太清宫道士吴善经与中唐长安道教，本文主要内容关键词为：道教论文,道士论文,太清宫论文,吴善经论文,唐长安论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在唐代道教史上，吴善经可能并不是一位非常出名的人物，但在中唐时期的长安道教界，他却有着举足轻重的地位。他身处长安宫观网络的中心太清宫，师承中唐道门领袖——在《道藏》编纂史上赫赫有名的冲虚先生申甫，并与权德舆、归登等第一流的文人官僚过从甚密，而其弟子又相继执掌太清宫。不过，吴善经至今未得到道教史学界的重视，2004年，池田温先生在对新发现的《毕原露仙馆虚室记》、《吴尊师毕原露仙馆诗序》进行考证时曾涉及到吴善经①，可惜他将石刻中的“吴尊师”错误比定为吴筠，又将“太清宫”与“太清观”混为一谈。事实上，权德舆还撰有吴善经的神道碑，可与这两件石刻相互印证，而在晚唐杜光庭《神仙感遇传》中亦收录有其传记，这些都是了解其生平与传说的重要资料。对于吴善经的深入考察，无疑可使我们对中唐长安道教的生态乃至江南道教在长安的传布与发展有更为直观的认识。 一、相关碑传材料 晚唐五代道教学者杜光庭在《神仙感遇传》中，记录了一则《吴善经》的故事： 吴善经嵩山学道十余年，博寻洞府，周历幽胜，忽值一洞，门广丈余，高五六尺，徐行而入，渐觉博宽。烛灭路远，无复计。扪拊稍进，又二三里，即觉似浓烟雾中。如此数里，豁然明朗，山川洞开，四顾极远，视一岩窟之下，有道士五六人，奔往礼谒。比至，唯一人在焉。善经拜礼修谒，自陈遭遇之幸，乞以延生度世之要。仙者欣然授之，曰：“子之勤志，颇为难偕，今得值我，已是积善所锺矣。度世之道，须青箓著名，天挺仙骨，未易言也。然子慕道之志，亦可悯焉。第还人间，后当重会耳。”因指石床上，有书数轴，令取一轴来。依教取之，仙者笑曰：“未可教以出世之道，且读此，可以于人间整叙经文，辩识天文玉字，以佐王者，增尔善功耳。”因使读之，善经一无识者，即授以指诀，丁宁再三，善经了然顿悟，一一详识。即令出山，指以他径，顷之已在洛下矣。自此经中玉篆赤书、宝章真诀，展读详熟，与隶书无异。宪宗皇帝修内殿，于斗拱内得符一函，中外无有识者，或言善经有天篆之鉴，召入殿内示之，披读周悉，辄无凝滞，赐以金帛，即令注解以进，命太清宫别敕供给。兴唐观道士琼执执弟子之礼，备得其诀。琼以天书玉字写《道德》二经、《黄庭》内外篇、《生神》、《度人》、《消灾》诸经几十卷，又注解三洞箓符篆以为正音。咸通中，召于大内三宫，授夷希先生万羽客等七百人法箓，所写《玉篆经》未果上进，琼以没，故诏谥为昭玄先生。善经在洛下九十余，貌若婴孩，齿发不衰，言游五岭，不知所在。昭玄去世已九十余矣。昭玄所书《玉篆经》，上饶道士吴方夷得之，将往华山中，方避黄巢之乱，因散失焉。② 学界通常把《神仙感遇传》中的故事当作道教小说来看待③，不过其中仍包含着一些历史的真实。这则故事虽以吴善经遇仙的经历为叙述主题，与现实中吴善经的生平出入很大，却提供了他的道门特长、传法弟子等信息，可供批判性利用。另一方面，这类道教传奇小说，也反映了晚唐社会对之前一些道门大德的宗教想象，弥足珍贵④。 当然，关于吴善经更确切的第一手资料，是唐代的三件重要石刻：两件近年出土的原石，以及保留在权德舆文集中的神道碑。