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汉唐“家法”观念的演变
张国刚
余英时先生《朱熹的历史世界》（三联书店2004年版）曾经着力探讨道学形成的历史缘由。与20世纪30年代以来哲学史家把继韩和辟佛作为道学产生的两大背景不同，余先生试图从北宋儒学复兴运动的实际过程中去把握道学起源的直接原因。这种研究道学的历史学取径方式无疑具有重要的启示意义。道学作为一种思想形态，在社会生活中一般被解释为儒家的纲常伦理或者说礼法文化，也被称为“礼教”。礼教贯彻在传统的家庭伦理中，就表现为长幼有序、男女有别等一系列老规矩，可以称为“家规”、“家法”或者“家训”。一些名门望族都有自己的家规、家法、家训，大多是治家格言一类的东西。这些东西其实是礼法文化的具体化形态，是道学最现实的土壤。因此，我们讨论道学或者礼法文化的形成还有另外一个途径，那就是礼法文化是如何形成？又是如何为中国社会各个阶层的人士自觉或者消极地接受的？儒家伦理从经典文本到世俗伦理规范必然有一个漫长的历史发展过程。
汉代关于儒家经典的专门学问，各位经师都有自己的学术个性和传统，号为“家法”，为什么这个家法在中古时代（魏晋隋唐）变成了家庭伦理规范呢？我的基本预设是，汉唐时代儒家伦理经历了一个逐渐从经典文本到士族的礼仪名教、再到社会规范的发展过程，家法也经历了从儒学世家的传统学问到士族门阀的礼教、进而融化到士庶之家的家规家训之中的发展过程。第一阶段，儒家经典礼教是国家提倡的学问；第二阶段，儒家礼乐文化是士族门阀的行为准则；第三阶段，礼仪文化向社会普及，成为士庶之家效法的规范。礼仪文化完成了从国家→门阀（贵族）→士庶（全社会）的发展和普及的过程。于是，以儒家经典为主要根据的礼教，成为家法族规的核心价值，也是北宋道学形成的重要土壤。
一 汉代推广儒家经书的章句之学：这种学问的传承被称为“家法”
董仲舒上书汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家经书被确立为官方意识形态。汉代立五经博士以传授儒经，其后发展到十三四家，讲习传授经典章句之学，各有家法。这个“家法”其实就是对于经书的字句和内容的解释传统。
《后汉书》卷四十四《徐防传》说：“汉承乱秦，经典废绝，本文略存，或无章句。收拾缺遗，建立明经，博征儒术，开置太学。孔圣既远，微旨将绝，故立博士十有四家，设甲乙之科，以勉劝学者，所以示人好恶，改敝就善者也。”值得注意的是，这里强调各家博士学习儒家经典的意义不仅是“以勉劝学”，而且要“示人好恶，改敝就善”。因此，对于儒家经典的解释被严格限制在“家法”的范围之内：“伏见太学试博士弟子，皆以意说，不修家法，私相容隐，开生奸路。每有策试，辄兴净讼，论议纷错，互相是非。孔子称‘述雨不作’，又曰‘吾犹及史之阙文’，疾史有所不知而不肯阙也。今不依章句，妄生穿凿，以遵师为非义，意说为得理，轻侮道术，浸以成俗，诚非诏书实选本意。”这里强调各位儒学研习者应该谨守“家法”，不可在解释儒经时穿凿附会。统治者要求严格遵循儒家经书的章句之学的目的在于：一方面是因为客观上“典文残落”（《后汉书》卷七九上《儒林传》，中华书局标点本），要恢复可信的文本，必须讲求章句之学；另一方面，则是企图通过严格的“咬文嚼字”，要求对于儒家经典的学习不得学走了样，从而增添经典的神圣色彩。
汉代把儒家经书列为官学，不仅仅是一个学术事业，而且是意识形态上的重大举措。董仲舒《春秋繁露·深察名号》提出“循三纲五纪”。《白虎通议》又发展成六纪：“敬诸父兄，六纪道行。诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有序，朋友有旧。”董仲舒还提出五常之道：仁、义、礼、智、信。统治者选定以儒家礼仪作为国家政治和典礼设计的基本标准，而儒家伦理也就被奉为家庭与社会的道德教科书。董仲舒的“天人合一”和“三纲五常”理论，就是为了论证儒家伦理的天然合法性以及它向全社会推广的必要性而设计的政治社会蓝图。如果说先秦时期儒家伦理还只是存在于思想家的论说中，先秦的伦理思想还比较粗简，那么汉代的发展就是进一步把它提高为官方的意识形态。但是，离实践层面还是很有距离的。“举孝廉，父别居”（《抱朴子·审举》，《诸子集成》本，上海书店1986年版），这就表明国家提倡的“孝廉”仍然处在提倡阶段。
二 “家法”如何内化为儒家的家庭礼法：直接把读经与做官挂钩
根据马端临的说法，汉代举孝廉要求有实际的德行，要求行为上符合儒家礼法文化的要求，但是实际上很难做到，于是朝廷就采取了考试儒家文献的办法。东汉不仅把儒经的研修与示人好恶、改敝就善的个人修身相结合，而且将儒经的研习与个人的政治前途联系在一起，亦即把经学考试与做官直接挂钩。如东汉顺帝时期，“初令郡国举孝廉，限年四十以上，诸生试章句，文吏能笺奏，乃得应选”（《后汉书·顺帝纪》）。这个措施大约出自左雄的建议：“请自今孝廉年不满四十，不得察举。皆先诣公府。诸生试家法，文吏课笺奏，副之端门，练其虚实，以观异能，以美风俗。”（《后汉书·左雄传》，参见阎步克《察举制度变迁史稿》第3章，辽宁大学出版社1997年版）魏明帝太和二年六月也“申敕郡国，贡士以经学为先”（《三国志·魏书·明帝纪》，中华书局标点本）。察举制度增加了考试经书的环节。（参见阎步克《察举制度变迁史稿》第3章）
把经术的研习与入仕做官挂钩的做法在魏晋时期更为明显。有人说，“士病不明经术，经术苟明，其取青紫如俯拾地芥耳”（《三国志·魏书·明帝纪》）。尽管也有人提出“举孝廉本以德行，不复限以试经”。但马上遭到华歆的反驳：“丧乱以来，六籍堕废，当务存立，以崇王道。夫制法者，所以经盛衰，今听孝廉不以经试，想学业遂从此而废。”（《三国志·魏书·华歆传》）《全魏文》“体论·臣第二”还收入杜恕的《体论》，把德行修身、经术、才能与入仕联系在一起。
取士的要求是“经明行修”，虽然未必经明就行修，但是经不明则行是必不能修的。为什么呢？因为所谓“行修”就是要按照儒经的规矩去做人。儒家的道德要求和人伦规范并不是先天就会做的。儒家的许多规矩需要有学习的过程。通过明经考试，就是为了使人们懂得规矩之所在，并在行动中加以实践。东汉迄魏晋南北朝时期，儒家思想家包括玄学家极力提倡要把实践儒家伦理与入仕做官联系在一起。夏侯玄就说：“夫孝行著于家门，岂不忠恪于在官乎？仁恕称于九族，岂不达于为政乎？义断行于乡党，岂不堪于任事乎？三者之类，取于中正，虽不处其官名，斯任官可知矣！”（《三国志·魏志·夏侯玄传》）九品中正制度更是为把儒学世家转变成仕宦世家作出了制度上的保证。
儒学世家转变为仕宦世家是汉魏以来历史发展的一个趋势。东汉时期出现了世代公卿、世代传经而又世出名士的家族，他们愈益表现出鲜明的文化色彩。（参见阎步克《察举制度变迁史稿》第91页）“士”与“族”的结合，对于官僚选拔制度是一个挑战，而且对于文化的传承也是一个新的契机。陈寅恪说：“所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其惟一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓。”（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》中篇《政治革命及党派分野》，三联书店1957年版）也就是说，世代高门只是士族形成的外在政治标志，礼法及家学的传承乃是士族的内在文化特征。城南杜氏家族有杜预，清河和博陵崔氏家族有崔骃、崔寔，范阳卢氏家族有卢植，都是著名的学者或经学大师。钱穆先生还说：魏晋南北朝的士族希望门第中人，一则希望其有孝友的内行，一则希望其有经籍文史之学业。前者表现为家风，后者表现为家学。（钱穆：《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，见香港《新亚学报》5卷2期）尤其精到的是，钱先生明确指出：“当时极重家教门风，孝弟妇德，皆从两汉儒学传来。”（钱穆：《国史大纲》第309页，商务印书馆1996年版）认为儒家经学与家庭伦理有直接关系。
