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中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1007－905X（2010）01－0044－05
每个民族、每种文化，都有“我们”、“自我”和“他人”三种观念；每个人也都会言说“我们”、“我”和“他”。三者互不分离，结合为一个整体。但在不同民族、不同文化的个人心目中，三者所占的地位各不相同。中华传统文化以“我们”优先，个人所着重于其自身的，是其所处社会群体中的地位，即平常所说的“身份”；个人之所言，主要的是其所属群体的“我们”之所言，也就是按“身份”言说。西方传统文化以“自我”优先，个人所着重于其自身的，是其不同于群体的独特性、个性；个人之所言，主要的是与众不同的“我”个人之所欲言①。西方现当代文化，一反传统，批判主体主义，重视他人。有些具有希伯来传统文化背景的现当代犹太哲学家，甚至提倡以“他人”优先，强调个人所着重于其自身的，是对“他人”的尊重；个人之所言，主要是对“他人”言说的“回应”。
一
西方传统文化，从苏格拉底到近代哲学创始人笛卡儿以至黑格尔哲学，是一个从“我们”优先到“自我”优先、以至吹胀“自我”的过程。
古希腊思想文化中，独立的个体性自我，或湮没于宇宙整体的必然性之内，或湮没于社会群体之内，而没有突显出来。柏拉图关于“不可见的”“善”的理念“超越存在上”的思想，按照犹太裔法国现代哲学家莱维纳斯（E.Levinas,1906—1995）的说法，包含有重“他者”的思想因素，但被后世遗忘了②。奥古斯丁认为，自我的自由意志是独立的，但最终仍屈从于神权，他把个人的自由意志归于上帝的恩典。基督教在一定程度上容许了自由意志的空间，但独立的个体性自我在中世纪受到了封建教会的压制。西方自我意识的觉醒，主要开始于文艺复兴，后经宗教改革、18世纪的启蒙运动，独立的个体性自我才代替上帝而成为世界万物之主。霍布士的个人主义由此而在西方近代社会中占有了主导地位。笛卡儿的主体性哲学和主客二分原则使西方传统哲学完全转入了“主体性的领域”③——独立的自我的领域，为知识找到了根据。但笛卡儿把“自我”视为一种“实体”，使“自我”落入了不自主的现象领域，失去了统摄知识的功能。笛卡儿在突显“自我”的同时，又认为“无限”——上帝的观念才是最完满的，此观念是从外部放进自我的头脑中的。莱维纳斯认为，“无限”——上帝是笛卡儿哲学中重视“他者”的思想因素，但也被当代哲学所遗忘④。尽管如此，笛卡儿和柏拉图并没有把“善”和“无限”的观念落实到社会现实中，从而像希伯来文化那样，让“他者”占优先地位，以“无限”的完满性和“至善”来衡量“自我”。康德的“先验自我”观否定了笛卡儿的“自我”的实体性，而强调了“自我”的非实体性，使“自我”有了统摄知识的功能；康德的自律意志，只根据自我的理性行事，而又独立于经验世界，这一观点既把康德的“自我”推到了更加独立自主的地位，又使道德含有“他者”的思想因素。不过无论如何，康德认为，尊重他人源于尊重人类共同的理性，尊重他人即尊重自我，而非尊重他人之“他性”。所以康德的道德哲学，归根到底，仍然是以“自我”占优先地位。黑格尔取消了康德的“物自体”，他的客观唯心主义把“自我”吹胀到了“绝对主体”、“绝对精神”的地步。黑格尔的哲学体系是一个不断克服与“自我”对立的“他者”而达到绝对同一的“绝对主体”、“绝对精神”的过程；他在关于“自我意识”及其初级阶段“欲望”的分析中，还明白强调“自我”的“自我性”在于“自我”与“他人”间的“相互承认”。