文化全球化视野中的儒学与东亚现代化——以日本、亚洲“四小龙”为研究中心，本文主要内容关键词为：东亚论文,儒学论文,亚洲论文,日本论文,研究中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B025.9 文献标识码：A 文章编号：1000-7600（2005）02-049-09
“全球化”概念的运用，早在20世纪70年代就开始流行，至90年代开始出现大量以“全球化”为题的文章和著作，兴起了“全球化”的浪潮，从而使这一发端于经济领域的“全球化”已经成为当今世界的一种客观现实和内涵丰富、结构复杂的历史发展趋势，包含着经济、政治、文化和社会生活等各方面的内容，并对当今人类社会产生了深刻而广泛的影响。而当我们审视文化领域时，一个不容忽视的现实问题就是文化全球化趋势的出现与文化全球化效应的凸显，越来越引起人们的广泛关注和深沉思考；也就是说，文化问题在全球化场景中日显突出，不同文化的冲突和融和已构成全球化时代特有的文化景观或一道“文化风景线”，围绕着文化全球化的同质性与异质性、世界性与民族性、全球性与地方性、统一性与多样性、普遍主义与特殊主义等核心问题而展开的论争，已是一个无法否认、不容争辩的理论事实，并在现实的相互辩难、斗争的展开过程中，衍生出“文化霸权”与“文化主权”的两种截然不同的文化战略，共同构成全球化时代国际文化关系的主线。客观而言，对于“全球化”、“文化全球化”的界定和诠释，国内外学术界是仁者见仁，智者见智，既有肯定性的认同和探讨，也有“反全球化”的忧患性的呐喊和反思。但是，不管我们站在什么立场或用什么眼光来审视和分析“全球化”、“文化全球化”，应该防止陷入“西方文化中心论”、“西方文化霸权主义”的陷阱之中；因为，如果我们只是单一的、片面的考虑全球化的经济层面的话，那么，势必得出在经济上处于强势的国家和民族，其文化也自然成为全球化中的强势文化、中心文化、主导文化，于是，文化话语霸权也就有了现实的理论根据。与此同时，西方学者关于“全球化”讨论中流行一时的观点是，把“全球化”当做现代化或现代性的产物来考察，认为是现代化的全球扩展，现代化与全球化必然以破坏和消解民族文化传统与本土文化的差异为前提；而所谓“文化全球化”，从某种意义和程度上说，就是在全球性范围内实现文化的“西化”。实际上，从文化本身的主体涵义与认同来看待“文化全球化”，根本不存在、也不可能存在消弭民族文化差异的纯粹单一的、同质性的全球文化；因为文化主体的民族、国家是多样的。在我们置身全球化日益加速和深入的时代，面对西方强势经济国家的“文化霸权”或“文化霸权主义”，倡导“文化主权”已经成为发展中国家或者说弱势文化国家在国际关系事务中一个日益凸显的主题。而所谓“文化主权”，总体而言，就是指一个国家坚持对内独立自主地进行本国文化的发展和创新本国文化，对外则平等参与全球文化的交往互动的权力。其中，就关涉如何继承、创新文化传统，如何对待传统文化与现代化，如何正确处理本土文化与外来文化的关系问题[1]。
中国文化源远流长，博大精深。作为发端春秋战国、终结于五四运动的儒学，作为中国的主导传统文化，绵延两千多年，已积淀和内化为中华民族精神和民族心理的不可分割的一部分，影响深远，传播海外，特别是东南亚国家，形成“儒教文化圈”。那么，在这21世纪之初的全球化时代，儒学还有没有存在的价值？我们将如何重新审视儒学？如何创新和发展儒学？这无疑是自20世纪80年代以来学术界老调重弹而又值得旧话重提的理论和现实问题。这里，本文将儒学的发展置于全球化时代的“文化全球化”视阈之下，结合现代化理论的探讨，以日本、亚洲“四小龙”（韩国、新加坡、中国香港和台湾地区）为研究中心，来重点回顾、考察和对比研究儒学在东亚诸国社会现代化进程中所起的作用，阐明儒学文化与当今社会现代化的契合性、合理内核和价值，并揭示和展望儒学与东亚现代化的发展前景。
一、问题的提出
20世纪70年代以来，随着日本、“亚洲四小龙”等亚洲国家现代化的迅猛推进和崛起，特别是80年代以来随着中国改革开放深入而取得的令世人瞩目的巨大成就，以及东亚诸国经济的高速发展，形成“东亚模式”，儒学与东亚现代化的关系问题开始引起西方学界的普遍关注，开始加紧对东方传统文化包括儒学的研究。儒学在东亚现代化中有没有作用？发挥了什么样的作用？成为众说纷纭的话题。
