十几个帝师，但是没有出现过这种帝师封号，如果这位帝师是与八思巴同时代或者比八思巴稍后一点，在元代的其他史料中不会一点记载都没有。另外，我们知道，元代的帝师都出于萨迦派，不是八思巴的亲属后辈就是他的弟子门生。第三，如果是帝师传法并且汇集翻译成汉文本，这在当时应该算是一件大事，举行这样的活动的“北山大清凉寺”应当是大都附近的一座名寺，但是在元代的史料中并没有见到过这座北山大清凉寺的记载，这又是为什么？在发现西夏封授过帝师以前，由于将此篇锁定在元代去求解，所以这几个问题始终不能得到合理的解答。但是当我们把目光转移到元代以前的西夏时，这几个问题就能够得到通盘的解释。首先，这里的中国、西番中国是指西夏。建立西夏的党项羌，虽然源于青藏高原，但是从唐代北迁宁夏、陕北，与汉族等民族杂居交往几百年，其首领在唐五代和宋初担任文武官职，受汉族的儒家的天下一统的学说影响很深。因此李元昊建立西夏时，就向宋朝争正统，明确表示不能向宋朝称臣的原因。西夏自称为王国，建立有年号、尊号、谥号等一整套制度，在各种礼仪制度上处处和宋朝相比。到金朝灭北宋以后，宋朝偏安江南，金朝占有黄河南北，西夏更是以中原王统的正统自居。另一方面由于西夏统治下的地区，还有许多汉族人，这些人也习惯于称自己所在的国家为中国。在西夏人的地理观念中，西夏东面是宋朝，北面是辽金蒙古，西面是回纥、西域，南面是吐蕃，而西夏是居于天下的中心，所以西夏人称自己是中国，并不奇怪。在敦煌榆林窟的西夏人的汉文祈愿文中就有祈祷死后免坠地狱，迅速转生于中国，值遇明师善友等内容，也说明西夏人常自称其国土为“中国”（注：史金波：《西夏佛教史略》[M]，所附录榆林窟汉文题记，银川：宁夏人民出版社，1988年，304-305页。）。另外，在留存至今的写于西夏乾祐二十二年（1189年）的“观弥勒菩萨上生兜率天经”发愿文中记载有一位大乘玄密国师（注：史金波：《西夏佛教史略》[M]，所附录榆林窟汉文题记，银川：宁夏人民出版社，1988年，267页。），可以推测此题款中的大乘玄密帝师即是由大乘玄密国师晋升而来的。另外，在本书的第66篇“大手印伽陀支要门”的师承次第中记载大乘玄密帝师是噶举派的著名的祖师米拉日巴的再传弟子，米拉日巴逝于公元1123年，此时距离西夏灭亡还有100年，所以大乘玄密帝师应当是西夏时人，而不时元代人。另外，如果我们将这篇译文定位在西夏时代，“北山大清凉寺”的问题也就可以解决。这里的北山大清凉寺原来是指西夏在其都城兴庆府西面的贺兰山中建立的西夏五台山的一部分。《西夏佛教史略》在论述西夏佛教寺院的分布情况时说：“五台山寺。在贺兰山中，据‘西夏记事本末’所载‘西夏地形图’中，在贺兰山内记有‘五台山南寺’。又西夏僧人所编‘密咒圆因往生集’前的题款记载，有‘北五台山大清凉寺出家提点沙门慧真编集’。这个清凉寺所在地五台山，或为贺兰山五台山的一部分。可能西夏效法山西五台山，贺兰山的五台山寺，也是一个寺庙群，清凉寺即为其中之一。又莫高窟444窟门南北柱上有西夏时期的一书汉文题记，其中记有‘北五台山大清凉寺僧沙××光寺主……’，或可作为西夏建有五台山寺的佐证。我国山西的五台山是中国佛教的四大名山之一，相传为文殊菩萨示现之处，西夏早在德明（1003-1031年为党项首领，是西夏开国皇帝李元昊的父亲）时期就曾经派使者到五台山朝佛，后来既然不能去五台山，西夏就在自己的名山贺兰山中建立起西夏的五台山寺。在西夏文分类书‘圣立义海’第二章第四品‘山之名义’中有‘五台净宫’，其释文为：‘菩萨圣众现生显灵、禅僧修契、民庶归依处是善宫，野兽见人不惧’。据此可知这里的五台净宫，应系西夏的五台山寺。其地点可能即是今贺兰山拜寺口寺庙遗址。”