黑格尔哲学既是西方哲学史上最系统讲述“他者”、“他人”的重要地位的体系（没有对“他者”的对立性的漫长曲折的克服过程，就没有黑格尔的哲学体系），又是一个最系统地同化、统摄和压抑“他者”的体系。归根结底，作为西方传统哲学之集大成者的黑格尔，其哲学乃是自我哲学的最大代表。在他那里，“自我”最终吞噬了“他人”，成了唯我独尊的独裁者。美国当代学者Robert C.Solomon把黑格尔对“自我”的吹胀，称为“先验的自负”（“transcendental pretence”），它把人吹得“多于人性”，“视自我为绝对精神”，这就“无异于把自我看成什么也不是”⑤。
二
黑格尔死后，他的“绝对主体”垮台了，主体性哲学和主客二分的思维方式遭到批判，“自我”的霸权日渐消失。西方现当代哲学特别是欧洲大陆哲学的主流，反对主体主宰客体、自我统摄他人，主张主客融合、重视他人。
尽管胡塞尔的“先验自我”学说仍然继承了笛卡儿、康德以来的主体性哲学的思路，但他的哲学也显示了西方哲学某种程度的转折。他不同于传统哲学的独到之处，在于他看到了“先验自我”学说所包含的唯我独尊的唯我论的弊端：外物与他人都被还原为自我意识的现象，“自我”成了没有“他人”的孤独者。为了避免这种弊端，他继承和发展了黑格尔关于“相互承认”的观点，提出了“主体间性”的理论，意图走出“自我”，面对“他人”。胡塞尔提出“Einfühlung”（“同感”、“同情”、“移情”、“神会”，一般英译为empathy，以下行文均用“同感”）的概念来解决这个问题。他认为，他人通过其自身的身体活动而呈现于我的面前时，是作为一个和我一样具有主体性的自我而呈现在我的面前的，而不是像一般的外物那样作为一个无主体性的、纯粹属于我的意识之对象的现象而呈现在我面前。这就说明他人的自我不能还原为我的意识对象。胡塞尔在这里要求走出自我意识以外，超越自我意识的范围而承认他人的独立性。他认为，“同感”中的他人之自我独立于我，而不是我的意识对象或我的意识一部分。胡塞尔认为，这样就避免了把他人还原为自我意识现象的唯我论。所谓“主体间性”，就是指一个由诸多具有主体性、独立性的自我所组成的共同体，一个由许多单子所组成的宇宙。莱布尼兹的单子是没有窗口的，单子与单子之间是不相通的；而胡塞尔的单子是有窗口的，靠“同感”而彼此相通⑥。尽管胡塞尔的“他人”最终还是“为我之物”，“只是从我自身中，从我的意识领域中而获得其存在意义”⑦，胡塞尔自己似乎也并不满意他自己的论证，但无论如何，胡塞尔特别强调了他人不是他物，强调了他人的异己性和独立性，这一点正是胡塞尔不同于西方传统的自我哲学的独到之处，标志着西方哲学由“自我优先”到“他人优先”的转折。
海德格尔比胡塞尔更鲜明、更深切地超越了近代主体性哲学的“主—客”关系的思维方式。他认为，人与世界的融合先于“主—客”关系，自我与他人的“共在”先于自我。自我并非首先是先验的、纯粹的，而是一向在世界中的，一向与他人不可分离的。“一个无世界的单纯的主体决不最先‘存在’”，“一个无他人的孤立的‘我’归根结底也远非首先存在”⑧。海德格尔批评胡塞尔以“同感”来解释“他人”，乃是“把对他人的存在关系变成把一个人自己对自身的存在（Being－towards－oneself）投射‘到某个他者之中’。他人于是成了自我的一个副本”⑨。总之，在胡塞尔那里，他人的独立性、异己性是从自我的“同感”出发而获得其意义，以自我的“同感”为基础；在海德格尔那里，他人的独立性、异己性从一开始就是与自我“共在”的。海德格尔反对胡塞尔以“同感”为基础来建立“共在”，而主张“共在”是基础，“同感”建立在“共在”的基础之上。“‘同感’并不首先构成共在；而只是在共在的基础上，‘同感’才成为可能”⑩。显然，海德格尔的“他人”比起胡塞尔的“他人”来，其独立性、异己性更为根本、更为原始，海德格尔关于“他者”的观点与论证比胡塞尔前进了一大步。