最早论述儒学与东亚现代化的关系并持否定态度的，也许是德国社会学家、历史学家马克思·韦伯。马克思·韦伯对现代化研究的最大贡献，就是他提出了“理性化”的概念，认为现代化就是“理性化”，从传统社会向现代社会的过渡是一个理性化的过程。因此，他在《新教伦理与资本主义精神》、《儒教与道教》等论著中，从文化社会学出发，着眼于文化、精神与经济发展相互关系，对新教伦理与儒教伦理进行了系统的比较研究，认为西方现代化是与西方的新教伦理的文化背景相联系的，由于东方的儒教伦理没能像新教伦理那样体现以理性、有限的手段追求非理性的、无限宗旨的资本主义精神，因而是排斥或阻碍资本主义兴起的。因此，马克思·韦伯断言：日、韩等东南亚国家或地区的现代化与她们曾经拥有的儒家文化没有直接关系，东亚现代化问题只能从她们的近代文化的变异中寻求依据。对儒学与东亚现代化的关系持否定态度的还有日本启蒙学者福泽谕吉、加藤弘之、中村正直等人。我国也有不少人持类似的观点。
否定儒学对东亚现代化的作用主要基于如下理由：第一，东亚经济迅速发展的原因是多方面的，除了与一定历史背景有关外，更重要的是由于它们利用了特定的国际环境和国际资本的支持，发挥了有利的地理条件的优势，实行了适合本地情况的经济发展战略和政策。其二，就经济发展的文化环境来说，这些地区除受儒家文化影响外，还有本土文化传统，近代以后则更多地受西方文化影响。如果一定要从这些地区现代化的结局反溯现代化的原因或内在动力，仅仅归结于儒学传统是不公正的。第三，二战后日本等国的知识分子和决策阶层大多受的是欧美新式教育，这些国家的制度主要是从欧美移植过去的。第四，70年代后，一些国家之所以重视儒家伦理教育，是为了克服现代化造成的物质危机。如果硬要把这些地区的现代化与儒学联系在一起，与其说是儒学促成了现代化，不如说是现代化给儒学以新的发展机遇。
对儒学与东亚现代化关系持肯定观点的也不在少数。美国学者是赫尔曼·卡恩在《日本的挑战》（1979年出版）和《1979及其后的世界经济发展》这两本著作中就指出：新儒家文化包含的独特精神使之比新教伦理更能推动现代化的发展，正是新儒家文化圈国家所独有的这一伦理思想使现代东亚社会实现了比其他社会更高的发展效率和更快的发展速度。虽然东亚社会取得的杰出成就并创造出不同于欧美和苏联现代化模式的原因虽然是多方面的，但儒家文化是最具决定性的因素，其他因素或是作用有限或是由文化来决定。英国工党前议员麦克法库尔在1980年《经济学家》上发表的《后儒家的挑战》一文中则特别强调儒学在现代化过程的持久性的作用，认为儒学是一种增强国家凝聚力的典型意识形态，“正是这种凝聚力才使后儒家国家变得特别可怕”，并断言“如果说西方的个人主义适合于工业化的开拓阶段，那么后儒家集体主义更适合大规模的工业化时代”。美国学者P·柏格也认为，东亚文化因素的作用与国际贸易中的“比较利益”相似，也可为宏观经济发展提供一种“比较优势”。
也有人采取折衷的态度，试图从东西文化的融合与互补中寻求东亚现代化的文化根由，认为“属于农业社会意识形态的儒学不能直接引导现代化。中、韩现代化是在西方的逼迫和本国的内在要求下发生的、较自觉的民族的政府的行为。从某种意义上，中、韩现代化过程正是对儒学的批判、扬弃的过程。儒学在现代化过程中的作用是得失参半，甚至失大于得”，因而，“与现代化格格不入的古代儒学与西方文化结合起来”是日本和亚洲“四小龙”所提供的成功的经验[1]。
我们认为，强调“文化主权”意义上的“文化全球化”，一方面，就是要诉求同质性与异质性的互补、统一性与多样性的平衡、世界性与民族性的融合、普遍性与特殊性的颉颃，尊重文化的异质性、多样性、民族性、特殊性，使每一种文化都有其存在和发展的合理性、必要性；另一方面，则是认可和追求人类共同的文化价值理念，异中求同，积极谋求和参与全球不同民族文化之间的互动、交流、影响、对话、合作，大胆广泛地吸取一切外来文化的精华，不断地丰富、发展和创新文化。儒学作为中华民族的优秀传统文化和哲学之一，且是影响世界、播及东亚各国而作为“东亚共享”的文明遗产，当然与人类社会现代化进程中的“现代性”的某些思想理念、价值有不谋而合之处，值得加以借鉴或扬弃。从现代化理论上说，社会发展的连续性、民族文化发展的历史继承性也决定了儒学与现代化之间并非必然的对立。因此，对于如何看待和评判儒学与东亚现代化的关系，我们应当采取辩证的观点，运用“和合价值”的方法，将理论与现实相结合，从历史与逻辑发展相统一的角度进行梳理、厘定和分析。更为重要的是，要在理论分析的基础上，对儒学在东亚现代化中的角色给予科学而合理的定位，进而对儒学与东亚现代化的未来进行有现实意义的思考、探讨和前瞻。笔者自知无力担当此任，仅就上述问题略抒管见，以求教大方。
