信仰立场的地球化：宗教在全球资本主义当中的作用与重要性，本文主要内容关键词为：资本主义论文,重要性论文,宗教论文,立场论文,地球论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
三种主要的当代宗教现象 目前三种最显而易见且具有内在一致性的宗教现象，正好是社会学家视为开发“回归宗教”和“去世俗化”(Berger 1999)论题所依据的那些现象： 1.新宗教运动的传播，这些运动具有或多或少相同的性质，以“新时代”(New Age)信仰为基础，并带有一种越来越常见的通常可以归到“灵修”名下的宗教文化(Heelas 2002)。这类现象在整个发达工业社会，特别是西欧、北美、大洋洲(澳大利亚、新西兰)，以及亚洲的某些国家(日本、韩国)得到了发展。它们的主要特征是：一种追求安宁的文化，以新科学重新阐释“灵魂真实”，对教义的自由主义理解，生态神秘主义，可以概括为对自我和社会的双重崇拜。 2.新福音团体非同寻常的全球扩张，特别是五旬节派和新五旬节派潮流的扩张。这一现象主要影响拉丁美洲、撒哈拉以南非洲和亚洲，但也出现在欧洲和北美(尽管是在较小的程度上)。新福音运动一般发现存在于欠发达国家和发展中国家，并存在于发达国家的社会最弱势人口群体之中。 3.各种新型伊斯兰教的崛起，特别是反西方的、原教旨主义版本的伊斯兰教的崛起。这种崛起出现于阿拉伯世界(北非的马格里布地区、地中海东部地区的国家、阿拉伯半岛)、亚洲(巴基斯坦、印度、印度尼西亚、中国、马来西亚)、撒哈拉以南非洲，也出现于西方社会，如欧洲，主要是法国、英国、荷兰和比利时。 这三种现象有一个明显的共同点，那就是其分布的全球性。新福音派的爆发，新宗教运动的泛滥，各种新型伊斯兰教的崛起，不仅是同时在许多国家正在发展的现象，而且获得了全球范围的人员、金融和制度网络的支持，很大程度上使它们摆脱了民族国家的制约。它们的第二个共同特性是，这些运动的每一种在每一大陆都存在，而它们的出现，从一个地理区域到下一个地理区域却可能是不同的。这些区域不受民族国家的限定，而是覆盖了更广大的地区。第三个共同特性是，这三种宗教趋势的每一种都在一个特殊的大陆圈占据主导地位。新福音派(特别是五旬节派)运动在拉丁美洲各地占主导地位，这里来自天主教的竞争较弱，而天主教本身为了抵制，又吸收了灵恩论的(Charismatic)形式。拉丁美洲因此压倒了大多数福音教派组织的起源地北美，成了一种全球新福音派基地和一种特殊形式的宗教创造力的源头——这种宗教创造力是可以输出的，特别是向非洲和亚洲输出，但也向这一运动不那么普及的欧洲输出。此外，这种宗教创造力既以严格意义上的新福音派版本输出，也以其灵恩派天主教变种输出。例如，作为巴西一场运动的一部分的一个灵恩派社团，目前就已扩散到了法国东南部的弗雷瑞斯(Fréjus)。其成员在一种欢乐友好的气氛中相会，并受到鼓励前往巴西，将此作为一种朝圣形式。 与此同时，伊斯兰原教旨主义潮流的神经中枢位于中东。在那里，也有宗教的创造力正输出到亚洲、印度尼西亚和马来西亚，并且还输出到欧洲，在所有情况下都加以调整，以适应当地文化。其结果之一是，法国、比利时、英国和丹麦最近皈依伊斯兰原教旨主义的年轻女性可能也开始穿戴面纱一类的典型沙特人服装，践行中东的种种宗教实践，并开始学习古阿拉伯语，尽管对其祖籍在北非或巴基斯坦的大多数人来说，古阿拉伯语并不是其祖辈的语言。 最后，工业化的西方——在理论上已经极端世俗化——在最广泛的意义上成了“新时代”文化的基地，这种“新时代”文化本身今天在众多新印度教、新佛教和新萨满教团体中，甚至在某些新基督教、新犹太教(如犹太神秘主义)和新穆斯林(带有新苏非派禁欲神秘主义色彩)的团体中表现出来，但更经常是在所有没有任何特定宗教参照体系的团体中表现出来。这种形式的宗教创造力经常将自身描绘为精神的创造力而不是宗教的创造力，这应归于世俗化的认知制约(Liogier 2012a，p.160)，这在某些情况下，特别是在像法国这样的国家，导致宗教一词本身就令人生疑。斯堪的纳维亚社会是这种宗教灵修化(Religious Spiritualisation)进程最有活力的社会。毫无疑问，并非巧合的是，它们也是具有最高比率的公开主张无神论、后物质主义以及安宁价值观[根据罗纳德·英格尔哈特(Ronald Inglehart)所做的价值观调查]和最广泛社会保障体系的国家。 20世纪60年代朦胧的“新时代”运动是由许多处于边缘地位的运动组成的，并且很大程度上分化为80年代依然称为“新灵修”或“另类灵修”的范围极广的“新宗教运动”(New Religious Movements)。在21世纪初，这一潮流如此深远地进入了主流，以至于成了主流信仰文化的一部分(Liogier 2009)。它现在不再与某种特定的运动联系在一起，而是与一种想象的结构联系在一起，这种想象将个体与整体之间的联系本质化，将其理解为一种神秘的潜移默化。