对此，《宋书》卷五十五《傅隆传》提出了强有力的证明：“诸儒各为章句之说，既明不独达，所见不同，或师资相传，共枝别干。故闻人、二戴，俱事后苍，俄已分异，卢植、郑玄，偕学马融，人各名家。”对于文本解释的不同已经涉及到对于国家和世俗礼仪设计上的差异了，后文接着说：“又后之学者，未逮曩时，而问难星繁，充斥兼两，美文列锦，焕烂可观，然而五服之本或差，哀敬之制舛杂，国典未一于四海，家法参驳于缙绅，诚宜考详远虑，以定皇代之盛礼者也。伏惟陛下钦明玄圣，同规唐虞，畴咨四岳，兴言《三礼》，而伯夷未登，微臣窃位，所以大惧负乘，形神交恶者，无忘夙夜矣。”从这里可以清楚地看出儒家章句之典礼如何向国家和民间（缙绅）应该遵行的礼法转化！如果说“国典未一于四海”表明当时全国范围内国家法定的典礼仪式尚未统一的话，那么“家法参驳于缙绅”则表明，士族门阀之家以其独特的家法和规约独立于国家权力之外。作者在这里主要强调的是分歧来自于对于经典的理解和遵从上的差异。比如，在婚礼及丧服制度上，对于经传理解的不同“家法”（章句之学的家法）就会影响到实际的士族之家采用不同的礼仪形式并形成各自不同的“家法”（伦理仪范的家法）。
儒家经典内化为士族的家法门风的过程并非一帆风顺，曾经有很大的争议，其中最有名的讨论就是关于“名教”与“自然”的讨论。究竟是去名教而任自然，还是相反？魏晋时代风流名士的种种不合礼法的言行可以看做是对儒家伦理向私家空间不断推进中遇到的反抗。最后的结果其实是名教战胜了自然！士族之家的礼法文化最终得以形成！江南的梁武帝不仅是以崇尚佛教知名，而且还以制礼作乐见称于世！士族的风貌产生重大变化，魏晋时期放荡的名士风气在南朝后期开始改变。当儒家伦理逐渐推进到私人领域的时候，魏晋风流终于成为中国历史上的绝响！
三 士族家法的文本化：从分散走向统一
儒家经典内化为士族家法，士族之家甚至各自以独特的家法相标榜。《晋书》卷四十五《王暾传》载：“暾妻前卒，先陪陵葬。子更生初婚，家法，妇当拜墓，携宾客亲属数十乘，载酒食而行。”《晋书》卷五十《王
传》载：“王衍不与交，卿之不置。衍曰：‘君不得为耳。’曰：‘卿自君我，我自卿卿。我自用我家法，卿自用卿家法。’衍甚奇之。”可见各有家法还是一种标新立异的意味。
魏晋南北朝后期，士族的家法已经有文本化的倾向。南朝王俭，“少撰古今丧服集记并文集，并行于世”（《南齐书》卷二三《王俭传》，中华书局标点本）。王俭年轻时撰写的礼仪著作风行，说明儒家伦理被社会所接受。要注意的是，它不是强行接受，而是风行于世，是一种自觉和自发的态度。颜之推的《颜氏家训》也是士族家法文本化的表现。
隋唐时代统一南北，儒家经典作为学校教材和科举考试的内容，有必要有统一的注疏，于是有《五经正义》定本编纂，儒学经典意义上的“家法”一词终于因此而绝迹，家法除了一般意义上的家传学问外，更多的指士族家庭的行为规范，于是家法又被称为门风。（《全唐文》卷四八六，权德舆言：“微臣虔守家法，祗荷门风。”将“家法”与“门风”对举）在这里儒家经典的伦理资源价值仍然发挥着重要作用。比如《全唐文》卷四六四《册杞王妃文》虽然是套路上的文章，但它强调了儒家经典如何从书本的教义变成行为的准则：“《礼》以大婚崇继嗣，本人伦之教；《诗》言淑女配君子，繁王化之纲。”“柔婉禀乎天和，礼乐成于家法，明章妇顺，虔奉姆仪。克茂《葛巢》之规，叶宣《麟趾》之美。”
唐代的士族之家也是各有家法，是治家的行为准则。例如，樊泽九岁丧父，其母亲齐“夫人哀而抚之，思期勤斯，以慈以惠，示以家法，俾有见焉”（《唐代墓志汇编续集》第753页贞元029《大唐赠兵部侍郎樊公墓志铭》，上海古籍出版社2001年版）。柳比《戒子孙》云：“莅官则洁己省事，而后可以言家法。家法备，然后可以言养人。”（《全唐文》卷八一六，柳比《戒子孙》，中华书局1983年版）徐铉所撰王夫人墓志云：“初先姑之治家也，严而有惠，通而得礼。夫人观刑禀教，莫不率循。故三十余年，门风家法，凛然如旧。”（《全唐文》卷八八七，徐铉《唐故文水县君王氏夫人墓铭》）“朱泚之乱，（崔）祐甫妻王氏陷于贼中，泚以尝与祐甫同列，雅重其为人，乃遗王氏缯帛菽粟，王氏受而缄封之，及德宗还京，具陈其状以献，士君子益重祐甫家法，宜其享令名也。”（《旧唐书》卷一一九《崔祐甫传》）此外还有穆氏家法、柳氏家法，在当时也很有名。
由于士族之家各有家法，在婚丧礼仪活动中各行其是，于是要求家法统一的呼声开始出现。
《新唐书》卷一九七《卢弘宣传》载：“弘宣患士庶人家祭无定仪，乃合十二家法，损益其当，次以为书。”这里清楚地指出，卢弘宣看到士庶之家在祭祀礼仪上各行其是，感到担心，于是把十二种流行的“家法”（当已形成“文本”）加以重新增删修订，编纂成新的家法书籍。这样的书我们没有看见。但是我们看到，这里的“家法”已经成为一个新的书籍化了的范本了。我们至今没有看见卢弘宣编纂的重新统一吉凶礼仪的范本，但是《隋书·经籍志》、《新唐书·艺文志》的史部仪注类都有许多书仪，作者包括郑余庆、裴茝、裴度、杜友晋等人。文献上的书仪只有目录，而敦煌地区更发现了张敖、郑余庆、杜友晋等书仪文本十余种。家法成为士庶之家日常礼仪往来中的行为仪范，更有“太公家教”一类家庭伦理教科书，教人以做人的道理。宋代的士大夫之家也制定自家的家法，诸如“司马温公家法”、“袁氏世范”以及朱熹订立的“家法”，但是这些家法在内容上已经没有多大差异。“家法”的文本化和普及化借助印刷术等科技成果而更加风靡全社会。明清时代的“朱柏庐治家格言”流行极广，几乎成为统一的治家格言，很少有人再固执于一家之家法了。
综合以上论述，我们可以对“家法”的演变形成如下的认识：家法最初是指研究儒家经典的章句之学，是一种根据家学传统讲述的经学解释文本和解释传统。家法在魏晋隋唐时代成为士族的礼法门风，士族的伦理行为和礼仪规范被推定为家法。魏晋隋唐士族的家法原本是具有个性化的，士族之家各有各的家法，但是随着儒家经典文本及其解释的规范化，随着士族家法的文本化，社会上有整齐家法、规范吉凶礼仪的呼声和要求。于是，家法仪范的统一化成为历史的趋势。正是通过这样的演变，儒家伦理完成了从国家意识形态向社会和个人伦理规约的转变，国家的意志最终变成了社会和家庭的意志。
作者简介：张国刚，历史学博士，清华大学历史系教授。（北京 100084）
从社会与国家的关系看汉唐之间的历史变迁
谷川道雄
第二次世界大战以后，围绕中国史的分期问题，日中两国学术界各自展开了激烈讨论，提出了许多相异的学说。其中之一是将春秋战国时期作为分界线，对其前后时期予以区分。众所周知，中国的一部分学者主张这时是从奴隶社会向封建社会过渡。在日本，也有少数学者特别重视这一时期的社会变化。支持这种观点的一个重要根据，乃是中央集权式帝国的建立。从公元前3世纪秦的统一到满清灭亡，这一体制维持了近2000年，因此认为它的建立具有划时代意义亦十分自然。不仅如此，春秋战国时期在社会经济上的一些巨大变化，如货币经济的出现、农耕技术的提高、土地制度的变化、宗法制度的衰退、小家族的析出、思想上的百家争鸣等等现象，也是上述观点的主要依据。
