世界宗教之间的对话，本文主要内容关键词为：宗教论文,世界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当代世界上一个鼓舞人心的事实，是各大宗教传统之间正在进行对话，这对话不仅正变得更加普遍广泛，而且正变得更加严肃认真。在以往，这些宗教各走各的路，彼此甚少接触，即便有所接触，也是以辛酸和对立为特点的。然而，在我们这个通讯便捷和交通迅速的正在缩小的世界上，在我们不得不日益靠扰之际，在各种宗教之间也就产生了一种愿望，要得到相互的友谊和理解。事实上，这可以大大有助于各族人民之间的和平。当今一位主要的天主教神学家孔汉·昆用某种口号式的东西表达了这些愿望，他在好几本书的开头印上了这些口号：
没有各宗教之间的和平，便没有各民族之间的和平。
没有各宗教之间的对话，便没有各宗教之间的和平。
没有对各宗教之基础的研究，便没有各宗教之间的对话。
与暴力和强制的方法相反，对话乃是理性和文明的解决冲突的方式。对话要得以进行，有两项条件看来是必须的。第一，参加者必须有某种共同的基础，有某种相互的尊重，否则对话就不可能开始。第二，参加者也必须意识到彼此之间的分歧，否则就不需要进行对话。当然更不要说还必须有开放性、有这样一种意愿即不光要说，还要听，不光要教训对方，还要学习对方。
对话的目标何在？在回答这个问题时我们必须十分谨慎。对话本身是一件新事物，我们应该坦率地承认我们不知道它最终会引向何方。有一些热心的人对于各宗教已有的共同之处印象很深，他们认为将会有某种肯定的汇合，甚至认为我们最终会有一种统一的信仰。我很怀疑这是否可能，甚至是否可取，而且无论如何，这是一个要用很长时间才能达到的目标。确实，在各种宗教之间已经有了很多共同之处，不论在信念方面还是在伦理方面都是如此。但是，一些看来是一致的东西，倘若更切近地考虑，则到头来常常表明是掩盖着重大的差异。举例来说，说信神是许多宗教共同的东西，当我们去研究都用这个术语去称呼的各不相同的神的概念时，这个说法马上就需要加以限定了。另一方面，在各宗教之间如果有很多共同的或看来是共同的东西，那么也有很多不同的东西。但是，在此我们可以注意到，正如共同的特征也许到头来证明是掩盖着差异，同样地，一旦我们开始进行讨论，明显的差异可能到头来不会有我们所认为的那么重大。在宗教中有一种辩证法，以致对立的双方可能实际上是彼此需要的。
对话必须探讨全部的情形，既探讨共同之处，又探讨差异之处。在这种对话的过程中建立了理解，而这本身就是一大收获，无论到最后（在我们这个时代很久之后）它是导向一种统一的信仰呢，还是化解为友好的多元状态呢，还是达成某种全新的、我们现在无法想象的关系。如果说有着追求这些目标的某种希望，那么也有着某种危险。过份强调统一性，也许会导致一种单调的同质性，在其中，多种信仰的纷繁的文化和精神性会变得贫乏；而在另一方面，一种绝对的多元论（尽管这个词在近年来已变得很流行）又会把我们引向一种支离或分裂，在其中，各信仰之间所有那些老的对立和敌意都会重新肯定自身。所以，虽然我赞成对话，我却认为对话的首要结果就是在不同传统的拥护者们之间增加了理解和友谊，而且我满足于把为之选择最好的表达这件事情留待未来去决定。
让我们先来考虑一下各种宗教之间已经存在的一致性之基础，即已经有（或看来有）大量的东西汇合于其上的那些共同点。
第一点是对于神圣者重要性的普遍的宗教信念。我故意选用“神圣者”这个有点含糊的词，而不是“上帝”或“神”之类比较确定的词。但是，即使有点含糊，“神圣”一词并不是没有内容的。我认为，当兰顿·吉尔凯（Langdon Gilkey）用“终极性”和“神圣性”概念来解说宗教对象的特征时，他提供了一种十分有用的分析。“终极性”一词指的是“真正实在”者，它不能从自身之外的任何事物引出来，因而处于其自身的范畴之内而不是世界的诸现象之内。“神圣性”一词，则指出了我们对终极者的体验，它引起我们的敬畏和相异的感觉。〔1 〕我想，我自己的选择较接近于鲁道夫·奥托（Rudolf Otto ）在其经典著作《神圣者之观念》中提出的三重分析。