二、儒学与现代化的契合与冲突
历史从来就不是一个直线型的发展过程，而是在多种因素综合作用下曲折地、甚至是艰难地前进着。在这个艰难的进程中的每一个阶段，文化传统都将在提供精神动力的同时，也设置某种程度的障碍，并在社会发展的过程中实现文化自身的发展。问题在于，文化传统能够给我们提供的精神动力是什么？它可能给社会发展形成什么样的阻力？而对这些问题的回答，又取决于社会或时代的需要。
鉴于对现代化的认识，当我们思考受儒学传统影响并被纳入“儒教文化圈”的东亚诸国现代化问题时，当然不能简单地肯定或否定儒学对其现代化的积极作用。儒学是一门包含着丰富的历史内涵和现实意义的科学，也是一种充满矛盾的文化。儒学中有着丰富的与社会发展及现代化要求相通的内容，同时儒学在其几千年的发展过程中也沉淀了大量的与现代化格格不入的东西。
儒学与现代化的契合性主要表现以下方面：
其一，儒学的理性主义精神与现代化的契合。理性主义精神是现代精神的重要组成部分，是人的现代化不可缺少的条件。理性精神要求人们克服感性认识的局限性，借助于冷静的思考，把握客观世界的本质。理性精神也是人区别于动物的生存方式的重要标志之一。人类自始面临着两大矛盾，即人与自然的矛盾和人与人的矛盾。如何处理人与自然的关系和人与人的关系就成为人类两大永恒的课题。因此，人类知识的积累也不外从两个方面展开：自然科学技术——以处理人与物、人与自然的关系为主要内容，它要求人以理性思维的方式把握自然世界的内在联系和运动发展；以伦理为核心的社会科学——以处理自己与他人、个人与社会的关系为主要内容，它需要思考和解决的主要是关于和睦、礼义、公平、正义等人事的问题。传统儒学虽然没有将自然科学的知识纳入自己哲学所关注的视野，但传统儒学对于人与人之间关系的理性的知识却寄予了极大的关注。正是由于儒学强调以人事为中心，主张以理性的思维方式代替盲从，从而使中国古代社会成为世界上仅有的几个不依靠宗教外力来维持的古代社会，并使中华民族以仁义之邦、礼乐之邦立于世界。
其二，儒学主体自觉的精神与现代化的契合。孔子云：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”孟子发展了孔子的这种主体意识，提出“万物皆备于我”和“养吾浩然之气”的观点。《周易》中则提出“天行健，君子以自强不息”（《乾卦·象》）、“地势坤，君子以厚德载物”（《坤卦·象》）的哲学命题。宋明理学特别是陆王心学进一步高扬孔孟的这种主体意识。虽然陆王在高扬这种主体意识时走向极端，但陆九渊“收拾精神，自做主宰”、王阳明的“致良知”等命题皆含有强调主体意识的合理成分。儒学的这种高扬的主体意识，熔铸了中华民族自立、自尊、自强不息、积极用世和厚德载物的民族精神。并由此随着儒学的传播，影响到整个“儒教文化圈”，成为东亚现代化的精神动力。
其三，儒学的入世精神、忧患意识与现代化的契合。儒学倡导对社会积极有为的“经世致用”的“入世”精神与“生于忧患，而死于安乐”的人生忧患意识，可以说是贯穿儒学发展的整个过程之中，这也是儒学与中国佛教及道教的根本区别之一，也是其最具生命力的原因所在。值得注意的是，儒家所倡导的入世精神并非以入仕为唯一目标，即使不能入仕，儒家也不主张消极的遁世或出世，而是向来以“达则兼济天下”、“穷则独善其身”和“独行其道”，为人生的准则和抱负。这种积极的入世意识和入世情怀同样是现代化不可缺少的精神力量。