个体—全球主义(Individuo-globalism)因此成了灵修的元叙事，在发达工业社会的文化中无处不在(Liogier 2012a)。结果，今天人们自然而然地在从广告到健康、工作甚至旅游观光的所有各种领域都按照这种元叙事谈论自己生活的意义(Liogier 2012c)。在这里，又一次，这种形式的宗教创造力不只限于欧洲大陆，而是出现在所有的先进工业社会。例如，尽管这种精神上的宗教虔诚(Spiritual Religiosity)在美国获得重要地位，但它也一方面遇到了来自(灵恩派的)新福音派宗教虔诚的强有力竞争，另一方面遇到了(在这种情况下是新教)原教旨主义的强有力竞争。 全球宗教领域立场的三种理想类型：灵修、灵恩论、原教旨主义 尽管我们称之为灵恩论、原教旨主义、灵修的三种全球性宗教趋势可以更多地适用于某些宗教名称而不是另外一些宗教名称，但它们并不专门依附于任何宗教传统，而是相反，它们折射出了传统宗教界限的瓦解。对一种传统的依附，更多的是跟与之相伴随的身份包装有关系，而不是与信仰结构有关系。西方的新佛教主要受到灵修趋势的影响，它并不阻止处于边缘的一种灵恩论趋势的发展。例如，像创价学会这样一种运动就是如此。①它以与新五旬节派运动同样的方式发挥作用，强调集体情感、投入和某种通过信仰而来的立即受惠。原教旨主义倾向也出现在西方的佛教和立即受惠当中，而在斯里兰卡等一些亚洲国家则更加强烈。尽管伊斯兰教毫无疑问更以原教旨主义著称，但在苏非主义的复兴当中也呈现出了灵修的趋势，苏非主义的追随者将其解释为一种堪与瑜珈相媲美的实践，并且正如我们将在下文将要看到的，伊斯兰教还呈现出了灵恩论的趋势。 所以，经典的宗教界限已经因这些新趋势而模糊，这些趋势不仅是超国家的，而且是跨教派的。看上去，新的宗教力量似乎像磁力一样，穿过传统的宗教，而这些传统宗教只能要么对它们进行抵制，要么将它们放大。这种新局面的证据，可以在天主教教会对其自身的灵恩论趋势成长的抵制中看到，这导致某些吉普赛人口群体大量转向新教五旬节教派。当然，现在这些信奉新教的吉普赛人继续朝拜圣玛雅迪拉莫的圣母(Virgin of Sainte-Marie de la Mer)，尽管这种实践与其新的新教名称并不相容。这是因为，教义和信仰的特异性与新的跨教派风格相比并不那么重要。面对难以扼制的大规模灾难，天主教教会放弃了自己对灵恩论趋势的抵制，转而支持某种更灵活的方式。同样的和解，也可以看到正发生于犹太教内部，例如，在极端正统的原教旨主义与向犹太神秘哲学的精神回归之间出现了和解。 如今正在消解的不只是传统的教条；面对通过全球化的、已经适应文化的网络进行的皈依，处在某个地方的文化传统和宗教之根也在碎裂。伊斯兰教内部的例子包括萨拉菲派(Adraoui 2013)、传道会，以及如奥利维尔·罗伊(Roy 2004)所说的新苏非派网络，而佛教则有创价学会、国际禅宗协会，以及由著名的西藏喇嘛和畅销书作者索甲仁波切(Sogyal Rinpoche)领导的跨国性本觉运动。阿尔及利亚、巴基斯坦和摩洛哥的伊斯兰教的文化特异性，或泰国、斯里兰卡、越南的佛教的文化特异性，与这些已经全球化的趋势相比，只具有次要的意义。在基督教(Chélini-Pont and Liogier 2003)和犹太教当中，也可以看到同样的进程在起作用。 一种新的社会宗教地理 在灵修、灵恩论、原教旨主义等宗教各端的全球分布中，一种新的社会经济格局显而易见。灵修趋势只是在发达工业社会中，换言之，只在欧洲、美国、澳大利亚、新西兰和日本才发展到显著的程度；灵恩论趋势则在所有经济上欠发达的国家大规模发展，遍布整个撒哈拉以南非洲，并且出现于大部分正在工业化的国家和韩国这样的新兴工业国家。更详细的分析表明，灵恩论趋势在欧洲这样的较富裕地区也正在取得进展，不过主要是在处于边缘的信徒中传播，这些人最显著的共同特征是他们的社会经济脆弱性，如吉普赛人口群体。在灵恩论倾向与灵修倾向之间的区分上，社会经济变量至为关键。甚至在极其强调灵性、主要与社会的社会经济中上层有关的西方佛教圈当中，创价学会是唯一更强调灵恩论的运动，它也是我们发现其中有相当大比例的弱势人群——其中包括例如有北非根源的人(Etienne and Liogier 1997)——的唯一西化的佛教组织。辨认原教旨主义当中的社会经济格局较为困难。原教旨主义既在欠发达国家中发展，也在其GDP位居世界最高位的另外一些国家中发展；既发现存在于弱势人群之中，也发现存在于较富裕、受过更高级教育的人群之中。当然，新的缜密研究确实揭示了一种与皮埃尔·布尔迪厄(Pierre Bourdieu)所称的象征资本有关的不同类型格局。 位于中东、最受原教旨主义影响的国家，处于可以称为西方主义心结——这种西方主义心结在一种符号匮乏中反映出来——的核心位置。