但是，如此思考问题难免会产生一个疑问，即这场变革究竟是朝什么方向迈进的呢？例如，作为政治城市的都市国家在变革中逐渐消失，继之而起的统一帝国又是在什么样的基础上建立的呢？宫崎市定对此曾发表过一个见解，指出各个地方的行政都市如县或乡等作为统一帝国的手足，是在春秋时期都市国家的基础之上设置的。这一观点如果正确，那么可以认为当时的统一帝国乃是一个旧都市国家的统合形态。宫崎进而还指出，汉代许多农民居住于都城内，这与古希腊都市国家的市民同时还是农民的情况同出一辙。也就是说，春秋以前的都市国家在保留其原有性质的同时，又被统合成了统一的帝国。因此就都市这一点来看，与其说春秋战国时期的大变革是一场质的转变，倒不如认为是一个统合、扩大的过程，这样理解似乎更能揭示出历史的真相。
众多的都市国家在霸主的掌握之下，逐步形成领土国家，进而发展成为统一的帝国。众所周知，郡县制正是在这样一种国家的扩大过程中得以创建的。
秦汉时期，上述扩大运动并没有停止。汉武帝置河西四郡及朝鲜四郡，就十分清楚地显示出这一运动扩大到了域外地区。
汉朝的政策切断了北方匈奴的左右二翼，再加上其他一些原因，匈奴逐步走向衰退，到东汉时期，不但对汉朝形成不了任何威胁，相反还厕身于汉朝的统治之下。另一方面，西域各国继续朝贡，受匈奴统治的乌丸、鲜卑、氐、羌等各个种族也为汉朝所控制。汉帝国的对外发展在这一过程中达致顶点，形成为一个世界帝国。公元2世纪前期，西方的罗马帝国正处于所谓“罗马的和平（Pax Romana）”时期，而对中国来说，同样处在一个可称为“汉代和平”的时期。
约200年后，中国的王朝西晋覆灭于匈奴之手，以此为开端，历史进入了所谓五胡十六国时期。北方各个民族统治华北长达300年之久。也就是说，上述事态并不是北方勇武的骑马民族入侵中国之类的暂时、偶然的现象，而是中国内部的力量发展并波及至外部，在达致顶点时，受反作用力的影响，这股波浪又流回到了中国内部。此说由内藤湖南提出，之后宇都宫清吉也进行了详细研究。总体来说，在中国社会的历史发展中，向外扩大的潮流这时改变方向而转呈向内、向中心回流的趋势。
可是这种方向的转换，单是中国王朝与外部种族之间的现象吗？
我们把目光投向中国内部，就可以发现在同一时期亦即从东汉到魏晋时期亦有种种社会变化，比如货币经济的衰退、大土地私有的发展、个人宗教（道教、佛教）的盛行等都是比较典型的事例。或许可以说，这些现象就是时代潮流由外向内变化的体现。
尤其值得注目的，是在人与人之间出现了一种新型关系。国家反映的是君臣关系，此点不用多说。在民间，任侠关系也可说是一种君臣关系。增渊龙夫曾经指出，这种关系并非只是自上而下的单方面关系，自下而上的恭顺之心是维持这一关系的前提条件。可恭顺的对象又具备什么样的权威呢？举个例子来说，使功臣们显示出服从态度的刘邦，到底具有什么样的性格呢？对功臣们来说，难道不是承认刘邦具有天赋之资，因而从内心深处表示服从的吗？果真如此，刘邦的身份尽管很低，但本质上与所谓上古圣王依据神权而治天下的情形不是正相一致吗？
在东汉广泛可见的门生故吏关系与此不同，川胜义雄认为这一关系是人和人之间在人格上的一种结合。《困学纪闻》论东汉末年有一种事郭泰、李膺、范滂等名士犹如侍者、僮仆一样的风气。郭泰、李膺、范滂都是依仗名节而博得声誉的人物，因此对他们予以景慕就决不会如对神权那样敬畏。人们所尊崇的，是他们那作为人的道义之心，进而还期待着自己也能如此。
由此不就可以推测在汉代的人和人之间形成了一种以人格的高贵性作为媒介的关系吗？内藤湖南曾经指出，六朝的贵族形成于地方的名望家。在多数情况下，望族、门望、郡望等附有“望”字的习语都可以用来称呼六朝贵族。所谓“望”，不用说就是对特定人物的人格寄予某种期待的用语。可以说，这些用语正是源于对特定人格所生的尊敬之心。
上述关系在汉代社会中是如何形成的呢？这是一个需要认真探讨的问题。汉代采取定儒家于一尊的政策，就任官职的条件是需要具备儒家的教养和道德，这也即是所谓的察举体制，其作用非同寻常。内藤湖南认为六朝贵族起源于具有名望的历代官僚之家，这一点颇具启发性。可以说历代官僚之家是以儒学为背景登上历史舞台的。
汉代的官僚人事政策依据儒学，这也有利于扩大官僚出身者的范围。原来的军人或文法之吏有着皇帝家产官僚的性质，其选任的范围也极为狭窄。而察举政策与之不同，是从整个社会中召集具有做官资格者。如此一来，汉朝的权威也就随之扩大到整个天下。可是就结果而言，这一政策也给汉朝带来了不利。儒家官僚得到起用，依靠的并非行政或军事这些对皇帝政治极为有用的才能，与自己的内心世界紧密相连的知与德亦即学问的培养才是最基本的条件。儒家官僚与皇帝一方面为君臣关系，另一方面又能使皇帝拥有正统性。东汉末，上述关系遭到宦官势力破坏，儒家官僚于是对宦官势力展开攻击，两者之间发生激烈的党争。对清流派来说，党禁毋宁还是一种荣誉，因为自己的权威在此得以证明。他们看重名节以至苦节，就是因为重视自己的名誉胜于国家的命运。如前所述，这一态度在当时广为青年之士所憧憬。
汉王朝依靠这种方法加强其权力基础，并试图得到天下儒士的支持。可是，这种扩大权力的方式反而促使士大夫阶级之间产生出了一种以人格为媒介的个人结合关系，其结果便是逐步消解了国家的公权力。
致使汉王朝陷入大动乱的是太平道。作为一种宗教教团，太平道和西边的五斗米教一样，在性质上与从前的宗教有所不同。从社的信仰中便能看到，从前的宗教行为对共同体内的各种神灵极为尊重并寄寓信赖。在那里，有关个人道德的意识并不强，为了维持正常的共同体生活，人们一般都祈求神灵的保佑，并举行祭祀活动。到秦汉时期，作为神来祭祀的既非自然神也非祖先神，而开始代之以人物。虽然全非如此，但至少个人的道德能够介入其中。相对而言，初期道教的思想十分明显地将救济个人的问题与本人的道德实践结合在一起。这一点应该说象征着普遍宗教在中国的诞生。
个人、道德这二个词语与前面提到的人与人之间的人格结合这种社会现象也是相适应的。六朝贵族赈恤乡人的行为中，有些例子便反映出了与道、佛两教信仰的关联性。
总之，随着汉帝国的崩溃，中国陷入长达数世纪之久的动乱之中，而在此过程中产生的这一新的人际关系将处于四分五裂状态中的地区和人们相互联结在一起，构成了一种社会结合的原理。我所提倡的豪族共同体就是其中一例。
六朝时期各个国家的建立，依靠的也是这一原理。其中尤其是对汉人王朝，绝不能把它们想像成类似现代或其他时代的国家，也就是不能认为在那里官僚组织是按法规而自行运作的。官僚组织在继承前代的基础上仍然存在，不过构成官僚集团的却是贵族阶级。一般而言，贵族首先是地方的名望家，他们在各地乡论的作用下，依靠九品官人法步入政界。即便是在政界，源于人格的相互依靠关系仍发挥着重要影响，这些情况在正史中一目了然。靠这种人格在多大程度上能够吸引住他人，实际上也就决定了政治力量的大小。
上述情况当然属于权力运作的一个组成部分，可是在权力运作的深处，在贵族阶层内部结成的人与人之间的人格关系起了很重要的作用。失去了它，政治运转就会失灵。
因此可以认为，从里面支撑着六朝政治公权力的是贵族之间结成的个人与个人之间的关系，其影响力不容忽视。不过，这种人与人的关系并非只为个人的利益，其形成的契机主要在于对卓越人格产生的尊敬之心。贵族阶级的阶级权威正是通过这些价值观念树立的。没有权威，权力也就无法得到正统。大家都知道，南朝诸政权为了获得正统的名义而举行禅让仪式，具体执行的就是那些在朝廷上拥有名望的贵族高官。这即是权力需要权威来保障的极好例证。
在任何时代，权力都是离不开权威的。不过，姬周时期的王权却能将权力和权威合为一体，其原因在于那时人们相信王权诞生于神权之故。那么，秦汉的皇权又是如何呢？这里有必要从上述角度来探讨其性质。
汉武帝时期，在国政之中积极导入儒学，意在维护皇权的正统性。这并不是说此前的皇权外部存在着别的什么权威，而应该认为皇权也是融权力、权威于一体的。仅就这一点来看，应该说先秦时期的君主权在此得到了继承。总之，儒学为汉王朝采用以后，权威便开始展开了自立运动的轨迹，而这一运动的具体形式是在贵族阶级那里得到体现的。