在这里，我们先简单介绍并录文，以便下文讨论。 1.《毕原露仙馆虚室记》(以下简称《虚室记》，图1)。此石立于贞元二十年(804)二月七日，系吴善经自撰，太清宫道士卢元卿书。此石今存，出土于长安县毕原，现存西安市长安区文物管理处。早在1993年，樊光春先生就介绍过这通石刻，并进行了录文，可惜未附图版⑤。之后，《全唐文补遗》收录了录文⑥，池田温先生对此石进行了研究，并首次公布了拓片的照片。陈尚君先生《全唐文补编》又据《补遗》及池田先生论文加以收录⑦。近年出版的《陕西碑石精华》收录了极为清楚的拓本⑧。录文如下：
毕原露仙馆虚室记 吾素与太虚同体，俄而 道生一，欻尔而有形，禀之于 父母，其乃自然而然也。既而有形，形体抱神，各正性命，其间贤愚、寿夭、富贵、贫贱、妍丑、工拙，性情智能，无不悉备矣，不可以加也。是谓一受其成形，不忘以待尽者也。有生以来，七十余载，生崖之分，其可久耶？乃于此原先修露仙之馆，虚室以待终，纵当年之乐，任其去留，所遇皆安，不忮不求。仙馆已成，松柏已青。时游其庭，回望郊坰，云山峨峨，畅我之情，泛然自得，心与物冥。生便忘生，达乎 至精，言乎尔志，盖亦强名。时贞元廿年甲申岁仲春月七日。 太清宫道士缙云吴善经记。 道士卢元卿书。 2.《吴尊师毕原露仙馆诗序》(以下简称《诗序》，图2)。贞元二十年(804)十月立石，撰人为当时的文坛领袖权德舆，书人则是归登。原石今藏于西安市长安区文物管理处。在《文苑英华》和《全唐文》中都收录有此文⑨，权德舆的文集中亦有收录⑩，但都删去了文前撰、书人姓名与文后的刻工姓名及上石年月。正因如此，郭广伟先生的《权德舆年谱简编》就将《诗序》的时间系于代宗大历十三年(778)(11)，这显然是错误的。池田先生在前引文中对校了石本与《文苑英华》、《全唐文》的文字异同，从其所附图版来看，原石似已有两道裂痕。目前最清晰的图版亦在《陕西碑石精华》中(12)，拓本完整，当为初拓本。现录文如下：
吴尊师毕原露仙馆诗序 礼部侍郎权德舆文 兵部员外郎归登书 世人于逆旅弱丧之中，而封执胶固，唯仙师吴君，超然悬解，于是有毕原露仙之作。本于道生一，终于与物冥。盖顺一气之聚散，随百昌以生化，为疣为赘，为决为溃，委和归根，泊然大观。至于谷神隐景之道，又何可究耶？众君子用征声诗，师亦继和，是皆遗形达生之言也。或曰：“若师之道，可以坐忘矣。恶用言说，涉于名迹耶？”余曰：“《道德》上下经与内外杂篇，岂非老严之言耶？终日言而尽道者，师之心也。彼方以死生为一贯，又何有于名迹哉！”又曰：“既言之可矣，恶用诗耶？”余曰：“悦其风者，从而诗之矣，师又泛然而和之，斯皆玄同而不囿于物者也。”于是或者退，而鄙夫书之，以冠于群篇云。 广平宋液刻字 贞元甲申十月建 3.《唐故太清宫三洞法师吴善经碑铭》(下文简称《吴善经碑》)。本碑由权德舆撰于元和十年(815)正月，原碑已佚。管见所及，似乎此碑在历代金石学著作中完全没有著录，亦无拓本传世，这是颇为奇怪的。碑文本身保存在权德舆的文集中，《全唐文》当据此收入(13)。至于原碑的书人，如今已无从查考了。碑文如下： 云出于山，游于天，复归于自然，先生之道似焉。涵泳乎道之枢，徜徉乎物之初，以生为蘧庐，复返有而入无。先生讳善经，缙云仙都山人也。自曾王父而下，皆质诚孝敬，登闻于乡党。