奥利维尔·罗伊认为拿破仑1799年进入开罗是这种匮乏的源头，后来，穆斯林世界遭受的一系列失败和羞辱性的殖民主义行动加剧了这种匮乏，留下了至今没有愈合的伤口。整个穆斯林世界突然且长久地被征服，首先是在军事上，然后是在经济上和技术上。这一时期标志着一种认同危机的开始，这种认同危机可以解释穆斯林世界与西方之间的紧张关系。伊斯兰原教旨主义在西方主义心结——一种将一个本质主义化的西方妖魔化的形象，布鲁马和玛格利特对这种观点做了精彩的描述(Buruma and Margalit 2004)——中找到了肥沃的土壤。原教旨主义在其他地方也可以找到，其中包括在美国新教徒中。美国新教徒转而志在拯救西方，并且像所有保守的原教旨主义运动一样，力图保护它所代表的“传统”，抵御一种无所不在的、势力强大的、无所不包的恶。原教旨主义不只是宗教的，它还是一种弱势感和不公正压迫的产物，它总是会产生一定程度的偏执狂。正是在全球化面前的这种弱势感，产生了这个古老大陆将被伊斯兰化的令人焦虑、非理性的欧洲观(Liogier 2012b)。原教旨主义是与一种匮乏感、处于恐惧之下的一种认同感联系在一起的，并且在一种与改变世界的欲望结合在一起的、对本源的疯狂追寻中表现出来的。伊斯兰是有着西方原因的西方主义，不只是助长了阿拉伯世界的跨国性恐怖主义团体和民族主义及反自由主义的政治意识形态。自20世纪80年代以来，它还逐渐渗透进了先进工业社会中来自穆斯林国家的移民人口的第二和第三代。这些新原教旨主义者并不一定生活在社会经济上被排斥的客观环境中，而且有时候还享受着令人满意的生活水准，但是，这对阻止他们产生深刻的挫败感无济于事(Khosrokhavar 1997；Tebbakh 2009)。 于是，宗教领域的一幅地图便成形了。它表明灵恩论存在于很少有经济资本的信徒之中，他们大多数自然而然被发现处于世界上最贫困的社会当中，但也可能在其他地方组成少数人社群。与此同时，人们发现，原教旨主义存在于缺乏象征资本的信徒之中，换言之，无论是作为一个完整的社会(例如构成阿拉伯世界的社会)，还是作为生活在他们感到被排斥的文化之中的少数人社群，这些信徒都欠缺获得承认。最后，灵修可以在那些拥有最具全球性的资本的信徒中看到，这种资本既具有经济性质，也具有符号性质，这些信徒主要可以在欧洲、北美和亚洲的先进工业社会中发现，但也可以在其他社会中拥有丰富全球资本的少数人社群中发现。例如，像摩洛哥这样一个穆斯林国家，可以看到融合了新佛教概念和新苏非精神的伊斯兰教在发展，在政治领袖和经济领袖阶层中，这种伊斯兰教连同瑜珈、风水和气功一起被付诸实践。这里再次显而易见的是，重要的不是信仰或历史上的宗教传统，而是原教旨主义的、灵修的或灵恩论的趋势。一个法国的路德派新教教徒，在文化上更接近于一个天主教徒，而不是一个新五旬节派新教教徒，新五旬节派新教教徒实践对上帝诉说和奇迹疗法，并且在礼拜仪式中由于受到一个有超凡魅力的传教士的天启般声音和动作的激励，进入到恍恍惚惚的状态之中。同样，宗教领域中的一个信奉灵恩论的天主教徒的立场，与五旬节教派教徒的立场极为相同，而与古典天主教徒的立场的距离要遥远得多。一个以犹太教为基础的卡巴拉运动的信徒，更接近一个新佛教教徒，而不是更接近一个实践古典犹太教的犹太人，与属于极端正统派的犹太人的距离更远，虽然他们之间在其他层面上也许存在联系。 无论涉及何种传统，全球化宗教领域中这种跨教派立场的格局都显然与灵修和灵恩论有关联。当然，这一点并不那么明显地适用于原教旨主义。原教旨主义者集中关注他者性——其他宗教、其他被本质主义化的传统——的威胁。这种威胁通常被呈现为多数人对少数人的威胁，以及其腐朽堕落价值观的无孔不入。在穆斯林原教旨主义者那里，这种威胁就是资本主义、消费的西方的威胁。接下来就变得容易理解了：一个穆斯林原教旨主义者将感到很难与一个美国的新教原教旨主义者接近，因为他们对自己身份的本质化和简明扼要表达尽管在结构上是可比的，并拥有共同的靶子(如消费社会)，然而仍然包含某种互为镜像的对立。当然，在他们的镜像之下，原教旨主义者——穆斯林、基督徒和其他人——都拥有相同的所谓传统价值观和对社会与自由主义行为的批判。例如，土耳其掌权的原教旨主义者便拥有一种政治纲领，这种政治纲领与在欧洲基督教右翼党派那里发现的政纲极为相似。 原教旨主义主要是一种在所有文化中都可以发现的特殊取向，并且不一定以恐怖主义或一旦其代表者当权便会取消民主的方式表现出来。但是至少，它赞成拒斥被视为堕落的价值观、自由主义行为、消费社会、个人主义的东西；广义来说，在特殊的社会历史环境中，则是赞成拒斥他人的宗教认同，以至于将其视为堕落的一部分。所有形式的原教旨主义的共同社会特性，都是寻找出现离经叛道或文化堕落之前的纯粹的、非历史的本源——这是一种对原始真理的寻找，这种寻找可能表现为回归经文或者回到被视为不可触动的信条。 