海德格尔思想的局限性在于，他更关心的不是“他人”之“共在”本身，而是“此在”，他把“共在”看做是“此在”——“自我”存在的一种特性和样式。“共在在任何情况下都是一个人自己的此在的一种特性。……只有当一个人的此在具有共在的本质结构时，此人的此在才是作为与他人可以相遇的共同此在（Dasein－with）”(11)。这就是说，只有把与他人的“共在”看成是自我的本质，才能谈得上与他人共在。海德格尔的这种说法和观点，最终仍然是把自我放在优先地位，而未脱西方传统哲学的窠臼。他人的独立性、异己性仍未得到彻底的伸张。海德格尔的“共在”多少有中国传统文化所崇奉的“我们”观念之嫌，他人的他性在一定程度上还被湮没于“我们”之中。
三
如果说胡塞尔和海德格尔的哲学观点还只是标志着西方文化传统内部由“自我”优先到“他人”优先的某种转折，从而仍带有“自我”优先的传统印迹，那么，布伯（M.Buber,1878—1965）和莱维纳斯（E.Levinas,1906—1995）则代表着希伯来文化传统以“他人”占优先地位的思想特点。
奥地利的犹太哲学家布伯关于“我—它”（I－It）与“我—你”（I－Thou）两种人生关系的学说，表明了自我对他者的两种态度：前者是把世界万物（包括他人）当做使用对象的态度，后者是把世界万物（包括他人）看做与自我同样具有主体性的自我的态度。不过布伯对他人（“我—你”公式中之“你”）的独立性、异己性的论证，既非出于“同感”，亦非出于“共在”，他作为一个犹太宗教家，认为“我—你”关系是人与上帝的关系的体现，“你”—“他人”具有上帝的神性，犹太人就是以“你”来称呼上帝的。故“你”—“他人”不是一般的物：“我”只能同“你”—“他人”“相遇”（meeting），而后者不能视之为我的对象。与他人“相遇”不同于使用他人、把他人当“对象”，而是在灵魂深处与他人直接见面。“直接性”是“我—你”关系的一个重要特点，意即赤诚相见，不容“我—它”关系中的利用、图谋之类的中介（“间接性”）和杂念掺杂其间。这样，由于“你”—“他人”的神性，我就必须尊重“你”—“他人”。“相遇”也就是尊重。“一切真实的生活，乃是相遇”(12)。只有尊重“你”—“他人”的人，才生活在永恒中；死守“我—它”公式，以“我”为主，把他人、他物只看成是对象而生活的人，只能生活在过眼云烟中(13)。
布伯特别强调“我”与“你”—“他人”之间的“相互回应”。在“我—它”关系中，我以自我为中心，从我出发，对他人、他物作“及物动词的活动”，他人、他物完全是被动的，对我没有回应而在“我—你”关系中，我和他人都自由自主，故可相互回应。在布伯看来，“我—它”关系由于没有相互回应而产生隔阂，故二者不能构成一个整体，只有“我—你”关系才因有相互回应而成为一个整体（the whole being）(14)。布伯的这种整体观同他对上帝的看法有直接关系：他的上帝不是超感性的、外在于现实世界的，而是体现在万事万物之中的，是遍在的。这样，作为具有上帝的神性的“你”—“他人”，也就和“我”构成一个整体而相互回应，无有间隔。但在此整体中，“我”和“你”“他人”又因各自皆具有神性而不丧失其独立自主性。犹太哲学家布伯，就这样由于引入了希伯来文化的上帝观念，让自我超出自身而与独立的、异在的他人“相遇”，从而突破了西方传统的主体主义、自我主义（包括胡塞尔的“同感”和海德格尔的“共在”）的老框架，而突显了“他人”的优先地位。