六朝贵族并非依靠权力而走向繁盛。那些拥有武装组织的地方豪族，即便在地方社会拥有权力，但结果不是被王朝权力征服便是被吸收，权力最终要归为一体。可是，权威与权力并非处于同一个层次，因此拥有权威者既能针对权力者保持自立，亦能通过相互依靠达致共存。
再重复一次说，六朝政治的形成并不是只依靠基于皇权的统治方式。对于九品官人法，有人认为它是一项皇权把贵族阶级吸收进其权力之中的制度。但实际上，作为一项登用官吏的制度，其最大特色在于承认了促使贵族阶级得以自立的权威。我们认为，只有作如此思考才能真正理解宫崎市定《九品官人法的研究》所具有的意义。宫崎通过该项研究，描绘出了官僚制与贵族制这两个互为交织重叠的世界。如刘宋王球所说的“士庶之别，国之章也”那样，当时的官僚制与贵族制这两个系统公然并存且各自发挥着机能。
可是两者相互依存的结果，却导致了国家和贵族阶级的两败俱伤。贵族阶级依靠权威，在政权内占据高位，但结果是他们不再努力磨练那种属于权威之本源的人格。我们看《颜氏家训》，就会发现梁朝灭亡的一个重要原因即在于此。
如上反复所论，支撑汉代政治世界的是一股日益扩大的历史潮流，但随着汉王朝的崩溃，这股潮流在对外、对内两个方面开始显现出曲折的迹象，其流淌的方向也转向既成世界的内部。在上述过程的基底处发挥影响作用的，是一种新诞生的社会原理，我认为这即是存在于中国社会内部的人格关系。人与人之间的关系在古代依仗的是神权，而现在却转变成依据人格的力量（除宗教形态以外，六朝的各种文化中都可以找到说明此点的根据。此处从略）。
接下来，我们再来看对外关系的变化中有着什么样的原理变化。
胡族迁徙到中国内地，由此开始了广泛的胡汉融合。最初由于胡汉杂居，产生习俗、言语的融合，后来在政治的影响下，融合迹象日益显著。北魏孝文帝的汉化政策即为其中之一，而陈寅恪论关陇集团，也云“宇文泰当日融冶关陇胡汉民族之有武力才智者，以创霸业”。孝文帝和宇文泰的目的虽不尽相同，但在超越种族差异、建立新的统治者集团这一点上，又有共通之处。北魏的历代君主遵信道、佛两教，这也为推进胡汉融合起了一定的作用。胡族宗教原为萨满教，后改宗道、佛这两种含普遍教义的宗教。到北魏后期，还可以看到鲜卑贵族浸染于以儒教为代表的学问之中。
在汉代，胡族与汉族的关系由于种族及文化的不同而时常发生对立，到了北朝，中国社会克服并超越了这种不同，开始从单一同种（homogeneous）的社会转化成异种混成（heterogeneous）的社会。借用孔子的话说，就是在整个社会中实现了从“类”向“教”的转化。
据此我们可以认为，逐步渗透于汉族社会内部的人格主义与在胡汉融合的条件下形成的新的中国民族，这两点被一条共同的时代丝线联结到了一起。
上述时代原理在隋唐时期又是如何得到继承的呢？
隋唐时期与六朝有一点截然不同，这就是结束了长达几个世纪的政治分裂局面，统一了整个中国。能够实现这一点的，不用说是来自于强大的皇权。内藤湖南倡导唐宋变革论，指出变革的特征为二：从贵族政治向君主独裁政治变化；人民从贵族的支配之下解放出来，地位得以提高。在六朝至隋唐的历史进程中，有些现象反映出了上述两个特征，例如隋文帝罢九品官人法而设科举，再如废除乡官等即是如此。此外，西魏以来的府兵制作为皇帝的直属军队也有助于强化君主权。内藤湖南指出了这些现象，但同时认为由于无法压制住门阀贵族，隋唐皇权本身也还存在着某种限界，因此就结果来看，隋唐两个王朝都不能突出于贵族制国家这一框架之外。内藤的这一理论在澄清唐宋变革的意义上极具启发，以下我们就沿着他的思路来探寻六朝与隋唐之关系。
唐王朝承继隋之后，统一了全国，其力量进而还伸展到塞外地区，国家版图辽阔，犹如汉之再现。不过就其统治方法而言，与汉全然不同。通过实施郡县制来统治塞外地区，此点汉唐一致，但汉代是中央政府派遣行政长官进行直接管理，而唐则取所谓羁縻政策，即任命当地部落酋长为都督、州、县之长官。由此一来，这些人也就同时身居唐朝行政长官与出身部落的酋帅这两种地位。这一统治方式显示出，唐在对周边种族实施直接统治上存在着限界。唐朝在州、县之上置都督，这也是与汉代不同之处。都督、州、县三级制同样实施于唐王朝内部，这里就可以找到六朝时期所置都督州军事的痕迹。都督州军事的设置始于三国时期，目的在于对付出现于地方社会的自立倾向。当时这种倾向往往成为政治分裂的主要原因，因此该制度含有加强中央政府统治的意图，但同时也反映出中央与地方的力量平衡在发生变化。众所周知，都督州军事管辖数州，它时常与中央政府产生对立，显示出独立的性质，这一点与前面谈到的历史潮流在六朝时期开始向内运转的倾向相通。到唐代，上述倾向在制度上继续得到反映（隋代欲加强中央集权而废除了都督制，但却有始无终）。譬如都督制，虽在王朝的内部地区流于形式，但在对塞外民族的羁縻政策中，通过任命有实力的酋长为都督，仍然发挥着实质上的效用。总之，实施这项地方行政制度的前提，是地方社会有着自立的势力。在此背景下，酋长们虽接受任命成为唐朝的官吏，但不时会反抗唐朝的政策，甚者还会发动叛乱。
唐王朝在向外扩大的过程中暴露出其弱点和限界，当受到四周的抵制时，便制定了上述羁縻政策，这一情况实际上与六朝时期一脉相承。那么，内政方面又如何呢？在平定了隋末动乱以后，唐朝逐步排除了自己内部地方社会与中央相抗的因素。贵族阶级失去了作为地方名望家的特性，而只是呈现出官僚的侧面。这里似乎可以认为贵族阶级变成了朝廷的寄生官僚。不过对这一认识，我们还必须予以慎重考虑。三省作为唐代中央政治的核心机构，其渊源当是汉魏时期的近侍之官，发展到唐代，成为最高行政机关。三省长官犹如宰相，位高权重。三省之间也是互持均衡，并与皇帝相持，所谓门下省的封驳之权堪称典型。在这里，三省的地位显示出了不同于皇帝家产官僚的一面，它在君臣共治的政策中发挥着重要作用。作为这种官衙的一员，贵族个体可以说拥有一种独立于皇权之外的性质。
唐代选官制度中有任子和科举制度。任子制度实际上是贵族制度的一种变化形式，至于科举制，虽然看上去似在否定贵族制，但其所测试的明经、进士等科目却是考核贵族式教养。也就是说，到唐代，六朝时期的人格主义虽然形式有所改变但仍得到了继承。
要而言之，唐代的贵族阶级并非只作为单一的家族而存在，他们已经成为集权性国家机构的组成部分，《贞观氏族志》所反映的正是这一点。六朝时期常集中收录天下的贵族家门，而《贞观氏族志》却以官品高低为标准来决定家门的等级，此点已为治史者所习知。尔后武则天的宠臣李义府撰《姓氏录》，即便是军人，只要官品在五品以上，也都悉数收入，为此受到士人们的蔑视，贬其为“勋格”。《贞观氏族志》站在国家的立场上评判那些可算作贵族门第的等级，而《姓氏录》则是只要拥有官品，谁都可以成为贵族之家，两者可谓大相径庭。尽管如此，当时的人们热心于成为贵族一事，由此可见一斑。至少到初唐、盛唐时期，评判族望高低的总谱还是在编撰的。
再看唐代的民政。六朝时期，民众处于各地的望族管理之下，而到隋唐时期，则完全接受国家的统一支配。唐朝依据乡、里、邻制度将民户按户组织，使其成为中央直接统治的对象。可是据唐户令，在实施里制的同时，在都市另有坊制，在乡村则有村制。坊制是六朝时期的产物，而村制更可以说是在六朝时期新出现的农村。唐朝不能单靠里制来掌握民众，在另一方面它还不得不承认这些自治聚落的存在。