先生未成童，博贯儒书，读《道德经》，至“为学日益，为道日损”，三复恍然曰：“吾知之矣。”改习《四真》、《灵宝》等经。年十七，本郡以制度，居缙云山。其后遍登匡庐、天台、三茅、句曲，泛然不囿于物，虚己以游代。乘彼白云，至于帝乡。时宰王黄门将为太清宫使，奏隶宫籍，乃从冲虚申先生受三洞经法。贞元中，于宫院立仙坛，躬上士勤道之诚，弘大君受厘之重，阴功幽赞，何可胜言。德宗锡以纂节幡珮，靡有不备。 初，冲虚之师曰清简泉君，泉君之师曰来君，来君之师曰万君，皆有遗像在开元观。先生乃兹焉宴息，立申、泉二碑，以发天光，以极师道。凡儒玄宿学，有道仁人，贵游象服，男夫女士，传三景真箓者，五百余人。一旦谓入室弟子曰：“天行物化，吾之晦明。其动也与物皆春，其静也与化为一，成形待尽，吾何为哉？”乃于毕原近郊，修露仙隐景之地。元和甲午冬季朔旦，斋沐洁清，与其徒玄言终日。越三日，焚香朝拜，泊然返真。明年正月，宁极于露仙馆，其年八十三矣。其受道也，有反风晏温之景；其委化也，有清香灵鹤之祥。斯又不可涯已，尝以为无心者与物冥，则未尝有对于天下，顺性命而遗耳目，其在是乎？其余奔走于蹇浅倒置之中，吾不为也。所注《道德经》并著文二十编，玄览至赜，通乎徼妙。嗟乎！先生之容，不可得而见矣；先生之言，不可得而闻矣。但糟粕具在，神明不灭，采真者得以虚心。道门威仪赵常盈，偏得先生之学，与符洞幽、周元德、晏元寿、董太珣等，或关尹受教，或庚桑为役，有年数矣。吴郡归冲之、广平刘素芝、天水权载之，皆从先生游者也。元德状其崖略，授载之以金石刻。噫嘻！老龙吉死矣，安所发予之狂言哉！乃铭曰： 万情弊弊，缠缴之内。先生悬解，遐视区外。族系于东吴，禀灵于仙都。演道于明廷，栖神于太清，隐机于开元，归根于露仙。其来适然，其去寥然。大圆清兮大方厚，玄乡返驾兮无何有，刻介石兮兹不朽。(14) 显然，这通碑文对于我们了解吴善经的生平具有基础性意义，从文中“元德状其崖略，授载之以金石刻”的记载来看，先由其弟子周元德写了一篇类似于官员“行状”的文字，作为权德舆撰写碑文的素材。而作为“从先生游者”，权德舆与吴善经保持密切关系达数十年之久，因此，碑文所述之内容应该是可信的。 二、从缙云到长安 权德舆《吴善经碑》勾勒了碑主的生平，提供了他的籍贯、师承、交游、论著、弟子等重要信息，而新出土的《虚室记》及《诗序》则对其晚年生涯进行了生动补充。以这三件石刻资料为线索，结合杜光庭的记载，我们可大致还原吴善经的生平。 据《吴善经碑》记载，吴氏卒于“元和甲午冬季朔旦”之后三日，即元和九年(814)十二月，次年(815)正月葬，时年83岁。可见，他生于开元二十年(732)。至于《神仙感遇传》所言“善经在洛下九十余”，显然不确，杜光庭很可能没有看到权德舆所撰的碑文，当然也不排除他是故意夸饰，因为该书的创作目的本来就是宣扬人神感遇的神奇，未可尽以实录目之。 吴善经是“缙云仙都山人也”，此山位于处州缙云县，是《唐六典》卷三《户部》所列江南道13座名山之一(15)，李吉甫《元和郡县图志》卷二六则曰：“缙云山，一名仙都，一曰缙云，黄帝炼丹于此。”(16)在道教的洞天福地理论中，仙都山名列第二十九小洞天：“第二十九仙都山洞，周回三百里，名曰仙都祈仙天。在处州缙云县，属赵真人治之。”(17)显然，此山具有浓厚的道教氛围(18)。