与布伯不同，另一位犹太哲学家莱维纳斯，为了进一步突显“他人”的优先地位，强调其独立性、异己性，主张上帝不是遍在的，而是“他者”，是超验的、外在于整个存在的“无限”，是我和你之外的第三者；布伯的“你”并没有讲出上帝的“他性”，不能算是真正意义的“他人”。“他人”是“无限观念的具体化”，“无限”通过“他人”而显示自己。（当然，莱维纳斯又反对把他人看成是上帝的肉身化。）这样，莱维纳斯就在超验的、外在于存在整体的上帝那里，为“他人”的独立性、异己性找到了比布伯哲学思想更强有力的根据：在布伯那里，我与他人相互回应，这种“相互性”表明布伯尚未突出“他人”的优先权；而在莱维纳斯看来，我与他人不是对称平衡的相互关系——在上帝面前，我对他人负有责任，我听从他人的命令，我回应他人，而不是他人回应我。我是被动的，他人是主动的。他人比自我重要，我对他人负有责任，这责任源自超越自然、超越存在之外的力量，而非源于“自我”、“存在”的本性。这就彻底否定了西方传统哲学之以自我为主体、以他人为被动对象的专制暴政，彻底推翻了自我对他人的霸权(15)。
可以看到，莱维纳斯为“尊重”“他人”所提供的最终根据是超感性的、外在于存在整体的上帝。对超验性、外在性的承认，是问题的核心。西方传统文化，尽管有像柏拉图的“善”的理念、笛卡儿的“无限”观念、康德所设定的上帝理念等超验性、外在性的观点，但在莱维纳斯心目中，这些似乎都被内在性掩盖了。内在性优于和高于外在性，这就是西方传统文化以“自我”占优先地位而不尊重“他人”的思想根源。作为希伯来文化传统继承人的犹太哲学家莱维纳斯，正是要反其道而行之，大肆张扬外在性，以达到“他人”优先于“自我”的目的。
莱维纳斯的思想观点，在我看来，未免有乌托邦之嫌，超验性的、外在性的上帝观念或无限观念是不切实际的。西方现当代哲学家大都否定了这种旧形而上学的东西，不大接受莱维纳斯的观点，尽管他们中不少学者对他不乏赞美之辞。中国传统文化更缺乏莱维纳斯所崇奉的超验性、外在性和人性以外的东西。在否定了超验性的、外在性的上帝观念或无限观念之后，是否就不能找到尊重他人的理论根据呢？尊重他人是否与尊重自我绝对对立呢？我想联系中国传统文化来回答这个问题。
四
人生之初不分主客，没有自我意识，其去禽兽也几希，还不能算是真正的人，也许可以用黑格尔的术语来说，还只是一种“潜在的人”。只有成长到有了自我意识，能区分主与客，这才算得是一个脱离了动物状态的人，一个真正的人。动物无自我意识，不能言说“我”。和这种情况相对应，一个民族的文化的发展，也就有一个由“我们”优先到“自我”优先的转化过程。一个民族的文化，大体上都是先有一个把“自我”湮没于社会群体之中的阶段，处在那个阶段的每一个个人，虽皆有自我意识，都能说出“我”，但其所说“我”的内涵，大多指其所属的群体之“我们”：“我”主要只言“我们”之所言。“我们”（社会群体，集体）当先，“我”字后出。不同的是，个人从出生到能有自我意识，说出“我”字，其所需时间，据心理学家的测定，大约只需两三年；而一个民族的文化发展，由“我们”优先到“自我”优先，则往往以百年或千年计。西方传统文化发展的步伐比中国传统文化的发展步伐要快，前者的“自我”优先阶段较长，而中国传统文化至今仍处在大力召唤“自我”觉醒的阶段。关于中国长期以“我们”优先的传统文化发展过程，我已在拙文《个体性自我显现的历程：中国与西方》中作了专门的、较详细的论述，本文不再重复。这里只想着重说明以下几点。
（一）中国传统文化，由于长期以“我们”优先，压抑个体性的“自我”，因此比起西方文化来也就更谈不上“尊重”“他人”的问题