作为个体—全球主义元叙事变种的三种宗教立场 信仰并不是突然就变成可以互换的。首先，这是因为，在这三种(灵修的、灵恩论的、原教旨主义的)宽泛的宗教风格之外，信仰进一步限定了信徒所寻求的风格——信徒在寻找的过程中，依据的是他们各自的服饰、仪式美学，以及饮食和他们特殊形式的礼节；其次，还因为他们是某种文化的一部分，信徒可能因为种种原因受到这种文化的束缚，这些原因，从他们自己在这种特殊传统中或多或少想象出来的谱系学地位，到一种以阅读、电影、个人经验、旅行为基础的幻想，不一而足。正如观光旅游对宗教的新动态——通过带有自然主义的(恢复本真性)或文化主义的(恢复一种本真的文化)弦外之音的精神隐退，为此，各种地方传统得到表达并适应全球化的对本真性的需求——产生作用一样，信仰和宗教教派本身同样要配之以能(以灵修的风格)激起精神冒险的欲望、(以灵恩论的风格体现的)情感体验或(以原教旨主义的方式)向原教旨主义退却的种种环境。我们现在所目睹的不是一种各种文明之间的冲突，而是在一个全球化世界的舞台上，在为诸如旅游观光、民族主义的相互矛盾的目标服务的过程中，以何种身份粉墨登场的不同方式之间的冲突。文明冲突论并没有描绘出现实，但是投射出一种场景，其中各种文明的角色在这个全球舞台(受到了媒体的广泛传播)上相互结合、相互作用。这意味着某种文化冲突在全球的登台，是以人物的角色为基础的，这些角色是由政治人物、意识形态思想家、实业家凭借或多或少的资质来装扮和表演的，他们将存在于某些国家的原教旨主义倾向工具化了。这些角色只不过是被运用到国际舞台的原教旨主义风格的特殊的、边缘性的、肤浅的表达，而不是古代价值观方阵之间的深刻冲突的表达，不管这种价值观是儒家的、伊斯兰教的、基督教的，还是别的什么的。 如果仅仅到这一点为止，将意味着我们只是提交了一篇关于被忽略的宗教领域中信仰选择原子化的文章。我们在宗教观察研究所(Observatoire du Religieux)进行的长达大约15年的研究，揭示了一种完全不同的现实。在这种现实中，同样的核心信仰采取了十分多样的形式，其中最重要的有灵修、灵恩论和原教旨主义。形式有所变化，但信仰没有变化。在我对西化佛教的调研过程中，我首先意识到信仰的泛滥是假的，而宗教美学的多样性或者说相信同一事物的不同方式则是真的。在就禅宗实践者选择这一派别的佛教而不是另一派别的佛教追问其原因时，我得到的回答是与美学的考量联系在一起的：“节制”、“天然，去雕饰”、“简朴”、“端庄”、“气氛”、“举重若轻”的礼节，乃至这种实践的“素朴的美”。绝大多数回答都没有提及对禅宗或对他们所选择的禅宗派别(如曹洞宗)具有特殊意义的任何教义元素，甚至也没有提及任何方面的佛教教义。这些美学的动机(它们不被信徒视为如此如此，而是视为“内心深处感觉到的某些东西”)不仅影响到了禅宗，而且影响到了所有其他流派。至少当我倾听藏传佛教团体成员描绘美丽如画的元素时，我逐渐认识到了这一点。这些元素从讲解期间所坚持的相见即喜的立场，到气氛、一种普遍的心态、音乐，甚至装饰寺庙的闪闪发光的颜色，不一而足。在创价学会中，则突出一种差异美学，并参照一种大型集市和小的团体，在前者那里，大的创价家族的人们济济一堂，在小团体这里，成员则在一个更小的、更亲密的家庭圈子中交谈。 在这种意义上，美学不单纯是背景、颜色、音乐的问题，也是氛围、所采用的沟通方式、个人寻找他们在团体中的位置的过程的问题。在禅宗中，个人不是在寻找替代性的沟通形式，因为他们在自己的寻常环境中不感到孤单、被抛弃、在社交方面茫然若失。在柔道中，他们静静地坐下，将社会的互动降到最低点，为的是发现他们自己。在藏传佛教中，我们拥有寻找简便、友好的互动的一个直接例证。反过来，在创价学会中，目标则是成为一个家庭的一员。作为一个整体的新福音派团体也以这种方式运行，既通过亲密的小团体的组建，也通过更大的基督教家庭的组建。在前者那里，建立一种另类的微型家族关系；在后者那里，在大帐篷中伴着容易让人进入催眠状态的吟诵和祈祷，大家一起交流、沟通。在每一个个案中，潜在的信仰都没有发生改变，信徒感到不需要精确地进行自我描绘，因为它们理所当然，不言而喻。信徒相信他们拥有内心的真实、个人的意义，这种真实和意义被他们的日常意识遮蔽了，他们可以通过宗教实践理解这种被遮蔽了的真实和意义；他们还相信，这种个人的意义是与那个“整体”的能量秘密地联系在一起的，无论这个“整体”是以更个人的方式被描绘出来(如对新佛教教徒而言)，还是以耶稣或上帝的形象被人格化(如对基督徒而言)。在这种自我的能量与整体的能量之间的联系当中，个人理解了自己的生命，在世界上占有了一个位置，并赋予之前(以及之前的之前，起源)和之后(以及之后的之后，结局)以某种意义。他们的寻找游移于对万物(环境、自然、地球，等等)与自我发现(内心真实、更大程度的安宁)之间的博大意识。 