天宝七载(748)，仙都山有彩云仙乐之祥瑞，玄宗下诏度人入道(19)，吴善经入道即由此因缘，当时他17岁。 如同大多数唐代高道一样，吴善经也开始了游学求仙之旅，先后去“匡庐、天台、三茅、句曲”漫游，但《吴善经碑》没有提到嵩山，而杜光庭则把吴氏道门知识取得突破进展归功于在嵩山遇仙。按《神仙感遇传》的说法，吴善经在嵩山学道十余年，“博寻洞府，周历幽胜”，最终在某个洞府中遇到一位仙人，虽然他“乞以延生度世之要”，但其宿缘未得，只能先学习“辩识天文玉字”的能力，以便“于人间整叙经文……以佐王者”。从此吴善经对于道经中的“玉篆赤书、宝章真诀”熟悉之极，读来“与隶书无异”，这成为吴善经的看家本领。当我们将《神仙感遇传》的记载与《吴善经碑》对读，则似乎可揭开前者渲染的神秘面纱，真实情况可能是，吴氏所遇到的不是仙人，而是一位博学高才的大德，来为其传授道门经法。这位大德，正是中唐时全国的道门领袖——冲虚先生申甫，而二人感遇的地点，也不是嵩山的洞府，而在长安的开元观。 可惜的是，《吴善经碑》并未记载他到长安的具体时间，只是说：“时宰王黄门将为太清宫使，奏隶宫籍，乃从冲虚申先生受三洞经法。”按碑文中的“王黄门”当指宰相王缙(20)，然则吴善经来到长安当在大历七年(772)之前，此时他大约40岁上下。毫无疑问，王缙为吴善经这样一位籍籍无名的山林道士打开了一扇通往事业巅峰的大门。考虑到太清宫在中晚唐国家祭祀及长安宫观体系中的显赫地位，可知吴善经已获得了一个很高的起点。太清宫始建于天宝元年(742)，地处长安街东的大宁坊，初名“玄元皇帝庙”，次年正式更名(21)。中唐以后，那些从全国各地应召入京的道门大德往往都被安置于此，如文宗太和八年(834)，麻姑仙师邓延康在奉诏入长安之初，就“籍隶太清宫”(22)，而会昌三年(843)衡山高道刘玄靖应召赴京时，亦在太清宫居止(23)。更重要的是，吴善经得以拜中唐最重要的道门大德申甫为师(24)，“受三洞经法”，其所学的重点或许就是《神仙感遇传》所谓的“天文玉字”，即道经中常见的“玉篆赤书、宝章真诀”。 如果说申甫主要活跃于代宗一朝，则吴善经的影响就主要是在德宗到宪宗时期。《吴善经碑》称：“贞元中，于宫院立仙坛，躬上士勤道之诚，弘大君受厘之重，阴功幽赞，何可胜言。德宗锡以纂节幡珮，靡有不备。”又称“凡儒玄宿学，有道仁人，贵游象服，男夫女士，传三景真箓者，五百余人”。可见，吴善经不仅受到德宗皇帝的崇重，更在太清宫中建立道坛，广授法箓。从他与权德舆、归登等人的交游来看，他的确受到众多文人士大夫的礼遇。显然，《神仙感遇传》将吴善经开始受到朝廷崇重的时间放在了宪宗朝是不完全准确的，但其所谓宪宗“命太清宫别敕供给”，则仍显示了吴善经与太清宫的关系。 三、从万振到申甫：吴善经的师承谱系 如前所述，吴善经之师为道门威仪冲虚先生申甫，此人在中唐道教史上具有特殊的地位。据杜光庭说：“寻值二胡猾夏，正教凌迟，两京秘藏，多遇焚烧。上元年中，所收经箓六千余卷。至大历年，申甫先生海内搜扬，京师缮写，又及七千卷。长庆之后，咸通之间，两街所写才五千三百卷。”(25)可见，在安史之乱造成两京宫观严重毁坏、经箓不全的背景下，正是由于申甫的巨大努力，唐代道藏才得略复旧观(26)。