他采用的是mysterium tremend-um fascinans 这一拉丁表述法。〔2〕换言之，可以这样说，神圣至少包含神秘、吸引和超越这几个概念。把神秘归诸神圣者，这意思是说，在我们对于世界和我们自身实存的体验中，我们遇见了某种深度和无穷，这深度和无穷是不能用经验科学来说明或解释过去的，因为它总是超出在任何特定时期已经达到的东西。谈到超越，我的意思是说，每一条认识的地平线，一旦我们靠近它，它就展现出一条新的地平线，展向那超乎自然和人之外的神秘，尽管我们是通过自然和人而意识到那神秘的。在此我要提一提美国社会学家彼得·贝格尔的《天使的传言》一书，在其中，他论证了我们的经验考察会揭示出他所谓的“超越的表征”。〔3〕但是在谈论宗教性的神圣观念时，我们还得加上第三个特征， 即吸引。超越者是纯粹的相异者（或他者）——在那种情况下，它可能会是恶魔似的、引起恐怖而不是引起敬畏的——是超自然和超人类的实在，但不能激起崇拜或信仰。只有在唤起了崇拜的时候，我们才能恰当地谈论神圣，而唤起崇拜之时，只能是超越的神秘也被体验为具有某种与人接近的性质，因此对人产生了一种吸引，甚至，用奥托的话来说，一种唤起信仰、信赖和事奉反应的“神往”。我想，某种类似的神圣观念，对当今主要世界宗教来说是共同的。在此我关注的不是原始的不发达形态的宗教，但即令在那种宗教中也可以看出某些前面所描述的东西。正是对这神圣领域的意识和反应，及其主张和应许，造成了宗教世界观与非宗教世界观的基本差异，以及由之而来的实践态度的差异。
然而，当人们主张对神圣者的承认是各大宗教的共同特征时，这个说法又得马上由以下补充来加以限定：理解这神圣者的方式乃是千差万别的。通常，神圣实在被了解为上帝或诸神，但是上帝又被以许许多多的方式来理解。在基督教中，上帝被理解为既是一又是三，是单一的实在又以三种存在形式为人所知，被称为圣父、圣子与圣灵。三重性上帝观念也可见于其他的宗教或哲学中，其中包括印度教和普罗提诺的哲学。另一方面，伊斯兰教却拒斥这种观念，坚持神的绝对统一性的独一无二性。但是，不论怎样设想神，他总是在自身之中结合了神秘、超越和吸引这样一些性质，我们已看到，这些性质表达出了神圣者的特征。所以，当我们谈论上帝时，我们心中想到的是某种神圣者的核心。既如此，我为什么不说是对上帝的信念而说是对神圣者的承认才是各宗教都有的首要共同基础呢？这里的理由在于：“上帝”一词，尤其是在西方宗教中，通常被理解为一种人格存在物。但在其他宗教中，尤其是在亚洲，神圣者被以一种较不集中的或较有扩散性的方式来体验，不是集中于一个人格性存在物，但也许被散漫地了解为一种非人格或超人格的实在。尤其是在神秘主义形式的宗教里，神圣者或（用奥托的术语来说）“神秘者”（the numinous）是如此超乎于普通经验的对象之外，以至于无以名之，诸如道教的“道”或佛教的“法身”（Dharmakays）或古典印度教的“梵”（Brahma）之类。在神秘主义体验中，这些词所指的那种神秘，是终极的实在，不过人却只能说“它不是这，也不是那”。然而，神秘主义者通常又不满足于这种否定式的沉默，而是力图通过象征和类比，用语词来表达对神圣存在的体验。
在各宗教之间的第二个汇合点，是其对人的精神性的信念。正是借助于这种精神性，人才能同那可以称为上帝或其他名称的更广阔的包容性的存在发生关联，并发现相近之处。“精神的”一词显然需要更明确的定义。说人是“精神性的”，我们实际上不过是说，人虽然是生物学上的有机体因而是自然的一个部分，但又不仅仅是自然的一部分。人类在这个星球上的出现，或者更精确些说，在我们人类中专属于人的那种性质在这个星球上的出现，把存在的一个新的维度或新的方面引入了这个世界。人的自由、创造性、对善的寻求、对美的鉴赏、对知的渴望，还有爱和牺牲的能力——所有这些和其他的品质，构成了人的精神性存在，而且似乎把人置于一条朝圣之路上，而这朝圣的终点乃是不可想像的。在这个意义上，具有精神性，也就是处于基本的开放性之中，也就是走上超越之路，而这显然未受限制的超越之潜在可能性，是同我们看到构成了神圣者之一部分意义的有点不同的超越概念的确有关联的。按照各种宗教的说法，人类精神的目标，乃是要达到同超越的神圣者的合一或交流，或者要参与神圣存在。当然，在不同的宗教中，对这种合一、交流或参与的性质是有着不同的设想，但是，各种宗教都教导说，作为精神的人在根本上是朝向神圣者的，人的精神使人接近于神圣者，就此而言，各种宗教是彼此汇合的。