其四，儒学的家国意识与现代化的契合。家国意识是由入世意识衍生的儒学的另一重要文化意识。孟子云：“天下之本在国，国之本在家”。在诸子百家及此后传入的佛教等各种学说中，没有哪一家学说有像儒家如此强烈的家国意识。儒学强调个人对家庭的责任，特别是强调个人对国家的责任。“齐家、治国、平天下”既是儒家的人生理想，也是儒家的行动纲领。《大学》中所谓“欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身”，正是儒学这种强烈的家国意识的精要表述。而“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡，匹夫有责”则是浓缩了儒学的家国意识、特别是国家意识的至理格言。中华民族所以具有源远流长的爱国主义传统，儒学的家国意识作用功不可没。而这种作为爱国主义精神之源的家国意识，同样也是现代化不可缺少的精神张力。
其五，儒家重视社会分工和协作的精神与现代化的契合。现代社会既是一个细密无间的职业分工的社会，又是一个高效忙碌的产品交换的社会，世界呈现出分工和协作相得益彰的精彩面貌。孔子和孟子生活的春秋战国时代，正是社会急剧变动的历史时代。孔孟作为当时时代的一代杰出的伟人和智者，身处社会时代的变革洪流之中，必然要在思想上或多或少地反映出这一历史发展的必然趋势，所以他们基于立足社会的客观务实精神以及自身生存的需要，并不反对当时的社会分工和产品交换，而是充分肯定社会分工和协作的社会进步功能，认为社会上存在着必不可少的“君子”与“野人”之分，且将事情分为“有大人之事，有小人之事”，主张“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也”（《孟子·滕文公上》）。尽管孟子关于社会分工和协作的初步学说，具有为统治者剥削制度辩护的嫌疑和局限，但这是在两千多年前提出的学说思想，其中充满着合理的睿智，对后世产生了深远的影响。仅就这一点来说，孔孟儒学与现代市场经济条件下的分工与协作的精神是有其相通或吻合之处的，至少应该说在认可并强调社会分工和协作对社会发展的作用上是契合的。
在儒学思想宝库中，还有许多思想对于现代化具有积极的意义，如勤劳节俭的精神、诚敬（包括诚信）思想等等。当人们将韩国与中国台湾经济成长归功于高国民储蓄率、高投资率、教育投资以及政府积极推动经济政策时，实际上也就肯定了儒学倡导的节俭精神的现代意义。因为这些因素的背后，文化因素具有根本性。没有“勤俭节约”的精神，在国民所得较低、银行利率不高而且政治环境不稳定的情况下，不可能出现国民储蓄率一枝独秀的局面。同样，儒学中的诚敬思想给予劳动者工作的热情也是不可低估的，在早期劳动密集型的产业社会，勤勉刻苦的精神成为廉价的劳动者的动力源泉。
另一方面，我们也不能否定儒学与现代化的矛盾性。儒学在其几千年的发展过程中已形成一个十分丰富而又充满矛盾的体系。当我们立足于现代社会来反思这一几千年沉淀的文化传统时，这种矛盾就显得异常突出。这突出表现在儒学科学意识、民主意识以及平等意识的缺乏。
儒学中反科学精神与现代化的矛盾。如前所述，“现代化”是一个包含着人类思想和行为各个领域变化的多方面的进程。在这个人类社会的整体推进的历史进程中，科学技术的发展起着举足轻重的作用。在很大程度上，科学技术的发展水平是现代化程度的重要标志。儒学不仅缺乏一定的科技意识，而且在一定程度上对科学技术持有拒斥倾向。这种倾向正是中国古代科学始终停留在经验科学阶段、古代技术始终停留在工匠技术阶段的内在的文化背景原因，对日、韩等国也产生过消极影响。
民主意识的缺乏与现代化的冲突。民主意识的缺乏是传统儒学的特点之一。虽然有人试图从儒学“民贵君轻”的民本主义思想中引申出民主的成分。但儒家所谓的“民本”是为“主民”、“专制”服务的。所谓帝王开庭议以广纳忠言、开科举以广纳贤才之举也只是专制统治的需要，对于政体几无任何影响。当这种意识根植于民族文化之中时，它对现代化——特别是制度的现代化——的阻力是不言而喻的。
儒学特有的强烈的等级意识与现代化所必须的平等意识也有着难以化解的矛盾。在儒学的各种形态中，没有任何平等意识可言。虽然儒学主张“仁者爱人”和“民为国本”，并因此使儒学具有民本意识和仁爱意识。但儒学的民本主义和仁爱思想是一种类似于牧羊人对于羊群的爱。在传统儒学中，更加引人注目的孔子所说的“唯上知与下愚不移”、孟子所说的“劳心者治人，劳力者治于人”以及发端于孔子而完成于董仲舒的“三纲”之说。在传统儒学中，君臣、官民、上下、夫妇、父子、男女、长幼、贫富、贵贱以及劳心者和劳力者之间，从来就没有平等的人格和人权可言。如果说西学的天赋人权论所崇尚的重要文化意识之一是人的平等意识的话，那么儒学的先天人格论所崇尚的则是人的等级意识。儒学的这种强烈的等级意识曾给东亚各国历史造成诸多负面影响，乃至深重的苦难。