如上所见，统一了全国的唐王朝把周围的各个部族纳入州县制之中，并且还试图全盘掌握贵族和人民。但是这一企图无法得到贯彻，在现实中面对六朝以来的独立倾向，不得不做一定程度的妥协。值得注意的是，独立于皇权之外的自立势力由此得以保存，到唐代中期以后进一步发展，在唐宋变革中发挥了重要作用。首先是四周的部族，如契丹族在彻底摆脱羁绊以后，兴建辽国，走向了独立国家之路。再如以村为中心形成的草市则成为市、镇这样一些地方都市形成的基础，同时也促成了货币经济的盛行。拿考核唐代士人人格的科举制度来说，内藤湖南认为从唐代到宋代以后，科举制的发展反映出了从人格主义向实务主义的变化。不过，虽说是实务主义，但并非单指行政上的实务能力，而是考核基于学问和教养的政治见识。在这种标准下选拔出来的官僚群规模庞大，成为君主独裁政治的执行者，由此迎来了真正意义上的科举制时代。
总之，魏晋以来的历史潮流到隋唐时期产生出各种各样的制度，虽然这股潮流的生气在慢慢衰竭，但在那些制度的内部又再次迸发出新的潮流。与从前的时代相比较，魏晋至隋唐的历史发展看似在倒退，其实反映了历史运动的潮流在这一阶段转变了方向。在人格主义、普遍主义理念的诞生这一点上，可以说将中国史引向了一个新的阶段。
作者简介：谷川道雄，历任京都大学、龙谷大学教授，现为京都大学名誉教授。（日本 京都）
唐宋时期文化面貌的局部更新
王永平
唐宋时期是举世公认的中国文化发展史上的两座高峰。但是，唐、宋社会的文化面貌却又有着很大的不同。最早注意到这种不同时代特色的学者是日本著名的历史学家内藤湖南先生，他在上世纪初首倡“唐宋变革”说，他从文化史观的角度出发，提出唐宋在学术文化等领域发生了质的变化，“唐代是中世的结束，而宋代是近世的开始”，其间唐末五代是“一段过渡时期”。内藤提出的所谓“中世”相当于封建时代，“近世”可以理解为“接近于资本主义的时代”，他把宋以后的社会和辛亥革命以后的现代中国看做是一个连续的发展过程，因此他认为唐和宋在文化性质上有着显著的差异，甚至“类似于西方的文艺复兴”。（胡戟等：《二十世纪唐研究》第21、304页，中国社会科学出版社2002年版）这种观点提出以后，在国际汉学界产生了巨大影响，成为后来“唐宋变革”论（或曰“唐宋社会变迁”说）的滥觞，由此还引发了关于唐宋社会性质的热烈讨论。后来诸多持“唐宋文化变迁”说的学者，都或多或少地受到内藤学说的影响。上世纪70年代，台湾学者傅乐成先生又提出有关“唐型文化”与“宋型文化”的看法。他认为唐、宋各代表两种不同的文化类型，前者兼容并蓄，外来文化激荡较多，文化精神较为开放活泼；但在安史之乱后，逐渐回归中国文化本位，儒学复兴。因此宋代可称为中国近世本位化之建立期。（傅乐成：《唐型文化与宋型文化》，《国立编译馆馆刊》1972年第1卷第4期）综观诸论，大都肯定唐宋之际中国文化发生了重大变迁，但需要指出的是，唐宋文化的这种变迁还不能真正称得上是文化类型或文化模式上的根本转变，因为从本质上而言，文化类型或文化模式的转换，应该取决于这种文化所赖以生存的社会发展阶段的根本转变。从这一点上来说，唐宋社会尚处于中国封建社会发展的重要时期，还不具备文化类型或文化模式根本转变的社会环境。由此看来，唐宋文化的变迁与其说是文化类型与文化模式的转换，毋宁说是中古文化面貌的局部更新更为贴切。
一 唐宋文化的不同时代特色
唐宋时期文化面貌的局部更新从许多方面反映出来，其中唐宋文化的不同时代特色表现得尤为明显。具体而言，主要体现在以下几个方面：
1.从文化气派和文化精神上来说，唐、宋文化面貌具有很大的差异。文化气派和文化精神是一个时代文化积淀的反映，也是一个时代文化面貌的最重要的体现。唐文化气度恢宏、高昂壮丽，具有史诗般浪漫的文化气质，体现出来的是一种无所畏惧、无所顾忌的兼容并包的宏大气派。这一时期，随着统一的封建国家的巩固和发展，社会经济高度繁荣，国力强盛，中华民族的自信心空前高涨。社会上普遍奔涌着昂扬奋发的意识，使这一时期的文化具有一种高亢、明亮的时代特色。开放的唐代社会，其文化精神颇有可足称道者，开明宽松的文化氛围、兼容并蓄的博大胸怀、丰腴富丽的独特风格，最能体现这一时期高昂壮阔的时代精神。宋文化则始终弥漫着一股强烈的忧患意识，透露出理性般深沉的文化气质，体现出来的是一种经世观念极强的时代风貌。两宋时期虽然创造出了中古时期最为先进、发达的经济发展水平，但却是中古史上著名的“积贫积弱”时期。这种表面上的社会繁荣与现实中的内忧外患互为表里，就形成了宋文化非常鲜明的时代特色。宋文化还表现出了空前高涨的创新意识，这种创新意识具有浓厚的理性精神与人文精神，预示着中国的封建文化正在经历着一场深刻的局部更新和“丕变”过程，形成了宋文化“变古”的时代特征。
2.从文化成就上而言，唐、宋虽然同是中国古代文化发展史上的辉煌灿烂时期，但是它们所取得的文化成就，无论从内涵上，还是从深度、广度上，都是各有千秋的。唐文化是中国古代文化发展史上的阶段性集大成时期，也是承上启下的重要时期。陈寅恪先生曾经说过：“唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。”（陈寅恪：《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》第332页，三联书店2001年版）唐文化总结和继承了汉魏南北朝以来的优秀文化成果，同时又吸收了当时国内外各民族文化的精华，造就了这一时期文化领域内各部门的大发展，从而形成了中国文化发展史上的一座新的高峰。宋文化是中古文化全面成熟、大放异彩的重要时期，也是中国封建文化发展的鼎盛期。陈寅恪先生在论述中国文化时曾经提到：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”（陈寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，《金明馆丛稿二编》第277页）的确如此，中国文化发展到宋代日趋成熟、精细，在许多领域都达到极盛，可以说宋文化是中古文化发展史上最为辉煌的一个篇章。
3.从文化创造的风格上来说，唐、宋两朝也具有明显的不同。唐文化风格高亢、明朗、热烈、奔放，宋文化淡雅、舒缓、精致、细腻，这种不同风格的文化创造的出现，主要是由于社会环境的不同，由此造成了文化创造的时代氛围也颇不相同而产生的。唐文化创造的时代氛围相对宽松，少有禁忌，言论著述和思想信仰有较多的自由，政府也鼓励文化创作的多途发展，这就形成了唐代文化生动活泼的发展局面。宋代则不然，随着君主专制主义中央集权制度的进一步加强，政府对于文化的强力干预政策也较过去有所增强，文化创造中的禁区也日益增多，人们害怕动辄得咎，因而对于现实社会的揭露与抨击越来越少，歌颂明显胜于暴露，“资治”与“经世”意识极为浓厚，这就形成了宋代文化精致与内省趋势的发展局面。在这种不同的社会氛围之下，唐、宋文化创造的风格自然也就呈现出不同的时代特色。唐人在文化创造的过程中，注重直观体验，直抒胸臆，富于浪漫气息和理想色彩；宋人则注重内心感受，委婉深沉，感情细腻真挚。这种不同的文化创造风格在许多方面都有表现，这说明唐宋文化面貌的确发生了局部变化。