正是在这一点上，各种宗教可以被视为一起站在一个共同的基础上，这个基础使它们区别于所有那些纯粹世俗主义和物质主义的看待人性的方式。事实上，宗教对人独特的精神性的承认，乃是我们抵抗一切对人的尊严和人的价值的现代进攻的最大堡垒，不论这些进攻是来自整全主义的意识形态，来自消费社会的贪得无厌，还是来自行为主义的心理学说，或者别的任何类似的来源。在最近这几十年，一个我们常常听到的字眼就是“非人化”，而且，它是如此频繁地被人听到，以至于有被看得无足轻重的危险。但是它确实是在指明一个实实在在的威胁，因为，既然人有超越的种种潜在可能性，同样也必然处于退化的危险之中。在我看来，各世界宗教乃是我们防止人性走向卑贱的共同战线。
这些评论引导我走向了第三个汇合点，这就是伦理的领域。众所周知，如果我们浏览一下，那么伦理实践中的种种差异看来会如此之大，以至于我们乍看之下会认为这是一个相对主义占支配地位的领域。但是如果我们更切近一些来看，我们就发现，在外表之下有一些深层的基础性的一致之处。在诸如堕胎、一夫一妻制、死刑、能否有“正义战争”之类问题上，众说纷纭，不仅在各宗教之间，而且在各宗教之内都意见不一，同一宗教的拥护者，也可能对其中一些问题采取不同的观点。但是，应该注意到的是，即使是这些分歧，也是在一种更深的规范之基础上来讨论的，而对这些规范则有着很大程度的一致意见——如对生命的敬惜，对人的尊重，基本的正义，以及对仁爱和同情的珍视，这肯定是各种宗教的宽广光谱中可以见到的最为一致的特征之一。各宗教之间在伦理问题上已经存在的这种一致性，为在一个也有许多暴力和对抗的世界上提供了希望的根据。在我们时代的道德困惑之中，东方和西方的人民都还在向宗教寻求引导。宗教性的和平观，所有主要信仰都共有的、不仅从反面理解为没有战争而且从正面理解为精神团结与和谐的和平观，有着鼓舞千百万男男女女的力量，可以把我们现代文明引向那通往更充分的生命的道路，而不是那通往萎缩和毁灭的道路。
迄今为止，我一直把注意力集中在三个问题上，在这些问题上，各宗教之间的汇合相当明显，尽管即使在这里我们也发现了一些差异。然而，我们看到有足够的东西使我们相信，宗教的经验和观点在人类当中十分普遍，而且我认为，如果我们现代人更严肃认真一些来对待这种观点，它就能够更多地有助于使我们生活于其中的这个两可的世界朝好的方向转化。然而，现在我想把注意力转向那么一些领域，在其中，各宗教之间有种种差异甚至是冲突。重要的是要正视这些东西，因为它们在以往常常是有毁灭性的。它们要求进行诚实的对话，而且我相信，这样一种诚实的对话会使我们发现，至少是这些差异中的某一些，完全可以包容在更大的真理之内，因此，即使在这些情形下，也可以达到一定程度的汇合，也可以采取更多的步骤，走向人类的和平与统一。这不是说差异可以简单地抹掉，而是说有时候可以把它们看作是相互矫正的，或者是一个复杂的辩证结构中的组成因素，它们由于问题的性质本身而不容许简单的片面或教条的观点。那种教条的观点有时被称为“原教旨主义”，而且，当然这类原教旨主义可能是宗教的，也可能是反宗教的。在这两种类型中，都有一种片面的或派别的观点被错误地抬高到了规范的地位。