（注：史金波：《西夏佛教史略》[M]，所附录榆林窟汉文题记，银川：宁夏人民出版社，1988年，118-119页。）《密咒圆因往生集》的序言中记载的时间是“大夏天庆七年”即1200年，从1206年开始，蒙古成吉思汗多次征伐西夏，蒙古军从贺兰山攻打兴庆府，贺兰山中的佛教寺院都毁坏于战火之中。所以西夏灭亡之后史籍中再不见西夏五台山大清凉寺的记载。此外，说《解释道果语录金刚集》翻译于西夏时期，还有一个重要的理由是这一作品还保存有西夏文译本。《西夏佛教史略》一书附录的现存西夏文佛经目录中的苏联科学院东方研究所列宁格勒分所所藏西夏文佛经下的第180条目，翻译成汉文为“道果语录金刚句解用记”（注：《西夏佛教史略》，401页。），此译文按照西夏文汉译的惯例，当是将西夏文逐字译成汉文的，而按照将藏文译成汉文的习惯，动词应当移到受词（宾语）之前，也即是此条目应当翻译为“解用道果语录金刚句记”，这与“大乘要道密集”中的“解释道果语录金刚句记”完全符合，应当认为是同一藏文原本的汉文译本和西夏文译本。而由“解释道果语录金刚句记”有西夏文译本流传，也可以帮助我们推测“解释道果语录金刚句记”应当是在西夏时期传布、汇集和翻译成汉文和西夏文本的。
与此相同，本书第7篇《解释道果逐难记》的题款为“甘泉大觉圆寂寺沙门宝昌传译”，若从元代的寺庙去寻找，难以找到，但是从西夏时代去看，则能够解决。西夏僧人辑录的《密咒圆因往生集》的题款记载“甘泉狮子峰诱生寺出家承旨沙门智广编集”，这两处都出现甘泉这一地名。《西夏佛教史略》认为甘泉即是甘州，因为明宣宗《赐宝觉寺碑记》说：“甘州，故甘泉之地，居中国西部，佛法所从入中国也”。本篇一开头就说：“依两部番本，宝昌译成汉本，勘会一处。此记有两部，刘掌厮啰所说者略，中难，呤迦法师不传；此记大禅巴师于自师康法师处而敬礼也，康萨悉结瓦者，乃极喜真心师之易名也。”很显然，这里所说的康法师是指萨迦五祖中的初祖萨钦贡噶宁波，因为贡噶宁波是藏文kun-dgav-snying-po的音译，如果意译应该是“普喜心”，与“极喜真心”相符，而前面的这个“康”字，可以断定是一个姓氏，而且即是萨迦家族的藏文姓氏款氏（藏文为vkhon）的另一翻译，关于这一姓氏的来历在《萨迦世系史》中有生动的传说故事，在此不赘。文中又说：“又前说妙音者是文殊也，三业柔善得自在，故名妙音也，此者是朝中上师所说义也。若三圣宫上师说，则文殊语音柔善故说也。”西夏有称寺院为“宫”的习惯，所以从“朝中上师”、“三圣宫上师”的称呼也可以看出此篇是西夏时期的作品。另外从年代的角度考虑，萨钦贡噶宁波的年代是1092-1158年，萨钦贡噶宁波去世到蒙古攻灭西夏还有70年，禅巴为萨钦的弟子，而宝昌是禅巴的弟子，他们所生活的年代应当是在西夏1227年被成吉思汗攻灭之前。
从上述两篇译本看，在西夏时代确实已有萨迦派的道果法传入，并且有了汉文和西夏文的法本翻译。但是传播道果法的僧人，有属于萨迦派的，也有属于噶举派的，如大乘玄密帝师（注：关于大乘玄密帝师，在《大乘要道密集》别有一篇诗歌体的简要传略，介绍这位帝师一生的经历，对认识西夏的帝师制度和佛教僧人的状况有重要的价值。），这可能是因为当时西藏的各教派本身界限就不那么分明，一些人可以兼学萨迦派和噶举派的教法，或者是当时萨迦派和噶举派都有道果和大手印法的传授。也有可能是萨迦派和噶举派在西夏的传播一直有一种互相配合的默契。可能正是因为有这样的基础，1240年蒙古王子阔端从凉州派多达那波带兵进藏并召请噶举派的止贡法台京俄扎巴迥乃到凉州时，扎巴迥乃转而推荐了萨迦派的萨迦班智达。这成为萨迦派在元朝宫廷兴盛百年的开端。而在萨迦派人出任帝师的元代，也有噶举派的许多高僧进京并在宫廷传法的事例，其中著名的有噶玛噶举派的攘迥多吉和若必多吉等。