4.从文化人的时代气质上而言，唐、宋两朝也具有显著的差别。唐代是在经过魏晋南北朝多民族文化的冲突与融合之后建立起来的胡汉一体的大一统王朝，由于受少数民族风气的影响，唐人“大有胡气”，尚武豪放，“出将入相”、才兼文武成为当时的社会风尚。受此风气的影响，唐代文人知识分子普遍具有一股劲健豪侠之气，他们突破了传统的“学而优则仕”的观念，纷纷投笔从戎，希望通过建功立业来实现平生的理想与抱负，“宁为百夫长，胜作一书生”，便喊出了这一时期一代文人的心声。另外，由于唐代文网的宽疏和文禁的松弛，使唐代士人普遍具有一股傲岸自负的狂狷气质。这种气质使得唐代士人充满了文化创造的活力，他们积极探索创作道路的多样性，在文化创作时往往能够直抒胸臆，毫无扭捏猥琐之态，“他们的文化创作因而充满着自然真挚的美与清新纯真的气息”（林正根：《论纳异心态与唐代气魄》，《中国史研究》1995年第3期）。宋代是在经过唐末五代的分裂割据局面之后建立起来的封建王朝，统治者鉴于藩镇割据与军人跋扈的历史教训，确立了“兴文教”、“抑武事”的基本国策，在分割军权、压抑武人政治地位的同时，大力发展教育和科举制度，广泛吸收文人知识分子参加政权，逐步确立起了文人当政的文官制度。文人知识分子的地位空前提高，“重文轻武”逐渐成为社会风尚。宋代文人知识分子的理想、信念和追求也因此发生了重大变化，受“书中自有黄金屋，书中自有万钟粟，书中自有颜如玉”的诱惑，整个社会普遍形成了“万般皆下品，唯有读书高”的认识，走科举入仕成为宋代文人知识分子实现人生价值的最高理想，而武人的政治、社会地位则越来越低，以致后来出现了“好铁不打钉，好男不当兵”，“好女不嫁当兵郎”这样的民谚。如此的时代文化氛围，使得宋代与前代相比，文人意识更为自觉，他们的文化创造活动，也因此渗透着更为强烈的文人气息，他们创造出来的宋代主流文化（如理学、诗、词、文、赋、书、画甚至文人生活等）呈现出浓郁的精致、高雅、含蓄、内省的审美趋势。
以上所论及的唐、宋文化的不同时代特色只是从总的方面而言的，其实具体到文化领域内的各个部门来说，这种差异和区别还是颇不易界定的，因为说到底宋文化毕竟还是在继承前代已取得的文化成就的基础上的进一步发展。不过，宋文化不是简单地继承前代已有的文化成果，更不是前朝文化的余绪，而是在中国古代文化发展史上发生了量变过程中的局部质变，从而使得唐、宋两个朝代的文化显示出了某些阶段性的特点。
二 唐宋文化面貌局部更新的时代背景
唐宋时期文化面貌发生局部更新的原因是多方面的，这主要是由于唐宋之际所发生的社会巨变所造成的。唐宋时期正处于中国封建社会从前期步入后期的重要转折阶段，从中唐开始，中国封建社会内部的自然、社会、历史等综合条件发生了巨大的变化，唐宋社会面貌因此也发生了很大的改观，从而引发了文化领域内的局部更新。
关于唐宋之际的社会巨变，学术界多从政治、经济、军事等方面所发生的新变化去探讨，提出了许多有价值的观点。从中唐开始，中国封建社会的经济结构发生了巨大变迁，地主土地所有制排挤了均田制，两税法代替了租庸调，这标志着中国封建经济发展到了一个新阶段。到北宋建立以后，统治者采取了“不抑兼并”和“田制不立”的政策，更是促进了地主土地所有制的发展，而“地主土地所有制的发展是决定当时社会面貌的主要因素”（胡如雷：《唐宋之际中国封建社会的巨大变革》，《隋唐五代社会经济史论稿》第339页，中国社会科学出版社1996年版）。从政治、军事格局上而言，安史之乱以后，强盛的大一统的封建国家遭到了严重破坏，形成了藩镇割据和军人跋扈的残破局面，北宋建立以后，虽然结束了五代十国的分裂割据局面，但从实际意义上来讲，北宋始终没有实现过真正的统一，无法重现汉、唐盛世时期的规模；而且北宋初年所进行的政治、军事方面的改革，尽管结束了军人当政、骄横跋扈的局面，建立了以文人为主体的文官制度，但却形成了“重文轻武”的社会风尚，造成了“兵不识将、将不识兵”的积贫积弱局面。这种政治、经济和军事格局的新变化成为唐宋文化面貌发生局部更新的时代土壤。
另外，我们还应该注意到唐宋时期所处的历史地理环境也发生了一些重大的变化，这对于唐宋时期文化面貌的变迁也产生了重要的影响。
第一，从疆域上来说，唐代是一个大一统的封建王朝，尤其是唐前期疆域辽阔，其势力极盛时超过西汉，东至朝鲜半岛，西至中亚细亚，北至西伯利亚，南至印度支那。而北宋的统一只是相对的，仅仅统一了中原和南方地区，另外还有一些少数民族政权与之并立，其中主要是契丹族建立的辽和党项族建立的西夏。北宋的疆域面积大大缩小，不及汉、唐盛时之一半，甚至还比不上秦始皇统一中国时的疆域辽阔。到南宋时，女真族建立的金朝入主中原，南宋只好偏安江南。这种变化对唐宋文化面貌的影响是巨大的，可以说空前辽阔的疆域和强盛的大一统帝国为唐人提供了壮阔的历史舞台，使他们充满了前所未有的时代豪迈感，激发了他们进行文化创造的活力。而宋人强烈的忧患意识和经世思想也与这一时期历史地理环境的变迁和农耕民族所受到的长期困扰不无关系。
第二，从交通上来说，唐代除了有通往西域的丝绸之路外，还有草原丝绸之路、海上丝绸之路、唐蕃古道和茶马古道等。由于对外交流孔道的空前畅通，唐文化以一种兼容并蓄的博大胸怀，融合和吸收了国内外各地域和各民族文化的优秀成果，经过一番消化、改造和淘汰的过程，抉取了其中的有机成分，锻铸成了一种在中国文化史上具有里程碑性质的开放型文化。宋以后随着政治、经济和军事形势的新变化，对外交流的主要孔道也发生了重要的变迁，中原王朝与西域进行联系的丝绸之路被阻塞，海上丝绸之路得以兴起并迅速发展，最终取代了陆上丝绸之路成为中外文化交流的主要途径。这种变化对唐宋文化面貌的影响也是很大的，宋以后由于对外交流孔道的单一，加之农耕民族视航海为险途的狭隘认识，使得宋代以后逐渐形成一种相对封闭、内敛的文化机制。
第三，从民族上来说，唐代是我国统一的多民族国家发展的重要时期，唐皇室以胡汉混杂的血统奄有天下，不仅受容和化解了南北朝以来的各“胡”族，而且彻底打败了北方和西北方的强邻突厥，有效地实施了对西域和漠北的控制与管理，雄踞雪域高原的吐蕃与唐结成“甥舅之好”，南诏、回纥、渤海等少数民族政权则与唐保持了友好关系，形成了各民族“和同为一家”的盛大态势。唐王朝还以博大的胸怀和多样化的怀柔羁縻手段，使各民族纷纷归附，唐天子不仅是汉人的皇帝，而且被“诸蕃君长”尊为“天可汗”，成为各族的共主。各民族融合和交流的趋势大大增强，从而形成各民族共同创造唐文化的局面。宋代则长期受到契丹、党项、女真以及蒙古诸族的困扰，一直处于被动挨打的局面，农耕民族与游牧民族的冲突与对垒在这一时期表现得异常地尖锐、激烈，由此产生了宋人浓重的忧患意识并渗透到宋文化的各个层面。
第四，从人口上来说，唐代人口极盛时有六七千万，而宋代人口极盛时已突破1亿。考虑到宋代的疆域面积要远远小于盛唐，那么这个人口数字的增加则是非常惊人的。在古代社会，生产力发展水平低下，单位面积产量的增加是和人力的投入成正比的，宋代与唐代相比，在疆域面积大大缩小、人口却大幅度增加的情况下，意味着宋代拥有远远超过唐代的庞大的劳动生产力，这就使得宋代在单位面积产量的人力投入上大大超过唐代，这也是宋代经济发展水平远远超过唐代的重要原因之一。我们知道，文化的繁荣得益于经济的发展，宋文化之所以能够成为中古文化全面成熟、大放异彩的重要时期，是和宋代经济发展水平的空前提高分不开的。另外，随着唐中期以来南方经济的发展和全国经济重心的南移，两宋时期南方人口大大超过北方，这对中国文化的发展也产生了重大的影响，由此引起了全国学术文化中心的南移。
第五，从气候上来说，唐代是中国历史上的一个气候温暖期，而两宋则为气候寒冷期。气候的变迁对中国历史和中国文化的发展往往产生巨大的影响，气候的和暖，使无霜期延长，非常有利于农作物的生长与发育，同时也使农耕分界线发生明显的北移，反之亦然。有的学者指出：“气候的干湿变化对农业生产的影响极大，一般说来，气温每降低1℃，亚热带北界位置也随着向南推移一个纬度左右，适宜于农作物生长的北界位置也随着南移。”（余同元：《中国历史上气候变迁的时空差异性及其影响》，《安徽教育学院学报》1996年第3期）有人甚至得出结论：“气候温暖时期，中国北方游牧政权与中原农耕世界和平共处；气候寒冷时期，游牧民族南迁，中原王朝不稳，二者对峙，甚至建立了‘牧者王朝’”，隋唐时期，由于气候和暖，致使“隋唐时代为北方游牧民族南进的间歇期”。（王会昌：《2000年来中国北方游牧民族南迁与气候变化的关系》，《地理科学》1996年第3期）唐代的农耕区域也在西汉时期的基础上大大往北推移，出现了相当广大的半农半牧地区，这些地区的变迁对王朝的盛衰产生了巨大的影响。（史念海：《隋唐农牧地区的变迁及其对王朝盛衰的影响》，《唐代历史地理研究》第250～271页，中国社会科学出版社1998年版）而两宋时期，随着气候的转冷，农耕区域往南大大推移，农耕民族与游牧民族的冲突也日益剧烈，北方游牧民族大举南进，压迫农耕民族纷纷南迁，促进了南方经济的进一步发展与中国经济、文化中心的南移。