儒学津津乐道的“德治”与现代化所要求的“法治”虽有互补的一面，但由于儒学把德治作为治国的方略并片面强调德治教化的作用，使得德治理想基本上形同空想，并或多或少地融入了虚伪的成分。所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的治国设想很少在实践中发挥作用。更重要的是，自孔子之后几乎所有的儒家学者都有一种以“德治”拒斥“法治”的倾向。这种倾向无疑是迈向现代化的道路上的巨大障碍。
此外，儒家的经济价值观与现代化进程中市场经济也有着天壤区别。市场经济主张通过市场这只“看不见的手”来协调和配置社会经济，强调经济利益的合理最大化，而儒家传统提倡的是经济伦理化的“重义轻利”，强调“义利之辨”。正由于传统儒学过分强调道德教化，有忽视“利”的一面，所以其在价值取向多少是与市场经济的要求背道而驰的。因而，儒学虽然包罗万象，体系思想宏富，着重政治伦理、经济伦理，却缺乏系统而深沉的经济意识和经济思想。而经济既是一切社会赖以生存和运行的基础，更是一个国家现代化的中心。
三、儒学在东亚现代化中的角色定位和分析
儒学思想的矛盾性使之在东亚现代化进程中的作用也具有两重性：或推动东亚现代化的发展，或阻碍东亚现代化的发展。关键在于人们朝着什么方向去发展它。综观东亚各国现代化历程，儒学在其中充当的角色并非始终如一，而是随着现代化的启动、发展而由现代化的阻碍力量发展成积极的推动力量。从横向上看，儒学在各国现代化过程中发挥的作用也有区别。
众所周知，社会变迁有内源性和外源性之别，两种现代化模式的重要区别在于：在内源性社会变迁中，社会变革是该社会本身长期历史发展累积的结果，构成社会的各要素之间的内部互动是社会发展的主要力量，因而本民族文化或本土文化对该社会的政治、经济变化起着至关重要的作用，正如中国儒家文化对形成中国传统社会政治经济体制以及西方文化对欧洲资本主义的诞生所施的巨大影响一样；但在外源性社会变迁中，社会变化的主要刺激源却来自外部力量。通常是外部因素和“异质”文化的进入，造成社会的急剧变革和发展，使原有社会结构关系解体或重组。由于作为目标的社会结构与外来文化是作为一个有机整体存在，外来文化自然成为推动社会变迁的主要力量，而作为传统观念、原有习俗载体的本土文化往往成为社会惯性势力的堡垒。在社会变迁的初期，它不仅难以成为社会发展的推动力，而且往往表现出巨大的阻碍作用。这或许是不少人对儒学与东亚现代化的关系持否定态度的主要根源之一。
然而，任何一个社会的发展都必然表现为连续性的过程。这种历史发展的连续性突出地表现在文化层面，并必然地在社会制度和社会结构的演变过程中表现出来，只不过有时是以一种看不见的形式存在着。往往经过“改朝换代”的振荡之后，人们蓦然回首，却原先被抛弃的传统、乃至旧的制度总会或多或少地、不知不觉地被保留下来。特别是当新的危机到来时或是面临新的危机时，传统文化中闪光的成分如由入世忧患意识所展现的历史责任感等就显得格外引人注目。
东亚现代化自然属于外发型模式。西方文明东渐之初，正是东方文明亦即儒学（或者说传统儒学）极端保守之时，“儒教文化圈”普遍处于落后挨打的境地。是西方列强的大炮击碎了古老文明造就的锁国之梦，并以前所未有的霸道的方式将崭新的蓝色文明输入东亚诸国。蓝色文明的输入首先冲击的并非传统文化，而是国家和民族的独立。正是亡国灭种的威胁，激发起一批仁人志士救亡图存的民族责任感，使他们冷静下来反省几千来来引以为荣的传统文化，最终选择了忍辱负重引进侵略者的文明的救亡道路。在这种特殊的历史背景下，传统文化——儒学——的弱点被强化，人们看到的更多的是儒学与西学的对立。