“他人”与亲人相对而言，有外人之意。犹太人在历史上备受欺辱，散居世界各地，无祖国，无家园，是一个在全球被视为“他人”的民族、被边缘化的民族。莱维纳斯强烈要求尊重他人、神化他人的哲学，是犹太民族的忧患意识的反映。其实，一个民族内部也有亲人与外人之别，总有一部分人被视为外人。在莱维纳斯看来，西方传统文化以“自我”优先，其中被自我专制主义所压制的“他人”就是它的外人。我中华文化传统中也有其外人—他人，此种外人—他人所受到的压力源自“我们”的专制主义。我在其他一些文章中，着重指出了中国传统文化因重“我们”而轻个体性“自我”的独创性，造成中国古代自然科学相对落后的弊端。我在这里首先想要强调的是此种以“我们”优先的文化传统在中国文人中所形成的一种“一唱亿和”的千年顽症，此顽症的弊端是不能让个体性自我表达己见。明代学者袁宏道，生于中华文化传统初现自我觉醒之端倪的时代，他曾公然斥责那些只会说一些同流合污之言辞的人，“句比字拟，务为牵合，弃目前之景，摭腐滥之辞”，只是由于此种人有“一唱亿和”之势，遂能“倚势欺良”，“见人有一语不相肖者，则共指以为野狐外道”，于是“有才者诎于法，而不敢自伸其才”。所谓“句比字拟”、“一唱亿和”，指的是“我们”之言；“一语不相肖”之人，指的是个体性“自我”；“野狐外道”，指的是“他人”—外人。袁宏道的论断，再鲜明不过地道破了中国传统文化以“我们”之势压抑“自我”，从而把个人变成“野狐外道”的“他人”—外人的内在逻辑，其结果只能是“有才者”的“自我”“诎于法而不敢自伸其才”。袁宏道把中华传统文化中这种埋没人才的思想根源，说得何等透彻、何等令人惊心动魄啊！明末李贽敢于逆流而上，反抗异口同声尊崇之儒家传统，卑侮孔孟，倡导个体自我之“童心”，要求存“真心”，做“真人”，竟被视为“毁圣叛道”之“他人”—外人，“卒就囹圄”，自杀身亡(16)。此乃中国文化历史上以“我们”压制“自我”、蔑视“他人”之尊严的一个典型例证。
（二）中华传统文化当然也不乏“自我”的观念，但中国人“自我”观念的内涵大不同于西方
我在近两年的几篇论文中，多次引证过我国当代心理学家朱滢近著《文化与自我》一书关于中西两种不同自我观的论述：西方人的自我，是“独立型自我”，指独立的个体性自我，其内涵仅包含此自我一人；中国人的自我，是“互倚型自我”，其内涵包括我的父母、家人，以至于至亲好友。这种传统的自我观念，据朱滢的调查和实验，至今仍在青年中严重留存。故中国人说“我”，往往实指某种范围的社会群体的“我们”。“我”往往不惯于或不敢于“见由己出”，说出自我个人的意见，而只是按自我的社会“身份”，说一些我所属群体的“我们”所当说的话。朱滢指出了中国传统自我观的利与弊两个方面，弊的方面主要是缺乏自我独创性。我想在弊的方面再增加一条，就是缺乏平等之爱和基本人权平等的观念。中国儒家传统讲“推己及人”之爱。“己”作为中国传统的“自我”，包括上述的“我们”；“人”指他人。由“己”（“我们”）到“他人”，有亲疏远近之分。这种“差等之爱”的观念，往往使疏远的“他人”不能享受人人平等的基本人权。攘人之羊，虽属小事，毕竟也算得上侵犯了他人的基本人权；但“父为子隐，子为父隐”，爱仍只限于“己”的亲情范围，只“及”于“我们”（我的父母，我的子女之类）。攘人之羊，却还被认为“直在其中”。中国封建社会的许多贪腐现象，特别是一些包庇亲情、官官相护的贪腐现象，都可以在这样的“直”中找到其萌生的根源。把“自我”湮没于“我们”之中，无视“自我”，陷“他人”于无基本人权的境地，这是中华传统文化的“我们专制主义”的一种表现和弊病。
（三）从中华传统文化的特点和弊病可以看到，一个民族的文化尚未达到自我觉醒、突显自我的阶段，也就不可能达到尊重他人的阶段