此外，一些局部地区地理环境的变化也对唐宋文化的变迁产生过较大影响。隋唐以前中国的经济、文化中心一直在北方的黄河流域地区，两宋以后迁移到南方的长江流域地区，这和北方黄河流域地区的破坏有很大的关系。比如黄河的泛滥一直是历史上的一个大问题，但唐代黄河处于安流期内，虽然也有河患，但大多限于较小的地区，并没有形成较大的影响，这样才使其南北两侧的地区能更多地发挥它们的富庶效益。所以，唐代尤其是唐前期，中国的经济、文化中心一直在北方的黄河流域地区。到五代和两宋时期，黄河频繁泛滥，传统的北方黄河流域经济富庶区遭受了极大的破坏，由此引发了中国经济、文化中心的全面南移。可见历史地理环境的变迁对中国文化的影响是至为深远的。
总之，中国封建社会在唐宋之际发生了一系列明显的巨大变化，这些变化除了政治、经济、军事以及历史地理环境等综合条件所发生的变化外，唐宋之际的文化面貌也发生了重大变迁。但是这些变化只是封建社会内部文化面貌上的局部更新，还难以称得上是文化类型与文化模式上的根本转变。因为从社会性质上看，唐、宋同处于中古封建社会，并没有发生什么根本性的变化，所以不可能像近现代社会那样发生文化本质和文化类型上的根本转变。即使如此，唐宋文化面貌的局部更新仍然具有重大的历史意义，它伴随着中古封建社会的转折而表现出来，构成唐宋时代社会变迁的重要方面。
作者简介：王永平，历史学博士，首都师范大学历史系教授，博士生导师。（北京 100037）
文化与环境互动作用下的中古经济与地理变迁
王利华
若想公允地评估中古时代在中国历史长河中的位置和意义，我们的视野就不应局限于魏晋南北朝或者隋唐五代，而是应该尽量地“瞻前顾后”。如果将中古以后的宋代和中古以前的汉代做一个大跨度的对比，我们可以直观地发现：两者在地理格局、经济面貌、社会结构、典章制度、宗教哲学乃至民族气质等方面，都有非常显著的差异。这些差异，乃是中古历史变迁的结果。如果站在更高的层面加以观察，我们还可以发现：中古历史变迁并不是一个完全由社会自行决定的过程，不仅仅是社会内部一些现象衍生或者替代另一些现象，诸多生态环境因素亦曾参与其中，甚至发挥了重要的促发和驱动作用。因此，从文化与环境的互动关系来认识中古历史变迁，也是十分必要的。以下仅对中古主要经济领域的重要变动以及连带的社会地理格局的变化略陈浅见。
一 经济领域的主要变动
经济是社会发展的基础。尽管一个时代的历史变迁并不总是最凸显于经济方面，但经济变动无疑具有基础性的意义。与汉代相比，中古时代的经济发生了哪些显著变化？如何认识这些变化？我们还应将南北的情况分开来说。
先说北方。
两汉时期，中国基本经济区域在北方的黄河中下游，经济主体是以个体家庭为单位的旱作农业生产。在中古时代，以个体家庭为单位的旱作农业的主体地位并没有发生根本动摇，但是农牧经济的比重、畜牧业和种植业的内部构成都发生了显著变化。这些变化不仅仅是社会性因素所致，而是具有不可忽视的生态动因。
中古时期，畜牧业在整个区域经济中所占的比重曾有明显上升，畜产结构也发生了变化。具体表现在：畜牧区域曾向内地显著扩张，大型国营和私营畜牧业一度相当繁荣，农耕地区家庭饲养规模也有所扩大，羊取代猪成为主要肉畜。但经过一段上升和繁荣之后，畜牧业复转衰退。上述这些变动，直接地说，既与游牧民族的内迁有关，亦与人口密度的升降有关；间接地说，则与气候的寒暖变化关系密切；而这三个方面又是互相联系的。
自东汉后期开始，气候逐渐向寒冷转变，驱迫游牧民族逐渐向南迁移，因为气候转冷不仅导致草原地区单位面积的牧草生产量下降，从而影响到载畜量和畜产品；而且寒冷期的酷寒事件比较频繁，导致牧群大量死亡，牧民因生计日蹙不得不南徙，以寻求比较温暖的生存空间。其时，恰逢中原社会严重骚乱，边疆防卫体系崩溃，“五胡”乘虚大举内犯，引发了长期的民族对抗与杀戮，导致中原地区农业萧条、人口下降、土地荒芜，而这恰恰又给畜牧业的扩张提供了空间条件。然而，随着气候渐转温暖，民族融合加强，社会秩序重建，人口逐渐恢复，北魏中期以后，农业生产逐渐复苏，延及隋唐时期，乃取得了新的增长和发展，畜牧业则重新向北退却。总之，这个时期北方畜牧业的变动和农牧经济的消长，是在一系列文化和环境因素互动作用下，农耕与畜牧这两种具有不同生态适应性和能量生产效率的经济生产方式不断竞争的结果，并与所谓的“胡化”和“汉化”过程互为表里，不能仅仅理解为一种社会性的变动。
种植业的结构性变化也很显著，其中以麦作发展及其经济地位上升的意义最为深远。在先秦时代，麦子虽已位列“五谷”之一，但却不是最重要的粮食，在很长的历史时期里，北方人民是以粟米为主粮，唐初“租庸调制”关于民户输租的规定，仍以纳粟为正，包括麦类在内的其他粮食作物则为“杂种”。然而，自汉代有了旋转石磨，磨面制粉做“饼”（汉唐时代对各类面制食品的统称）逐渐流行起来，至中古时代，各类花色的“饼”逐渐成为北方人的主食，麦类生产也因而逐渐扩展。魏晋南北朝时期，一些地方已将麦收称为“麦秋”，与秋收（即获粟）相并提；至晚在唐代后期，小麦已经取得与粟同等重要的地位，这一点可从“两税法”夏、秋税额的比重中清楚地看出。至宋代以后，小麦更逐渐地完全取代了粟的地位，至今仍为北方地区的主粮作物，“北人食面”于是成为千年不易的习惯。
仔细分析起来，麦作的发展，除制粉、做饼技术的影响之外，亦与生态环境有相当密切的关系。由于早期北方是平原地区，沼泽湿地广袤，且多“舄卤”或“盐卤”之地，而低湿土地并不适宜种粟，因此北方以种粟为主的旱作农业是在地势较为高亢的地方首先发展起来的，后来由于人口不断增长才不断向低湿地区推进，早期北方平原农业生产的主要难题并非干旱缺水，而是如何解决水渍和盐碱问题。
相对来说，小麦在生长期的需水量比粟大，一般为粟类作物的两倍，比较适合在低平地区种植，这一点北方农民早就熟知。农耕区域向低平地区推进，也就促进了小麦生产的发展。可以相信：汉代以后小麦生产的逐步发展，与华北平原的经济开发关系密切。
汉唐时期，北方水稻生产的规模曾一度相当可观，西起关中，东至海滨，北起燕山之南，南至淮河沿岸，均曾有过大面积的水稻种植。在不少地区，水稻种植是与“斥卤之地”的改造和利用相联系的，因为水稻是一种需水量大但较耐盐碱的作物。我们注意到：唐代以前，北方农田水利建设多与引水种稻有关，而种稻地区多为沮洳盐碱之地。但是，随着水资源的渐趋短缺，一些地区的水稻生产也逐步让位给了小麦种植，这种情况较早发生在关中地区。唐朝曾经力图控制水源以维持关中的水稻生产，但至晚唐时期最终放弃了这种努力。宋代以后，华北平原各地也先后经历了相似的替代过程。
考察古代北方经济特别是农业生产的发展变化，有一个环境因素最不容被忽视，这就是黄河。因为自西汉以后，黄河对于这个地区的经济起落具有至关重要的影响，如史念海、谭其骧及其他几位学者的论著所示，中古时代，黄河在汉代经历了第一个多灾期之后，出现了一个相当长的“安流”时期，决溢泛滥次数少且祸患轻。这种情况的发生，与东汉以后、魏晋北朝时期黄土高原的人口变化和农牧消长有关，而其结果则为北魏之后直至隋唐时期北方经济的持续恢复并臻于一个新的高峰创造了十分重要的环境条件。如果中古时期的黄河在西汉那种经常决溢、洪水肆虐动辄数十年的状况下继续恶化，唐代北方特别是华北平原的经济繁盛是不可想像的。
以下再说南方。