日本的现代化历史充分地展示了儒学在东亚现代化进程中角色转换的奇迹。日本社会的现代化进程始于明治维新。改革伊始，就形成了“弃东取西”或“脱亚入欧”，以西方近代文化观念和科学思想清除日本封建传统文化对国民精神的禁锢、创造与现代化一致的国民精神的指导思想。当时致力于日本社会改造的知识分子与政治家几乎批判和全盘否定了日本传统儒学。一时间，欧美近代文化思想——从法国的人权学说到美国的人道观念与实用主义以及德国的国家主义——前呼后拥地进入了日本社会。受“弃东取西”或“脱亚入欧”思潮的影响，明治初期，日本明治政府成立后，集中了明治政府的精华组成大型官方使节团，历时一年十个月，游访美国、英国、法国、德国等欧美12国，去直接体验西方文明，探求欧美富强的原因。“弃东取西”或“脱亚入欧”的直接成果是，使日本在很短的时间内便打通了日本与世界近代文化接轨的渠道，并使其迅速发展成为东亚强国。
然而，到了20世纪30年代，西方文明的完美形象在一系列的经济、政治危机的冲击下开始受到怀疑。席卷资本主义世界的经济危机使主要资本主义国家的经济水平跌到低谷，两次世界大战使越来越多的人们开始对西方文明进行反省。战后的日本再次显示出他们在文化选择上独有的敏锐判断力和实用精神。一度被抛弃的“儒学”或“儒家文化”开始回到人们的视野之中。当“失去传统政治经济体系支撑的传统儒家文化在新的政治、经济制度框架内开始呈现出积极作用”时，人们第一次发现，儒学其实并非启蒙学者们所说的那样与现代化对立，而是推进现代化的最佳工具。战后韩国、中国台湾省等国家和地区经济的迅速腾飞，进一步强化了这种认识。于是，从旧制度中剥离出来的儒家文化开始被现代化国家机器打造成实现现代化的重要工具。儒家文化所包含的尊重权威、勤劳节俭、诚实、孝敬等价值观在经过政治、经济等社会强力要素的整合后，越来越显示出儒学的现代化价值。在当代日本以及东亚新兴工业社会中，包括儒家在内的东亚传统文化已经被完全整合到资本主义的政治经济体制之中，并成为东亚资本主义道路的有机组成部分。可以断言，儒学这一传统文化（当然是在现代化过程中改造和发展了的儒学）是20世纪中期以后东亚各国经济以异乎寻常的速度发展，并让他们的“老师”即西方发达国家惊叹不已的重在原因。
值得强调的是，即使在东亚现代化之初，儒学传统也不曾完全地退出历史舞台，儒学在日本实现从传统到现代的转变过程中的作用也是不可否认的。仅以日本为例。明治时期日本政府的现代化改革之所以能顺利进行，与日本人的从儒学中吸取的民族意识、独立精神及国家主人翁精神是分不开的，正因为“大多数日本人受到的教育使他们相信国家永远是占第一位的”[2]（P223）所以，当民族危亡之时，举国上下都能对国家的局势予以极大的关注，恨不得一夜之间完成西方一个世纪才完成的事业。从日本人教育先行的理念与实践中，我们也能深切地体验到儒学对其现代化的影响。就对教育的重视而言，世界范围内很难找到哪一个民族可以与日本匹配的。日本前首相福田赳夫曾经说过：“一般说来，振兴国家，肩负国家的是人。民族的繁荣和衰败也是这样，资源小国的我国，经历了诸多经验，得以短期内迅速建成今日之日本，其原因在于国民教育水平和教育普及的提高。”[3]本原文部大臣荒木万寿夫也承认：“从明治以来，一直到今天，我国社会和经济的迅速发展，特别是战后经济发展非常惊人，为世界所重视，造成此情况的重要原因可归结为教育的普及与发展”[4]。在教育先行的理念指导下，日本政府改革伊始便大刀阔斧地推行近代教育。1868年明治政府施政纲领《五条誓文》其中明确提出“求知识于世界”的开放政策。1872年，日本颁布了第一个教育改革的重要法令《学制》，这成为日本实施近代化教育的开端。其指导思想为全力以赴普及资产阶级式的国民教育，由于政府的大力提倡和高度重视，很快形成了“邑无不学之户，家无不学之人”的风气。“教育先行”是日本走向现代化的重要国策，而“教育先行”的理念正是儒学所倡导的。日本人对教育的重视并非自古皆然，而是随着中国儒学传入并与其本土文化融合而形成的民族传统。因此，我们有理由认为，日本人实际上是以其儒学精神推行“全盘西化”的现代化战略的。儒家文化所包含的尊重教育、尊重权威、倡导秩序、集团利益高于个人自由的价值观，有力地推动了日本现代化最初启动。
由于儒学在各国的发展方向及其命运不同，它在东亚各国现代化进程中的作用也是不平衡的。相对而言，儒学对日、韩现代化的作用远远超过中国。