（四）西夏时期翻译的大手印教法
本书中除了道果教法以外，另一重要内容是大手印的教法。陈健民的《道果探讨》文章中由于认为本书是元代翻译的萨迦派的教法，所以认为本书的大手印教法是萨迦派的大手印。但是我们从几篇大手印教法的题款和师承录看，本书的大手印教法中至少有一部分是噶举派的大手印教法，而且是由噶举派僧人在西夏时期翻译成汉文的。其中第66篇“大手印伽陀支要门”的师承次第讲得最为清楚：“然此要门师承次第者，真实究竟明满传与菩提勇识大宝意解脱师，此师传与萨啰喝师，此师传与萨啰巴师，此师传与哑斡诺帝，此师传与辣麻马巴，此师传与铭移辣啰悉巴，此师传与辣麻辣征，此师传与玄密帝师，此师传与大宝上师，此师传与玄照国师。”这里的辣麻马巴即是噶举派在西藏的第一位祖师玛尔巴译师，而铭移辣啰悉巴即是他的大弟子、噶举派在西藏的第二位祖师米拉日巴，所以玄密帝师是米拉日巴的再传弟子，而玄照国师则是玄密帝师的再传弟子，他们都属于噶举派的传人，当无异议。从此点出发，则第63篇“新译大手印不共义配教要门”、第64篇“新译大手印顿入要门”都是玄照国师所传述，因此也应当是噶举派的大手印教法无疑。而且这两篇的题款都有“果海密严寺玄照国师沙门慧贤传 果海密严寺沙门慧幢译”。第68篇“新译大手印金璎珞要门”的师承次第也停止于玄照国师，可见与前面两篇是同一时期的作品。而该篇结尾的署名为“路赞讹辣麻光萨译西番”，这种题款与署名的形式都表明它们是西夏时代的国师。
与此类似的还有第56篇“依吉祥上乐轮方便智慧变迁运道玄义”题款为“佑国宝塔弘觉国师沙门慧信录”。这里的“佑国宝塔”可能是西夏著名的凉州护国寺感通塔，此弘觉国师也应当是西夏时代的作品。
另外，第14篇“无生上师出现感应功德颂”所赞颂的无生上师，由于偈颂中出现“大乘辣麻”、“玄密无生上师”等字样，而且有“西番国王恭敬为师资”、“辞王化利夏国大臣民”等字句，可以认为是赞颂大乘玄密帝师的偈颂。它出现的年代也应当是在西夏末期。
另外，阅读《大乘要道密集》全书后，我们还想到一个重要的问题，就是为什么藏传佛教的这些修行法本要在西夏王朝和元朝宫廷中翻译成汉文本？西夏在李元昊建国时就创作了西夏文，元朝在忽必烈和八思巴的时代创制了蒙古新字也即是八思巴文，并且用西夏文和蒙古新字翻译过佛经，藏传佛教的高僧们对西夏王室和元朝的皇帝贵戚们传授佛法教理和修行仪轨，按照一般的常规应当是从藏语直接翻译成西夏语和蒙古语，所以出现西夏文和蒙古新字的译本是正常现象，但是我们看到这大量的修行法本被翻译成汉文本就需要去探究其原由。这些汉文译本的出现，说明在被看做是宫廷中秘密传授的藏传佛教的密法仪式中，汉语仍然具有重要的作用，甚至是不能缺少的作用。是藏语文和西夏语文、藏语文和蒙古语文的翻译过程中需要汉语文作中介，还是在传法的过程中就有汉族的僧人或者汉族的达官显贵参加，由于至今没有见过关于这种宫廷传授密法的具体过程的描述和记载，因此我们在这里只能提出这个问题，留待以后继续探讨。
综前所述，我们可以对《大乘要道密集》一书得出如下的认识：它可能是在八思巴在世或者是去世后不久由一位曾经担任过他的侍从并到过元朝宫廷因而精通汉文的译师萨南屹啰汇集翻译的，同时收入了不少流传下来的西夏时所翻译的道果法和大手印法的汉译本。因此它不但是研究元代藏传佛教的重要资料，更重要的是它还是研究藏传佛教在西夏传播的重要资料。由于西夏的佛教的文字资料完整地保留至今的不多，汉文的就更少，所以本书的资料价值很值得我们重新去认识。
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