大量的考古发现已经证实：在农业经济的起步阶段即新石器时代，长江流域的经济发展水平并不落后于黄河中下游地区，但后来却逐渐拉开了距离，以致汉代司马迁在《史记·货殖列传》中，一方面称赞北方“膏壤沃野千里”或“膏壤千里”，另一方面却以“楚越之地，地广人稀”、“地薄、寡于积聚”、“或火耕而水耨”之类的词句描述南方地区；直到魏晋时期，东南地区仍然“人无牛犊”，沿袭过去“火耕水耨”的农作方式。对于这种明显的反差，我们可从文化与环境的相互关系来加以解释。众所周知，与北方地区相比，南方的水、热、生物资源更加丰富，从理论上说，发展农业生产具有更大的生态环境优势。但是，优势的利用和发挥需以一定的工具和技术条件为前提。在铁制农具和牛耕发明与推广之前，森林茂密或者低湿沮洳的南方地区与土质松软、森林覆盖率较低、大型乔木较少的北方地区相比，土地开垦更加困难。此外，还有几个方面的因素很值得重视。例如，与地势相对高燥并且一望平川的北方相比，南方既多“水乡泽国”又多山川阻隔，发展交通比较困难，不利于区域经济和文化交流；再如，南方地势卑下、气候湿热，人民更容易蒸
成疾，这显然更不利于人口增长；又如，与北方相比，南方拥有更加丰富的天然食物资源，所谓“果隋蠃蛤，不待贾而足”，在人口稀少的情况下，因生存压力而发展农业生产的动力较小，也在一定程度上阻碍了早期南方农业的发展。
及至中古时期，情况发生了很大改变。北方社会的巨大变动引发了南方经济的连动：汉族人口大量南迁，既增加了南方地区的生存压力，也带来了新的经济发展条件，包括具有较高素质的农业劳动力、先进的工具和技术以及比较高级的生产组织方式等等，南方地区的人口——资源——技术——经济间的关系与前代相比大不相同。更兼自六朝至于唐代，南方社会一直相对稳定，有利于经济的积累和农业生产的持续发展，故自六朝开始，当地经济发展的潜势逐渐得到发挥，长江中下游逐渐成为比较发达的经济区域，《宋书》卷五四《孔季恭传》中的史臣之论虽不免有些夸饰，但农业生产已经取得显著进步则是可以肯定的；隋唐以后，南北经济发展优势更逐渐发生了显著易位，唐代中期以后，东南经济终于成为国家财政的主要支撑。
由于生态环境不同，南方农作结构一开始即与北方旱地农业有明显的不同，这在粮食、蔬菜、瓜果以及其他副业生产方面都有所体现。仅就粮食生产而言，南方向以水田稻作为主，司马迁《史记》所云“饭稻羹鱼”可谓简约而精当。不过在中古时代，南方的粮食生产结构也发生了一些变化。魏晋南朝时期，由于中原人民的到来，同样适宜于南方的麦类在淮河以南地区不断得到推广并逐渐成为仅次于水稻的粮食作物。尽管我们并不认为唐代江南已推广了稻麦轮作复种制，但当时这个地区种麦普遍却是可以肯定的。粮食生产之外最值得注意的变化，是随着饮茶习俗的发展和普及，茶叶生产逐步兴起；尤其是中唐以后，北方人民也普遍饮茶，更进一步拉动了南方丘陵山地的茶叶生产以及茶叶贸易的迅速发展，这对于南方丘陵山地的开发、农业生产的商品化与专业化和跨区域远程贸易的发展，都具有极其重要而深远的意义。
其实，上述这种文化与环境的互动作用，不仅影响了当时南北地区的经济类型和农牧结构，而且也影响了当时的土地、赋役制度和生产组织方式。在中国古代历史上，经济生产活动采用什么样的组织方式，实施什么样的经济制度，并不完全取决于社会经济传统和生产力水平，人口密度和生态条件同样是非常重要的影响因素。总体上说，自魏晋至于初唐，劳动力缺乏是社会经济发展的主要问题，尚未开垦的土地和荒废的耕地则大量存在，人地关系的特点是人少地多，这直接影响到当时国家的经济政策和土地制度。当时，中原传统农区荒芜日久，土地蒿莱丛生，南方广袤土地或蒹葭千里，或林莽郁闭，单个家庭耕垦经营均相当不易，在一定时期和某些地区采用国家屯田形式和通过家族组织开展生产活动，具有较大的优势，当时国家屯田和地主庄园经济发达，也并不仅仅是由于社会因素所致，江南腹心地带——太湖流域之所以在唐、五代以后一跃成为中国经济最为发达的地区，实有赖于国家在这里采用屯田形式长期实行大规模的围湖造田。有关问题情况复杂，不能展开论述。
二 社会地理格局的变化
如上所言，南方地区发展农业经济的生态环境条件更加优越，一旦其潜势得以发挥出来，就将超越北土而后来居上。若论中古历史的种种变化，意义之巨者，无过于社会发展的地理空间格局的变化，这种变化正是主要由于南方经济发展所致。这种地理格局的变化，并不只是帝国疆域版图的简单扩大，而是一种包括经济和文化重心南移在内的全局性的历史变迁。
尽管关于中国文明起源中心问题学界向有不同意见，由于各地一系列的重大考古发现，人们曾深信不疑的“中原中心说”不断受到质疑，但是汉代以前黄河中下游的社会经济中心地位乃是不容置疑的。与长江流域及其他地区相比，自夏商至两汉时期，黄河两侧不仅人口最多、经济文化最发达，而且一直是中国政治中心的所在地。对于那个历史时期，我们不妨称之为“黄河轴心时代”。
汉末以降，北方社会长期动荡，经济严重衰退，黄河中下游的中心地位亦开始动摇，中国历史发展逐渐偏离“黄河轴心”。魏晋南北朝时期，由于政治分裂，南北对立，社会分途发展：北方地区由于内部骚乱，继以异族冲击，社会秩序一度全面崩溃，尔后又在一系列错综复杂的矛盾中逐渐重整。在此期间，政治上胡汉民族上层由互相对抗、疑忌而逐渐合流；经济上农耕与畜牧彼此消长，经济制度全面革易；社会生活和民俗风尚方面则“胡风”与“汉俗”错杂、交流。经过数个世纪的冲突和交融，终以新的姿态进入新一轮的统一时代。在南方地区，随着汉族人口的大量移入和仍以正统自居的偏安王朝的建立，成长于中原的汉族文化不断流播和扩散，长江流域特别是长江中下游地区逐渐被打上了永不磨灭的“中国”烙印。分裂近四个世纪的南北社会，由于各自独特的自然和文化环境，呈现出不同的特征和气质。
公元6世纪末，中国南北重归一统。以长安、洛阳为中心的北方地区逐渐恢复了两汉的繁荣，在政治上保持着对南方的控驭地位，社会发展的地理格局似乎又回归到了“黄河轴心”，但实际情况较之两汉已经发生了显著变化，主要表现在三个方面：一是人口分布格局变化显著——南方人口稳定增长，在全国人口总数中所占的比重持续上升，中唐以后逐渐超过了北方。二是经济格局发生了显著变化——经过六朝数个世纪的开发，南方经济持续发展，逐渐达到了与北方并驾齐驱的水平，长江中下游融为冀朝鼎所谓“基本经济区”的一部分。中唐以后，由于“安史之乱”和“藩镇割据”的影响，南方已然成为国家财政的主要支撑，至北宋以后则牢固地确立了全国经济重心的地位。三是南方的政治和文化形象发生明显改变——虽然政治和文化中心仍旧在北方，但南方已不再被视为“被发文身”的蛮獠之地，政治地位也持续上升。不仅如此，唐代以后，曾受中原文化哺育的南方地区，在若干方面已开始了对北方的“文化反哺”，给后者增添了南方色彩，大则陈寅恪、唐长孺所谓的唐代“南朝化”，小则饮食由热衷于“胡食”转为钟情于“南味”，都反映了这一点。从总体上说，经过中古时期的发展，“中国”已经由黄河流域扩展到了长江流域，南北社会的沟通和整合达到了前所未有的高度，大运河就是最好的历史见证。
中古时代由于南方发展所造成的社会地理格局的变化，意义是十分深远的，远非只是扩大了“中国人”的地盘。它对后世历史进程的影响也是多方面的，有些影响一直持续到了当代。比如，中国政治中心与经济中心“错位”，正是初步形成于这一时期。这种错位与高度的中央集权相结合，导致大规模的“南粮北调”和“南赋北运”，这个局面持续了一千多年。发生在不同区域之间、持续时间如此久远并且差不多完全是单向性的巨额能量流动，在世界历史上恐怕是绝无仅有的，其给中国历史所带来的广泛而深刻的影响，无论如何估量都不为过。
作者简介：王利华，历史学博士，南开大学历史学院及中国社会史研究中心教授。（天津 300071）
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