中国儒学在其发展的几千年历史上，除战国时期与墨、法等诸家并存以及秦始皇焚书坑儒的打击外，基本上处于统治地位。长期的大统一的政治格局，使中国儒学体系在不断完善的同时，也日趋保守。随着中国近现代历史上西学东渐以及现代化浪潮席卷全球，儒学的保守性、排外性显得格外突出，以至成为阻碍中国文化乃至整个社会进步的主要力量。这也是中国现代化进程起点与日本在时间上几乎同步，其结局却大相径庭的重要原因。鸦片战争后，自魏源等近代启蒙学者至洋务派领袖，虽然主张向西方学习，但只限于学习西洋“船坚炮利”，在文化层面，始终恪守几千年的儒学传统。至维新运动，虽然维新人士把改革设计推进到制度层面，但还是“托古改制”。当甲午战争将泱泱大国最后的自尊彻底剥夺之时，似乎印证了儒学最终灭亡的命运，儒学真的成了“阻碍现代化”的罪魁祸首。
然而，当中国历史进入20世纪，各种文化思潮激荡碰撞时，统治中国意识形态几千年的儒学又在新文化运动被全盘否定。从此以后，儒学基本上成为学术研究和文化传播的禁区。虽然“打倒孔家店”对推动近代中国社会的发展的作用毋庸置疑，但同时也应当看到，对儒学的全盘否定，使得这一几千年的文明成果的积极因素，难以发挥作用；由于人为地割断的文化发展的历史继承性，对于中国20世纪以来特别是改革开放以来的现代化进程产生了不可否认的消积影响。
儒学特别是宋明理学传到日本时，一开始就不是简单地被接受，而是与日本本土文化结合，形成具有日本特色的儒学，形成了日本的朱子学、阳明学。纵然早期日本儒学同样承担着维护封建身份制的统治秩序的历史使命，但日本儒学的开放性及其对实践的强调使之更具有生命力。当中国儒学成为西学东渐的障碍时，日本儒学恰恰成为日本人接受西学的基础。另外，日本儒学在其发展历史上并没有受到中国新文化运动以来那样持续的打击，其现代化之初“弃东取西”或“脱亚入欧”对儒学的否定实际上具有“扬弃”的性质，因此，当资本主义文明危机到来时，儒学自然又回到日本人的身边，从而纷纷采取“弃西取东”或“脱欧入亚”。
儒学先后分别传入韩国、日本，经过韩、日学者的理解和消化，已深深地融进它们的传统文化之中，既影响了韩、日两国社会经济的发展，又形成了各具民族特色的儒学。因此，儒学在韩国的发展（特别是近代以来）与儒学在日本的发展是有差异的，这是由韩国儒学与日本儒学自身的特点和差异决定的。儒学传入韩国，是在一定时期政府扶持和保护下，作为官方的并与佛教相抗衡的正统意识形态而引入的。在朝鲜三国（高句丽、百济和新罗）时期，儒学主要是汉唐经学，并得到国家的认可。而至14世纪初朝鲜李王朝的建立，朱子学得到广泛传播，以朱子学为正宗，享有国教的地位，并统治思想界长达五六百年之久。从上述意义上可以说，韩国是一个儒教的国家，是必须通过朱子学才能解释的国家。但是，以朱子学为正宗的韩国儒学，具有强烈的排斥异端的色彩，既拒斥佛教，又排斥阳明学，缺乏创新精神和应变时势的能力。所以，当面对近代化思潮走近的脚步时，倒显得跟不上形势，畏首畏尾，无所作为，与当时的日本儒学迎接近代化形成鲜明的对比。直到20世纪中叶以后，韩国政府自上而下倡导现代化的改革，将传统儒学的精神与西方价值观、科学技术和管理方式相结合，通过对儒学的改革和创新，从而强有力地推动了韩国现代化的历史进程，使韩国儒学重新焕发出新的生命力，实现了经济的腾飞。相对而言，儒学在韩国现代化进程中所起的作用既是先后有别的，但一直是比较顺利的，特别是儒学在韩国20世纪80年代实现现代化的经济腾飞中所起的作用更加显著。
四、对儒学与东亚现代化之未来的前瞻
综上所述，我们可以看到，东亚韩、日诸国在走向社会现代化的过程中，不仅用本国各自的实践解答了儒学传统文化与现代化的关系，而且从各自的实践角度和层面回应了东方文化与西方文化如何进行交融、“和合”的问题。反思东亚现代化的进程以及儒学在这一进程中的作用及角色的变化，我们可以形成如下共识：任何一种文化都不是注定与现代化格格不入，现代化的世界性与民族性、统一性与多样性以及一个民族文化的历史继承性决定了任何国家和民族的现代化不可能无视自己的文化传统。因此，把一些国家的发达归之于先进的文化，同时把一些国家的落后归之于其文化的封闭，或者如果简单地断言某一民族的文化不具有推动其现代化的动力，均值得商榷。实质上，人类历史上许多创造了灿烂文化的民族都有过繁荣的时代。比较合理的解释是，这些民族的文化因为没有随着时代的进步而发展、创新，从而使其丧失了推动社会发展的功能和价值。由此，我们进一步得出结论：一个民族的文化只有实现了自身的现代化，它才能成为一个社会现代化的动力。