所谓尊重他人，其核心内涵应是指尊重他人的“自我性”。“自我性”，就是指每个个人的自由意志、独立自主性和独创性(17)，这是每个人之为人的本质之所在，每个人的尊严之所在。莱维纳斯强调尊重他人的“他性”。我以为，“他性”就是指他人的“自我性”。莱维纳斯用“他性”来标示他人之异于我的“相异性”。其实，他人之“相异性”，正在于他人之独立于我的特性，我称之为“异己性”，“异己”就是独立于我自己之义，这种独立于我的特性，就是他人的“自我性”。我有我的“自我性”，他人有他人的“自我性”。我尊重他人，就是指尊重他人的“自我性”。这样，尊重“他性”与尊重“自我性”便不是对立的，而是可以统一的。我所讲的他人之“自我性”，也并非从“自我”出发，根据胡塞尔的“同感”之类的观念推演出来的，他人之自我性与我之自我性是平等的，同时俱在、同等原始的。只有在吹胀自我、绝对化自我、神化自我的情况下，才会把自我与他人对立起来，产生自我专制主义。
（四）我既不赞成像西方近代哲学那样，把“自我”绝对化，造成自我专制主义，也不赞成像莱维纳斯那样走向另一极端，把“他者”、“他人”绝对化，用超存在、超感性的上帝观念作为尊重他人的哲学依据。我以为“万物不同而相通”就足以成为尊重他者、尊重他人的本体论根据
中国传统哲学，特别是宋明道学，爱讲天地万物息息相通，由此而构成“万物一体”之说，王阳明的“一体之仁”可谓此说之典型代表。传统的“万物一体”说，亦即“天人合一”说，缺乏西方近代哲学的“主客二分”和独立的自我观。我把中国传统哲学与西方近代哲学结合起来，提倡一种新的万物一体观，即“万物不同而相通”。中国传统哲学重彼此浑一，人我之间无有限隔，我的新哲学观强调吸纳西方传统文化注重彼此不同、人我有别的思想(18)。“世界上找不到两片相同的树叶”（莱布尼兹），“世界上本来没有相同的东西”（尼采）。但万物彼此之间又息息相通：相互联系，相互作用，相互影响；就人与人之间来说，则还可以加上一条，即相互支持。不同，而又因相通，形成一个整体。和莱维纳斯强调有整体之外的观点相反，我主张整体至大无外，这个整体是唯一的，不是同一的，“唯一”不同于“同一”，但它又是无限地、无止境地流变着的，我称之为“流变的整体”。“他人”的“他性”不需要像莱维纳斯那样到此整体之外去寻找，其根据就在此整体之内，即彼（他者、他人）之不同于此（我、自我）的“不同性”——“彼性”（“他性”、“异己性”）。承认了此种“不同性”（“彼性”）也就意味着承认他人的独立自主性，承认他人的“自我性”和尊严。通俗一点说，要尊重他人，首先就要肯定“人心之不同，各如其面”。强使人人一个面孔，说千篇一律的话语，但求同一，扼杀差异（不同），则他人之“他性”何在？他人之尊严何在？
莱维纳斯认为，我对他人的责任，其最终的根源是外在于整体的上帝或“无限”。我以为，每个自我对他人诚然都应有责任感，但此责任不是来自外在的东西，也不是来自“自我”的同情感——由己及人的差等之爱，而是来自他人与我相互支持之整体。若就某个他人外于我而言，也可以说责任源于“外”，但此“外”决非莱维纳斯的整体之外的外，而仍在上述唯一的整体之内。任何他人都是此唯一整体的体现（不同于莱维纳斯所谓“超越的、外在的‘无限’观念的体现”），我对某个他人负责，也就是对此整体负责。故归根结底，责任源于整体之内彼此间的相互支持。我对他人有责任，他人对我亦有责任。我与他人相互间的责任是平衡对称的，而非如莱维纳斯所主张的那样，因上帝、无限显现于他人，故只是我对他人有责任，他人注定是主格，自我注定是受格。当然，从道德的层面来看，我对他人承担责任时，是不要求他人回报的。这是因为他人所体现的整体之伟大，令我个人无以回报：“谁言寸草心，报得三春晖。”我怎能反而要求此唯一整体回报我？怎能反而要求他人回报我？莱维纳斯也许正是出于这种考虑和强烈的责任感，才强调责任源自超越整体之外的、具有神性的上帝。莱维纳斯哲学观点之用心和希伯来文化尊重他人的感情，的确值得我们珍视。我中华文化如能对万物一体相通的思想再增添一点敬畏的宗教感情，必能更放异彩。但此宗教感情是我在别处多次引用过的爱因斯坦所崇奉的斯宾诺莎的上帝的感情。