理性唯灵论的主导地位 经过一个将其比较稀奇古怪的内容连续委婉化的过程，这种宗教文化随后于20世纪60年代由极少数人将其与“新时代”运动联系到一起，逐渐成为先进工业社会中占主导地位的宗教文化。“新时代”的信仰，由于在个人发展的语言中得到普及和净化(个人端)，并与可持续性发展联系到一起(全球端)，已经变成个体—全球主义，并且在生活方式、饮食选择、行为举止和政治取向上反映出来。宗教领域已经逐渐被这种信仰力量——我们可以将其称为个体—全球磁力——所重新塑造，导致了其得到越来越广泛的基本的(自然的)接受，构成一种背景噪音，而更为嘈杂的宗教忠诚则在这种背景下粉墨登场。 一种主流文化不必让自己清楚明了便占据主导地位，它的真实自然使其中立、无形。作为其基础的真理不言而喻，它们是无可争议的，人们甚至不得不接受，因为人们直接体验到了。它们不可能被人理解，因为它们是思想书写其上的基本结构。当然，像所有主流文化一样，这种信仰文化是由一个精英集团生产出来的，这个精英集团通常生活在先进工业社会，并属于富裕和接受过更好教育的阶层。这种精英或多或少与文化创造阶层保持一致，宽泛地说，从事文化创造的这群人拒绝仅仅“为了生存而工作”。需要凭借特别良好的社会经济条件，才可能做出他们的生活方式选择。文化创造者得天独厚，天生具有全球资本(既是经济资本，也是象征资本)，并且在唯灵论中发现了自我——这种唯灵论既从不同的(基督教的、佛教的、印度教的，等等)信仰表现出来，也可以不以信仰的形式(瑜珈、坐禅、气功、各种心身实践，等等)表现出来。 马克斯·韦伯将理性的活动定义为旨在达成一个特殊目的分工，按照这种定义，唯灵论是个体—全球主义最理性的表达。在这种情况下，想象的(神秘化的)目标是个人与全球的动态平衡——自我与整体之间一种享乐主义的互利共存。作为一个例证，我们可以注意到，瑜珈在西化过程中所经历的主要转型之一，是其系统化地进入了心、身的一系列练习之中，这套练习遵循的是一种向动态平衡的理性(逐级地，划分为多个阶段的)递进。目标永远不可能达到，只不过确证了这一过程承担了以宗教方式承担的功能，将其作为对理想的一种追求，如果这种理想达到了，在任何情况下都会像难以描绘或传授的一种天启——换言之，它是超脱的——其中，实际上被当作练习的结果来体验的状态，最多只能是一个符号，一种对继续沿正确道路走下去的鼓励。这是一种经典的宗教图式，在这种宗教图式中，苦行旨在带来最终的结果，这种最终结果不可能在尘世获得，但或好或坏地都与此时此地的可见的造化联系在一起，这种造化被解释为一个彼岸世界的符号，最终可能脱离人的处境的符号，正因为有了这些符号，才可以满怀信心地期望彼岸世界。在当今的灵修的语境中，这些符号有三种类别：更好地控制一个人的内心，更大程度的安宁；通过心身的练习，全面表达个人的创造性；而对韦伯以前研究过的新教来说，除了其他东西之外，还包括经由值得赞美的、勤勉的苦行获得经济上的成功。财富可能依然是成功的一个符号，但它对有益身心来说是次要的。例如，正如“灵气”(Reiki)一样，超脱禅定法(transcendental meditation)许诺经济上的成功，不过这种经济成功只是一种额外的惊喜，一种从安宁、创造性和自我认知中顺流而来的结果。 灵恩论是个体—全球主义更情绪化的表达，这种情绪以否定时间(按部就班的进展)、支持立即受惠(无须一时激动才赋予)为主要特征。不过，灵恩论反映出了同样的有关根底深厚的个人资源的神话或元叙事，以及一个一切皆有可能的无限世界的威力。甚至在与基督教传统有关联的福音派运动中(福音派运动因此必然会涉及基督教传统)，“上帝”最终会像穿过信徒心中的一种充满活力的力量，促使他们认识到自己并意识到自己的创造力。通过耶稣而得以活灵活现的“上帝”，赋予处于着迷状态的信徒以新的能量，使他们能与自己的同伴和整个世界联系到一起。例如，按保罗·希拉斯的说法，以“新时代”为基础的灵修形式和当代的情感一神论都是这种新动态的一部分(Heelas 2002)。正如在“圣灵”(对新福音派一神论者而言)和“大我”(对广义的“新时代”人而言)中一样，它们共同拥有的是“圣灵”的要素。在这两种情况下，都存在着对生命力的某种神圣化，我们被神秘地赋予了这种神圣化的生命力。 弱势人群在这些情感运动中比例过高(Boyer 1997；Tchonang 2009)，一点也不令人吃惊。情感是使物质困境升华的典型手段。此外，这里隐藏着灵恩论的力量，这些情感的磨难所期望和许诺的符号，首要的是物质的和经济的。它不是第一种实例所许诺和期望的更健康、自由的思想或充分实现的创造力。信仰的直接成果，在这里是物质财富、逃离贫民区和摆脱易受侵害。所提供的直接逃避办法，是一种巫术般的疗法，能在一个简单的动作中克服不可克服的东西。当没有任何看似可行、理性的改善个人经济处境的机会时，当任何努力都看似不足以为一条根本看不到尽头的昏暗地道提供一个出口时，那么除了出神、放弃，并相信马上富足的礼物之外，便别无选择。