儒学本身是一个不断发展的体系。儒学的发展过程同时也是不断吸取、接受外来文化并与其他文化交流、融合、“和合”、渗透的过程。中国儒学自春秋末年由孔子创立，中经战国时期的百家争鸣，发展成为一个体大思精的学术思想体系，至西汉由武帝“罢黜百家，独尊儒术”时，所谓“儒术”已不再是孔子的“儒术”了，而是广泛吸取百家精华的“新儒术”。否则，儒学也不可能一跃而升腾为中国封建社会的统治思想。印度佛教自东汉末年传入，通过运用中国原有文化的“格义”和译介，历经碰撞、吸取、改造、融会和同化等不同的发展阶段，至唐朝中叶，已演变和发展出地地道道的中国禅宗。魏晋时期，推崇“三玄”，儒、释、道三教此消彼长，相互交融，形成魏晋玄学。至隋唐时期，虽然形成了儒、道、释三教鼎立与纷争的局面，但经过唐中叶韩愈的反佛、批道和复兴儒学的努力，儒学却在不断吸收佛、道等诸家精华的过程中日益巩固其统治地位。到了两宋时期，理学思潮掀起，理学大家辈出，在儒、道、释三教融合、合一的基础上，形成子集儒学之大成的新儒学——宋代理学成为中国封建社会后期居于支配地位的主导意识形态。也正是由于此后儒学的发展没有跟上时代的步伐，使之成为中国社会发展的精神枷锁。
亚洲“四小龙”的现代化过程以及中国大陆改革开放以后的成就都充分地证明：只有不断发展的儒学才能真正适用现代化的需要。儒学传入日本后从来就没有被机械地接受，而是与日本本土文化及社会发展的需要结合在一起，沿着一条较为科学的道路发展。这就使得日本儒学在日本社会发展过程中的作用与中国儒学在中国社会发展过程中的作用有着较大的差别。第二次世界大战后，日本政府为适用资本主义工业民主主义和现代化实践的需要，批判地继承了儒学中的部分伦理思想，并用之于社会管理、企业经营，使之更适合于资本主义现代化的要求。这被认为是战后日本经济飞速发展的重要原因。日本经济的历史发展也被认为是传统与资本主义结合的产物。新加坡是举世闻名的运用儒家伦理解决现代化过程中出现道德失衡而又取得成功经验的国家。原总理李光耀认为，在发展经济过程中，由于年青人缺乏文化的稳定力量而容易造成道德的危机，而儒家伦理能够解决这个问题。因此，自1982年开始，新加坡政府正式决定将“儒家伦理”列入中学生的必读科目，在全社会也开展过“新儒学运动”。相对而言，韩国的经验更具有代表性。韩国是东南亚最为儒学化的国家，在全社会有保持很好的儒家伦理的教育制度，儒家伦理渗透到社会的各个领域。儒学对韩国的消极作用也曾经非常突出，但随着儒学自身的发展，它在韩国的经济、社会的发展中明显地充当了重要的角色，成为支撑经济社会发展的主要动力之一。
鉴于上述分析，我们认为，在“全球化”、“文化全球化”时代到来与“后现代”话语的今天，世界文明的发展呈现出各文明主体走向普世化与本土化的两大趋势，而这两大趋势之间又相互交织、相互渗透、相互影响，共同构筑起当下世界文明多样化、复杂化的前景；中国儒学包括当代东方儒学面临着现代化和西方文化的双重的严峻挑战和考验，对儒学进行价值观的现代转换与重构，已成为我们无法回避而又十分现实的必然选择。随着社会的发展，世界各种文化之间广泛的交往、交流、对话，儒学现代化面临更多挑战的同时，也意味着将会迎来更多的发展机遇与可能的空间。因而，儒学在东亚现代化的进一步发展进程中亦将发挥更大的作用。关键在于，对传统儒学应当进行科学的厘定和分析，去其糟粕，取其精华，在批判继承的基础上弘扬儒学的优秀传统；在汲取世界一切外来优秀文化之中，“和合”融会中西，博采众家之长，敢于并勇于文化创新，构建起符合时代精神需要、具有与人类共同的文化价值理念相一致的独特的新儒学；在现代化的凯歌声中，在“经济全球化”、“文化全球化”的序曲中，将儒学特别是将儒学中与当下现代化相吻合的价值理念推向世界、走向世界，为人类世界文明的健康的、多样化的、可持续的发展作出自己应有的贡献！
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