所以，在转向差异的时候，请让我先回头来谈谈神圣者的问题。我选用“神圣者”这个有些不确定的词语，而不选用“上帝”或“诸神”，是因为人们用以设想或想象神圣者的方式实在是纷繁多样。最明显的冲突似乎是在这样两种人之间，一种人用人格的方式来思考神圣者（那些谈论“上帝”的人虽然不总是，但却通常用这种方式来思考），另一种人则用非人格的方式来思考神圣者。宽泛地说，那些主要是西方的宗教（然而考虑到其发源地，称它们为“西亚宗教”也许更准确些），即基督教、伊斯兰教和犹太教，是用人格方式来思考上帝的，而那些东亚宗教则倾向于一些非人格性的神圣者观念，例如印度思想中的梵，佛教中的法身或涅槃，儒教中的天，道教中的道等等。注意到这一点是很重要的，即虽然我使用了“非人格的”一词来表示这种概念，但是“非人格”一词可以意指“低于人格”，更可以意指“高于人格”，而且，也许在这里这样说就够了，即：它为神圣者的奥秘中不是人格的或超乎人格的那些方面留下了余地。
然而，使我们惊奇的是这样一个事实，即，当我们更切近地考察东方和西方的这些不同的传统时，我们发现有一种辩证结构呈现出来，它限制了这种不同，表明那并不是一种绝对的差异。因为，如果我们更仔细地看看西亚宗教，就会发现有各种征象表明，一种对神圣者的非人格性或超人格性理解，一直在力求表现出来，尤其是在神秘主义类型的信徒中更是如此；而在东亚宗教中，人格性的概念有时也会出现，即使是在传统主要是非人格性的地方也是如此。
让我来举几个例子，首先是西方的例子。早期的基督教思想家，常常被简称为邓尼斯（Denis ）的雅典最高法官狄奥尼修斯（约生活在公元500年左右）曾深受哲学家普罗提诺的影响， 他开创了以基督教新柏拉图主义知名的影响很大的基督教神秘主义神学潮流。邓尼斯常常宁愿谈论“神性”（thearchy）而不是谈论“上帝”，而他最著名的弟子之一，德国神秘主义者埃克哈特（公元13世纪）则承认有一种超越上帝的“神性”（Godhead）， 即一种超越三位一体诸位格的终极实在或本质。他写道：“不断向前追求逼近的心智，不会满足于善或智或真，甚至上帝本身……它永远不会止息，直到进抵那核心本身，闯进上帝观念与真理后面的东西，直到抵达那内在的原则，那众开端之开端，那一切善与真的源泉之源头”。〔4〕在近代以来的神学家之中， 保罗·蒂里希（P.Tillich）毫不踌躇地谈论对有神论的超越，并且宣称“绝对信仰的内容，是上帝之上的上帝。”〔5 〕类似的例子还可见于形形色色的西方哲学家，他们即使不是实践中的基督徒，也在很大程度上处于基督教传统之中。F.布拉德雷（F.H.Bradley）就论证说， 人格性概念本身是离不开有限性的，因此，绝对者不可能是人格性的。然而绝对者又不应该被设想为仅仅是非人格的，而应设想为超人格的。〔6 〕在另一个不同的哲学传统中，卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers）则认为，人格上帝的概念（用他的术语来说），是一个表示不可想象的终极者的“暗号”（cipher），他径直称之为“超越”。他的论证类似于布拉德雷的论证。他写道：“只是在一个人之中，我们才认识到人格性。只有通过限制，才可能成为一个人。超越是人格性的根源，它因此不止是人格性，不象人格性那样受限制。”〔7 〕我引述的是一些单个的神学家和哲学家，他们的观点并不必然是教会正式持有的学说。但是仍然可以论证说，即令是教会的教义，教会的权威，至少也为关于神圣上帝的超人格性的思辨开辟了道路。因为基督教的学说主张，三—上帝是三个位格在一个实质之中。众所周知，这个表述的语言是很含糊的——“位格”或“人”（person）这个词并不是在其现代意义上使用的， 而实质（subs-tance）这个概念已变得难以捉摸，尤其在用于上帝时更是如此。但是，意味深长的是，上帝并未被说成一个人，而是三个人（位格），即是说，不止是一个人。假如我们从这个表述中略去名词，只简单地说三在一之中和一在三之中，那么，这个“一”是什么呢？三一论表述事实上暗示了，上帝具有人格的特征，但又超越了一个人的局限。
这个辩证结构的另一面，可见于一些东亚宗教中人格神概念的出现，尽管关于神圣者的主导性概念是非人格的。一个明显的例子是印度教守贞专奉之道，在其中，对一个人格神的虔敬方式，是作为工作和认知等方式的替代物出现的。克里希那（Krishna ）被视为毗湿奴大神在人身中的表现或屈尊（avatar，权化），然而事实上克里希那又有要取代毗湿奴的趋势。