可惜唐代文献对其记载非常零散，在元代赵道一所编《历世真仙体道通鉴》中，亦无其传记资料，使我们对于这位作出杰出贡献的道门大德所知不多。 从现有资料来看，申甫主要活跃于代宗大历年间，除了尽力搜访道经，他还主持、参与了当时道教界的各种活动。据大历六年(771)十月的《大唐检校两县威仪使兼永仙观主田尊师德行之颂》记载：“粤有道门使检校殿中监冲虚申先生，德高讵仰，道邃难名，偏承雨□，□□□□中统之教，奏尊师为四方妙选，领两县□□，□□□声处宫闻，扄鐍而诏从天落，因于□□□以光荣，乃抑□之欤，岂求之也。”(27)然则至迟在这一年，作为“道门使”的申甫已是从三品的检校殿中监了，且有“冲虚先生”之号，而永仙观主田名德被皇帝任命为美原、奉先两县的道门威仪使，正是出自申甫的举荐。此外，据大唐西市博物馆所藏《大唐故道门大德玄真观主皇甫尊师墓志铭并序》记载，志主皇甫奉謜在大历十一年(776)被“道门使奏充本观主，举有德也”(28)，其中的“道门使”应该也是申甫。 除了负责推荐选拔道观观主或各地威仪使之外，还有一些例子也体现了申甫道门领袖的地位，如大历七年(772)二月，“光天观道士简较(检校)殿中监冲虚先生申甫上言，请下制诫天下道士增修道法。许之。四月，申甫又上言：‘玄真观、开元观、望(光)天观并载先帝圣谥，请至讳日各于其观行香。’从之。”(29)大历十三年(778)，代宗为替肃宗祈福，新作乾元观，“置道士四十九人，以追远祈福，上资肃宗也。其地在皇城南长兴里，本泾原节度使马璘之宅。璘初创建是宅，重价募天下巧工营缮，屋宇宏丽，冠绝当时。璘将卒，抗表献之。帝方轸怀罔极，钦崇道福，以其当皇城形胜之地，墙宇新洁，遂命为观，加‘乾元’名焉，先皇尊号也。仍遣道门威仪申甫司其事。”(30)显然，故无论是长安新置道观、诫天下道士增修道法，还是建议扩大举行国忌行香的道观范围，都是由申甫出面负责，其天下道门领袖的身份已呼之欲出。当然，申甫本人的道教修养自不容忽视，他曾著有《道德经疏》五卷(31)。而据《吴善经碑》称，吴氏“所注《道德经》并著文二十篇，玄览至赜，通乎徼妙”。《新唐书·艺文志》亦著录了他的《道德经注》二卷(32)，可见吴氏对《道德经》亦有着深入的钻研，这一点与其本师可谓一脉相承。 那么，申甫的道门师承如何呢？《吴善经碑》称：“初，冲虚之师曰清简泉君，泉君之师曰来君，来君之师曰万君，皆有遗像在开元观。先生乃兹焉宴息，立申、泉二碑，以发天光，以极师道。”碑文没有提及申甫三代祖师的名讳，但令人振奋的是，我们在西安市文物考古研究院近年新藏的石刻材料中，幸运地发现了“清简泉君”的一些踪迹。承蒙张全民先生厚意，特发表于此。 据张先生2013年9月2日电子邮件介绍，2009年3月11日，他接到灞桥区席王街道唐家寨唐舍娃的电话，前往席王萧家寨征集了这一方青石石刻，这是萧家寨一位村民在村旁取土时发现的，根据村民讲述以及他赴出土现场考察，并未发现其它遗物。这件石刻为正方形(图3)，边长36厘米，厚7厘米，虽然形制较小，文字不多，但包含的信息却十分重要，录文标点如下：