当然，所关注的焦点依然是个人和他们私人的成功，关键是经济上的成功，而不像在灵修当中一样。信徒变得幸福，因为他们将富裕起来，并与世界同步。信仰是富足的保证。 提倡这种获得富足信条的人，并不总是最贫困的人，但从来都不是经济上最优渥的阶层或文化的创造者。马里昂·马多克斯(Marion Maddox)研究过的新颂五旬节派教会(Hillsong Pentecostalist church)，是由以悉尼为基地的上帝会发展起来的，在世界范围内有其分支。该教会是一个适应中产阶级的五旬节派宗教网络，其领导人将物质富足神圣化推到了极致。②该运动的网站hillsong.com声称，所有足够虔诚信奉的人都将得到富足，只需要他们养成一种志在必得的态度。妇女尤其被鼓励去多多购物。对于购物，绝不是加以阻止，而是她们作为基督徒的义务——她们“生来就是为了去商店的”。女性信徒应当比其他女人装扮得更漂亮，穿最流行款式的时装，做最好的自己，如果有必要，可以做整形手术。她们不应当否定可以使她们更美丽、更有魅力、改善她们的性生活并因此使其他人想皈依的任何东西，因为她们在如此多的方面令人震惊、感到满足并魅力四射。她们应当成为信仰所带来的东西的活广告。这一“个人发展”的方面(在非洲五旬节派运动中远不是那么明显)，使这一运动更接近于灵修。它是目前正在澳大利亚各地和北美扩展开来的中产阶级新五旬节主义的一部分。 宗教领域与经济领域 灵恩论和灵修是两种理想类型——具有事实上相互交叉的特征的纯粹类型。然而，坚实的(既是经济的，也是象征的)全球资本是唯灵论的一个决定性指标，而薄弱的经济资本是灵恩论的一个决定性指标。唯灵论的本质特点是，它是个体—全球主义的理性表达，因此保持着审慎地自我投入和循序渐进发展的精神气质。从气功到瑜珈，到佛教的和非佛教的参禅，无论它们是贴上了心和身的非宗教运作的标签，还是与“神秘的”犹太教的、基督教的或穆斯林的传统联系在一起，所有当代灵修实践的共同维度，都是具有一种经过按部就班、层层递进而达成发展的结构。Reiki(灵气)，一家利用气功开辟一条物理—心灵之路的宗教跨国公司，典型地传达了这种步步为营、走上自我实现之路的逻辑，这种逻辑被吸收到了各个层级的内在成长和总体健康之中。相反，灵恩论的特征是拒绝层级和必要步骤的观念，坚持一种也许可以命名为欠审慎的精神状态，宣扬立即舍弃和不加算计的支出。在其摆脱所有束缚的语言之下，灵修要求致力于一种节省气力、做出投入的态度，并信奉有必要对一个人的人生做出说明，而灵恩论则包含了立即消费一个人的人生，不假思索，寅吃卯粮，不计代价。 马多克斯的研究清楚地表明，教会与国家之间的传统联系已经被它们与全球资本主义之间的关系所取代。而且，这种新的关系不是像上帝会这样的巨型教会的灵恩论所特有的，而且也不是灵修所特有的。当然，在世界上较富裕的社会中，存在无数的小的灵修创业者——灵修心理治疗师、参禅指导者和独立的瑜珈师，他们生意兴隆，但与此同时，各种分支网络和标签也在形成之中，以各种在全球层面上显而易见的方式或不同的松散程度将他们纳入其中。在Reiki这家跨国公司及其两个主要的多国网络中就可以看到这一点，在瑜珈及其主要网络(艾杨格瑜珈、阿斯汤伽瑜珈、王瑜珈、悉达瑜珈)、崇尚纯洁犹太教的卡巴拉教、藏传佛教的许多跨国网络中也可以看到。藏传佛教网络在象征的意义上既是个体的(经由佛教的实践所发现的神的本质)，又是环境的(象征着自然之真实本质的喜马拉雅高原)。 宗教领域与全球资本主义之间的联系并不纯粹是模拟的。不仅许多教会在形式上按照行业和金融多国公司的路线组织了起来，而且人们表达个人信仰的新途径也与全球资本主义的动态直接联系了起来。在北方国家精英中发现的理性唯灵论，鼓励渐进的、经过思考的投资，而赤贫者或至少是那些经济上感到严重入不敷出的人所提出的情感上的灵恩论，则鼓励出神入迷的消费。所以，所有人的社会立场都不仅是在全球的意义上来维护的，而且是在全球的意义上得到了加强。我们可以说出神入迷的非洲消费者为了消费产品茫然地举债，讽刺性地将这种模式描绘为现代的富足标志。而与此同时，向他们借债的金融组织和他们所购物的公司又都属于欧洲、黎巴嫩、美国、日本和目前中国的精神投资者阶层。经济资本的缺乏，并不是原教旨主义立场的一个决定因素。象征资本的匮乏可以解释这一立场，换言之，即在地方或国家背景下自己的地位缺乏正面的表达(个人在一个压迫性社会中，从属于一个陷于困境之中的少数人群体的感觉)，或在世界背景下自己的地位缺乏正面的表达(一个国家或宗教组织的代表当中存在的某种感觉，即感到他们被一个欠公正的、堕落的或残忍的体系所围困和笼罩)。唯灵论是理性的，灵恩论是情绪上的，而原教旨主义则是反应性的。这种反应性的立场也许仍然是道德的，或者可能导致一种更具伸张性的激进主义方法，并且作为最后的绝望的或策略性的对策，最终诉诸恐怖主义行动。 