刚才提到关于理解神圣者的人格方式与非人格（或超人格）方式的对立，关于这些对立到头来如何可以调和等等，在另一些问题上也有类似的情形。例如，我们可以看到有一种对立是神的超在性与神的内在性之间的对立。看来基督教、犹太教和伊斯兰教又一次应排列在这分界的一边，即超在性的一边；而印度教、佛教和道教等东亚宗教则在另一边，具有强烈的神灵内在性意识。然而，绝对的超在论或绝对的内在论都同样会导致某种近乎使神圣者消失的结果。二者之中的任何一方，如果要有意义，都需要对方来加以限定。
在基督教中，从犹太教继承而来的神的超在性教义，首先受到的限定就是道成肉身教义。这项教义既意味着神有超在性，又意味着神有内在性，即他超越于世界秩序之上，同时又深深卷入了世界秩序之中。在其他宗教里，也可以看到类似于道成肉身观念的一些思想。我已提到过印度宗教中克里希那这个人物，他是生活在公元前三世纪的一个人物，然而还是被接受为毗湿奴的一次“权化”（或“权现”，avatar）。也许，人们还可以将其与大乘佛教中的菩萨（Bodhisattoa ）概念进行比较，菩萨放弃达到涅槃境界，是为了再度生活于人世条件之中，以便救渡其受苦受难的男女同胞。
如果我们考虑神圣者是历时的还是永恒的，那么又一种张力就出现了。在犹太教—基督教传统之中，上帝是历史的神，他在历史事件中行动并表现自身，尽管他并不被吸收进历史之中。而另外一些传统则把神圣者与无时间不变化的绝对相关联。但是，在这里，我们拥有的这两种观念又一次并不相互排斥。在对话的过程中，这一点会变得越来越明显，即其中每一种观念都需要另一种，才能恰当地说明神圣者。英裔美国哲学家阿瑟·诺斯·怀特海（Arthur North Whitehead）在其《过程与实在》（1929）一书中，曾在双向的上帝概念方面作了杰出的努力，达到了一种既包含历时方面也包含永恒方面的广阔的观点。
当然，说到底，要完全消除这些各种各样的对立也许是不可能的，而且我们不得不满足于一种辩证的甚或是悖论式的说明。
我已指出了某些方式，在其中，各宗教之间的汇合可以得到鼓励，即使在有大量差异的那些领域也是如此。然而，即便在长时间而又耐心的对话之后也会留下一些不能调和的差异，这也可能是事实。对调和的探求绝不能放弃得太快，但是，这样一个时刻却可能到来，那时候，一个人最终不得不决定反对一方或另一方。
举例来说，关于物质世界的地位，我们怎么说呢？基督教、犹太教和伊斯兰教共有这么一种信念：物质世界是一个好上帝的创造，因此世界本身是好的，至少在目的上是好的。那些这样相信的人认为，我们有责任通过自然科学去研究世界，并为了人类的目的去利用它的资源，然而，正如我们一直在由近年的环境问题而了解的，也有责任去关怀这个世界并以敬重之心去对待它的错综复杂的精致结构。在此，我们又碰到了一个歧义。一些人声称，正是创世教义鼓励了科学在西方的兴起，尽管也得承认，关于不顾后果地利用世界的资源，以及由于不加控制地发展技术而引起的污染和其他问题，应受责备的主要正是西方。与此对照的是，过去一直有，现在也仍然有一些别的宗教，它们认为物质世界本来就是恶的或坏的，认为关注物质的事物是对人性中最高级的东西的一种威胁。尤其是既然全球都已进入了一种科学的文化阶段，这种深刻的差异看来会是一个严重的问题。正如在人类历史中常有的情形，我们发现自己已经处身于这样一种境况，在其中我们只能往前走，尽力把事情弄好，而没办法退回去。我们已经处身于技术时代，已经处身于原子时代，不管有什么样一些危险，这已是现实，而我们只得学习如何去对付它，妥善地处理它。看来正是因为如此，我们没法不赞同那么一些宗教，它们对物质世界作出了肯定的评价。那么，这是否意味着，我们必须拒斥那些号召禁欲主义的宗教，或那些主张从现世遁入一种苦行生活方式的宗教呢？