中华传统文化未来的发展道路应该是：以固有的万有息息相通的一体思想为基础，吸取西方近代重自我的独创精神，从“我们”中突显“自我”的地位，同时，也吸取希伯来文化的优点，防止吹胀自我，注意尊重他人的“异己性”（“他性”），以达到“和而不同”的理想局面。“和而不同”是儒家的古训，当前人们也已把它变成老生常谈。但在中华大帝国长期封建统治的历史背景下，谈“和”则可，谈“不同”则多令人生畏；随声附和，仍为时尚；听不进不同的声音，看不惯不同的面孔；否则，就是妨碍“统一”，妨碍“和谐”。其实，针对中国的历史文化传统，我们应该清醒地认识到，只有真正地、切实地做到尊重“不同”，尊重“他性”（他人的“自我性”），才有真正的、切实的（而不是表面的）“和谐”。
［附识］从重“我们”到重“自我”，到重“他人”，似乎既是一个民族整体文化发展的道路，又是一个个人人生的进步历程。人生的初级阶段，缺乏“自我”的自由意志，其言行主要是从“互倚型自我”出发，言“我们”（包括父母至亲）之所言，行“我们”之所行。待逐渐突显“自我”的主体性之后，产生了主—客二分的思维方式，则以“我”为“主”，以“他者”为“客”，把万物都看成是为我所用的工具，“他者”皆被同一于“我”，同化于“我”，以致无视“他人”。
收稿日期：2009－11－21
注释：
① 参阅张世英：《“我”和“我们”》，载《湖南社会科学》，2008年第4期。
② 参阅孙向晨《面对他者——莱维纳斯哲学思想研究》，上海三联书店，2008年，第127页。
③ 参阅Hegel.Werke 20,Suhrkamp Verlag,1986,s.130。
④ 同②，第129页。
⑤ 参阅Robert C,Solomon,Continental Philosophy Since 1750,Oxford University Press,1988,P,202。
⑥ 参阅Edmund Husserl,Gesammelte Schriften 8,Felix Meiner Verlag,1992,Cartesianische Meditationen,S,150-S.153。
⑦ 参阅Ibid.S.154。
⑧ 参阅M.Heidegger,Being And Time,SCM Press LTD,1962,P,152。
⑨ 参阅Ibid.P.162。
⑩ 参阅Ibid.P.162。
(11) 参阅Ibid.P.157。
(12) 参阅M.Buber,I and Thou,English Edition by Charles Scribner's,1958,P.11.并参阅PP.4,8,9,51。
(13) 参阅Ibid.PP.12－13。
(14) 参阅Ibid.PP.3,23。
(15) 同②，第141，154，216，222，225，230页；E.Levinas,Totality and Infinity,Pittsburgh,Duquesne University Press,1969,pp.21,35,46,50,211,297。
(16) 参阅袁中道：《李温陵传》。
(17) 参阅拙文：《自我的自由本质和创造性》，载《江苏社会科学》，2009年第2期。
(18) 参阅拙著《哲学导论》第七章“论境界”，第九章“超越自我”二；《境界与文化》第一章“论万有相通”。