在对本源和绝对纯粹的寻求中，理想类型的原教旨主义话语采取了一种反抗现有体系和文化——甚至常常是抵制所有类型的文化——的立场。尽管他们在文化上和战术上可能是对立的，但当代宗教原教旨主义者在他们与世界和社会的关系上却是相同的，并且常常是神灵论者，无论他们是信奉新教的美国人，还是沙特的穆斯林。在形而上的意义上，他们反对主流的信仰文化——目前是个体—全球主义——而且反对那种赋予个人(深层的内心奥秘)和世界(本身是至高无上的、无限的生态系统)以神圣地位的元叙事，并呼唤回归真正的超验性、本真的神圣性、真正的戒条、真正的道德、真正的法律，他们是所有这些东西的最终标准的承载者，因而也是最后的希望。但是，虽然他们是最后的希望，但他们也是世界革新的先驱。 这种自封的先驱地位，为在社会上所体验到的象征资本匮乏——他们感觉自己真正的价值没有获得承认，而且实际上被贬低了——提供了宗教的补偿。但是，由于采取这种立场，并完全投身于反对一种体系，原教旨主义者可能忽略甚至贬低了他们自己的宗教传统及其特异性。奥利维尔·罗伊清楚地表明，伊斯兰主义者鄙视大众化形式的宗教和真实的传统，转而支持一种实际上是一种幻想的纯粹的、原生的传统。在罗伊看来，宗教市场的全球化已经使它脱离了文化(Roy 2004，2008)。千真万确的是，严格地照搬先知行为的最不重要的元素，或者从字面上解读经文，最终会阻碍所有文化的甚至是神学的元素，转而青睐于反应式的立场本身。这一主张不是前后矛盾——事实上，倒转过来也同样成立。原教旨主义者鄙视时代、文化环境，甚至鄙视他们周围的人类；尤其是，他们鄙视价值观的相对性和文化的多样性，相反主张一种单一的、牢不可破的、不容争议的真理。极端思想，特别是执迷于真理的独一无二的宗教原教旨主义者的极端思想，不只是连贯一致的，而且在走极端上也是连贯一致的。它具有某种“几乎非人道的连续一致”(Bronner 2009，p.74)。③不过，这里也是我们与罗伊意见不一致的地方，尽管原教旨主义捣毁将其催生和与其相关的宗教的文化传统，它依然是新的个体—全球主义信仰文化的一部分——就是因为它将自身定义为反对那种文化。缺乏文化的印象，只会与仅留下外壳和包装的文化传统联系在一起。 三种理想类型之间界限的多孔互渗结构 随着它们在网络中形成组织结构和分支，某种对产生效果的关注，最终导致原教旨主义组织使用它们想象的西方现代敌人的语言和运作方式。在实践中，美国的原教旨主义多国公司和萨那菲斯特派或塔布利穆斯林激进分子都在全球网络中运作，运作的方式与资本主义企业类似，玩弄着生态话语，有时也与个人发展话题有勾连。这些宗教态度之间的界限是可渗透的，灵恩论与原教旨主义之间的界限尤其如此。在美国，这两者频繁融合，有时是在同一组织之内频繁融合，尽管通常有利于反应式的原教旨主义。在这种巨型教会中，重点可能要么放在塞巴斯蒂恩·菲斯所称的“我们之间的互相保护”或“与世隔绝”之上(Fath 2009)，要么放在加入一种“征服者先驱的基地”的概念之上，前者的典型有灵恩论的家族主义，后者的典型有原教旨主义的激进行动主义。这种多孔互渗结构在中东也可以看到，与铁板一块的反西方原教旨主义的幻想相矛盾。全球访问量最大的伊斯兰教网站设立在卡塔尔，但由来自著名的原教旨主义团体穆斯林兄弟会的新闻记者在开罗运营，它已经成为表达各种倾向的一个平台，这些倾向从最具反应性的激进主义，到吸取了环保主义、女性主义和个人发展主题的各种精神形式，不一而足。与此同时，年轻的埃及人、远程传播《古兰经》的阿姆·哈立德(Amr Khaled)拥有千百万的铁杆听众，他使用通俗的语言，着装绝对现代，热爱运动，喜欢咧着大嘴笑着拍照，并且现身脱口秀节目(Haenni 2005)。他为信徒鼓吹一种形式轻松自在的伊斯兰教——这些信徒想享受生活，成为赢家，并且拥有一种成功的家庭、社会和物质生活，能将信仰与经济的成功结合到一起。他“打开心扉”说话，能够让自己的听众为之哭泣。这种宣扬成功富足的伊斯兰教神学不仅限于埃及人，而且还可以在地球上最大的穆斯林国家印度尼西亚、在诸如传教士阿·吉姆(Aa Gym)这样的明星人物身上找到。这种强调“打造你的生活”的灵恩论，像马里昂·马多克斯在澳大利亚研究过的变种一样，与归属于灵修的强调个人发展的文化交织在一起，但采用的主要是一种物质主义的、经营管理的和消费取向的版本，因此适合于像澳大利亚这样的先进工业国家的中产阶级，以及例如埃及这样的较贫穷的、正在工业化的国家的上层阶级。在实践上，这种重视经济成功的穆斯林文化，这种对管理和消费的崇拜，无疑是一种社会现象，但只不过仅影响到极少数埃及人，其中主要是那些热衷于在社会经济阶梯上往上爬的大都市中产阶级(Haenni and Holtrop 2002)。 (理性的)唯灵论版本也存在于阿拉伯穆斯林社会中，不过与其说是影响那些向上流动的人，不如说它所影响的是更为少数的经济和政治统治精英。