我不认为事情如此简单。我们不能逃避我们已经承担起来的命运，即继续发展自然科学以及由之产生的各门技术。然而，我们确实必须远为清醒地意识到这种人类生活取向所加诸我们的道德责任。在西方，也许不久以后在全球，对物质世界的优先关注已经导致了一种占有甚至贪婪的气质，而这又很容易转变成侵略的气质。这种占有和贪婪永远不会满足，因为每一次局部的满足又导向更多的需求和不断扩大的期望。“市场力量”变成了每一样事物的尺度，而我知道没有任何一种宗教会为这么一种态度辩护。我们在实际步骤上不可能倒退回去，但是我们却必须问一问，在一段比较长的时间内，我们目前的这种路线是不是能够维持下去。正是在这里，必须听取那些号召禁欲者的声音。他们的声音是一种矛盾的声音。他们在逆潮流而行，但是，必须注意他们的警告。
他们提醒我们，“人活着不是只靠面包”。然而不幸的是，禁欲和遁世型的宗教有时候忘记了，人活着也离不开面包。如果我们问起拯救的意义，我们又会有一个同物质世界的地位问题密切相关的问题。每一种宗教都向其信徒应许了某种形式的拯救，这拯救通常意指一种生命的完满，意指一种比以前所知的更好和更值得过的生活。在禁欲或彼岸型的宗教中，拯救本身是以一种彼岸的方式来设想的。它不是某种将在此世的历史之中得以享受的东西，而是被应许在某种彼岸的“净土”里。这一点有时候就导致这些禁欲宗教很少考虑人们不得不在此世过的生活，因此也不很关注无数的人们不得不努力对付的那些社会难题和经济难题。另一方面，对物质世界作肯定评价的那些宗教，则不同程度地力求改善此世生活的种种条件，通过施加压力去追求更大的社会正义、更好的教育以及保健和住房等等的改善。确实，它们也相信，在一个不完善的世界上，完全的拯救是不可能的，只能在此世之外的另一世界上才能实现。但是，它们又相信，这样一种拯救必须从现在就开始，而且，在这个时空的世界上为全人类争取人生的提高，是任何名副其实的宗教必须履行的责任。它们还相信，一个人绝不只是一个囚禁在肉体中并渴望摆脱它的灵魂，它们更不相信，一个人只不过是一个复杂的生物学上的实体。它们承认，人是身与心相关联的，是一个肉体与灵魂的统一体，而且，我们称为“拯救”的生命完满，必须包括人的所有方面，既有精神方面，也有物质方面。我认为，实际上，世界上所有主要的宗教在今天都会同意这一点。印度教长期以来把“弃世”视为最高的生活和得救之途，但即使是印度教在现今也已采取了一种较为人世的立场。这种转变之发生，部分是由于西亚宗教，首先是伊斯兰教，其次是基督教在印度施予的压力。而且这种转变在甘地的人格中得到了引人注目的完成——他是一个具有最深沉的精神气质的人，同时他又极其强烈地关注人们的日常生活与斗争。
以上确实不过是对现行各宗教间对话的匆匆一瞥，这种对话确实是当代最令人兴奋又最有希望的事态发展之一。通往这些信仰之间更广更深的理解和友谊的道路，还将是一条漫长的道路。不可能有任何捷径，而且，沿着这条路走，必须怀有诚实、尊重和理解之心。但是，如果人类要从古代的智慧获得经验教训，要达到全球男女深深企盼的那种水平的和平与幸福，那么，沿着这条道路进行的旅程，对于人类的未来就是生死攸关地重要。尽管如此，我们在已经存在的汇合中有一个十分坚实的出发点，而且，我们有理由希望，各种差异，即使是那些看似根本的差异，能够随着对话的进行而得到调和。
注释：
〔1〕参见《为旋风命名》，印第安那波利斯，波布斯一墨里尔，1969年。
〔2〕这一分析显然反映了鲁道夫·奥托的经典措辞，即mysteriumtremendum et fascinans，见于《神圣者之观念》，牛津大学出版社，1924年。
〔3〕彼得·贝格尔：《天使的传言》，花园城，达布尔戴， 1969年。
〔4〕埃克哈特大师：《讲道集》，纽约，哈波与罗出版社， 1967年，第169页。
〔5〕保罗·蒂里希：《存在的勇气》，伦敦，柯林斯，1962年，第176页。
〔6〕F.H.布拉德雷：《现象与实在》，牛津大学出版社，1893 年，第470页。
〔7〕卡尔·雅斯贝斯：《哲学真理与启示》，纽约，哈泼与罗，1967年，第143页。
* 本文是作者1995年11月在中国社会科学院世界宗教研究所的演讲，经授权在此发表。