摩洛哥的两家主要妇女杂志《摩洛哥女性》(Femmes du Maroc)、《市民》(Citadine)上的许多报道和文章，关注的是以气功、灵气、再生、物理疗法、反射疗法，当然还有以瑜珈为基础的精神满足。所以，我们知道有一个“摩洛哥再生人协会”，这些人力图“经由呼吸达到再生”，并且因此通过日常实践的按部就班的程序“收回”他们内在和外在的人生。与欧美理性的唯灵论的唯一差异，是对心身的理解更经常是与对伊斯兰教的重新阐释联系在一起，通常以新苏非主义为依据。所以，有“苦行僧瑜珈”中的训练，这是一种与道家(新道家)的暗示、禅宗、舒展、哈他瑜珈结合在一起的“起源于苏非派的方法”(Belmahi 2009)。这些实践的成功，不仅完全限于城市地区，而且仅影响到经济和政治的精英，这些精英将摩洛哥的国际业务与外交精英的休假融合到一起。即使在苏非派Butshishia兄弟会——该兄弟会在当代摩洛哥最为流行，它已经扩展到整个欧洲——当中，人们也能发现(反应式)原教旨主义倾向(现在较少出现)，一种多数人的影响农村人口的(情感上的)灵恩论倾向，以及极少量的(理性)唯灵论倾向。这些倾向，大部分由实践心身术并将他们的伊斯兰教实践与瑜珈练习、太极拳和气功结合在一起的同样一批听众所组成。 结语：作为一个世界体系的当代宗教领域 我们不否认依然存在仍然忠于其传统信仰的法国天主教徒、瑞典路德会教友和俄罗斯东正教信徒，但是我们要说，这些数量正在不断减少的人群不再处于当代宗教动态的中心位置。国教通常在最好的情况下是作为政治的象征和认同的象征而存留的，在最坏的情况下是作为历史遗迹而存留的，但不会作为管理救赎资产的企业而存留，不会作为意义重大的元叙事的提供者而存留。那些希望从它们那里获得拯救的人在人数上正在减少。相反，与此同时，其他救赎事业已经作为一种新的宗教动态的一部分而出现，有时蒙上一层古老传统的色彩，新的实体可以在这种老传统中找到自己的位置并成长，有时将建立新的宗教，委婉地将其置于“灵修”这个字眼之下，或者甚至通过保健、旅游或其他某些领域中显而易见的世俗实践，帮助灌输和传播个体—全球主义的越来越整齐划一、文化上占主导地位的信仰图式。最初也许可以视为多种多样的广泛信仰的东西，在现实中只不过是相同的个体—全球元叙事的不同信仰的表达。换言之，立场是多元的，但潜在的信仰图式差异极小。所以，我们所见证的不是解除控制，而是新的控制、新的游戏规则在全球规模上的配置、构造。 我们可以将这些立场描绘为信仰美学，这类信仰美学以一种宗教方式的吸引力为基础，而不是以对一种特定信仰的宗教真理的信仰为基础。这些立场正在对主要宗教的传统教条和文化特异性的解体产生作用。因为，尽管它们可能基于一种现存的宗教，但唯灵论、灵恩论和原教旨主义这三种立场仍然是自足的，而且人们可以说，它们是寄生于传统宗教组织的。它们都是更有效的寄生虫，因为它们可以从一种传统的言过其实、滑稽可笑的方面推断出导致其历史真实走向彻底消失的时刻。当然，又一次，这些立场都只是理想类型的，永远不可能在社会现实中找到它们的完整形态，但是，尽管如此，它们能够让我们勾勒出一个新的全球宗教领域正在变化的轮廓，连同其地理和社会的特殊性，其中，高度的全球(象征和经济)资本是理性唯灵论的一个决定性指标(其信徒极有可能生活在北半球，受过教育，拥有更高收入)，低水平的经济资本是情感型的灵恩论的一个决定性指标(其信徒极有可能生活在南半球，收入很低)，低水平的象征资本是反应性原教旨主义的一个决定性指标(其信徒极有可能生活在中东)。正如我们所看到的，这类“可能性”只是描述了这三种理想类型立场的主要震源地，没有预先判断实际情况的复杂性，例如美国的新教原教旨主义、印度尼西亚穆斯林的灵思论或摩洛哥的苏非派唯灵论。主要的情况表明，我们时代的这三种最明显、最有活力的宗教现象(新“新时代”、五旬节教派、伊斯兰教)——它们明显是不同逻辑的独立反映——可以概括为在一个单一体系中发挥作用的立场的表达。在现实中，富人的灵修、穷人的灵恩论和保守分子的原教旨主义都远远不是展示文明或基本价值观的差异，而是在全球资本主义当中运转的系统。 ①灵恩论趋势并不专指特定的天主教灵恩派运动，而是指一系列运动，主要包括新福音派和五旬节派运动。此外，正如我们将看到的，灵恩论的范畴超出了基督教精神的限制。 ②有关这项正在进行的研究，参见我们在“宗教观察”网站上所做的访谈：http://www.world-religion-watch.org/index.php/interviews/318-marion-maddox-interview[2010年7月20日登录]。 ③的确，布朗纳表明，狂热分子寻求一种激进的连续一致，这让他们无条件地付诸行动。标签：原教旨主义论文; 灵修论文; 中国伊斯兰教论文; 世界主义论文; 西方社会论文; 西方世界论文; 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