唐清简先生尊师泉君讳景仙藏剑之所。中元。天宝甲午岁，建寅月，卜日辛酉。 所谓“藏剑”，意即“埋骨”，系道教对埋葬的一种特殊说法，如萧纶《隐居贞白先生陶君碑》就说陶弘景：“以大同三年景(丙)辰三月壬寅朔日癸丑告别年化，春秋八十有一……以其月十四日窆于丹阳郡句容县雷平山。若轩辕之葬衣冠，如王乔之藏剑舄。”(33)《历世真仙体道通鉴》卷三八记载：高道刘玄和卒于贞元十年十月十八日，临终前对弟子殷切教诲，“言讫而化，治命藏剑于柏坛”(34)。元代《武当福地总真集》卷上曰：“桃源峰，在紫盖峰之北，地势阔远。其西曰桃源洞，即道人蜕形藏剑之总茔。”(35)据此，这件石刻可拟名为《泉景仙墓志》，志主正是申甫之师“清简泉君”，虽然志文过于简略，且其中的“中元”涵义颇难索解，但至少我们知道了他的名字和其去世时间。泉景仙卒于天宝甲午岁即天宝十三载(754)，“建寅月”即正月，而“辛酉日”当为二十五日。 值得特别注意的是，泉氏本非汉姓，而是高句丽权臣泉盖苏文的族裔，在唐王朝平定高句丽之后，一些泉氏家族成员如泉男生、泉男产、泉献诚等人仕于唐，泉景仙或即出自这个家庭(36)。盖苏文本身就对道教很感兴趣，据《三国史记》卷二一《高句丽本纪·宝藏王二年(643)》记载：“三月，苏文告王曰：‘三教譬如鼎足，缺一不可。今儒释并兴，而道教未盛，非所谓备天下之道术者也。伏请遣使于唐，求道教，以训国人。’大王深然之，奉表陈请。太宗遣道士叔达等八人，兼赐老子《道德经》。王喜，取僧寺馆之。”(37)稍后，高丽僧一然《三国遗事》卷三亦记载： 《高丽本纪》云：“丽季武德、贞观间，国人争奉五斗米教。唐高祖闻之，遣道士送天尊像，来讲《道德经》，王与国人听之。即第二十七代荣留王即位七年，武德七年(624)甲申也。明年遣使往唐，求学佛老，唐帝许之。及宝藏王即位，亦欲并兴三教。时宠相盖苏文说王以儒释并炽，而黄冠未盛，特使于唐求道教”……又按《高丽古记》云：“……金(盖苏文)奏曰：‘鼎有三足，国有三教。臣见国中唯有儒、释，无道教，故国危矣。’王然之，奏唐请之。太宗遣叔达等道士八人。王喜，以佛寺为道馆，尊道士坐儒士之上。道士等行镇国内有名山川。”(38) 不难看出，盖苏文正是唐初高句丽道教发展的重要推手(39)，这一点应会对其家族——泉氏的宗教信仰产生深刻影响，作为入唐泉氏的后代，泉景仙可能就是在这样的家族氛围中成长起来的。 虽然《泉景仙墓志》没有交待其去世时的年岁，不过从他卒于天宝十三载来看，应该大致生活在高宗到玄宗期之间，西安近年新发现的《唐至德观上座杨仙师志文》对此提供了新的佐证。这方墓志尚未公布，承西安碑林博物馆赵力光馆长厚意，我有缘得见墓志照片(图4)。此志形制亦不大，长38厘米，宽37厘米。据载，志主杨法行于“景云二年，制度为女道士，从夙好也。开元中，诣清简先生受三洞秘法。……上元元年(760)秋八月十八日，谓门弟子曰：‘尔以五錬藏吾形。’是日，不疾而静，享龄凡七十有五。”可见，杨法行是在开元年间成为泉景仙的女弟子，并于其师仙逝的六年之后卒于长安。从年龄上来看，她应该年长于申甫。有趣的是，其墓志的铭文有“剑藏于是兮，无为伤心”之语，适与《泉景仙墓志》中的“藏剑之所”相呼应。
由于《泉景仙墓志》文字过于简略，我们无法藉此了解其师来君、祖师万君的名字与事迹，但可以结合史籍略作推测。杜光庭《仙传拾遗》记载：“翟乾祐，云安人也。庞眉广颡，巨目方颐，身长六尺，手大尺余，每揖人，手过胸前。常于黄鹤山师事来天师，尽得其道。能行气丹篆，陆制虎豹，水伏蛟龙。卧常虚枕，往往言将来之事，言无不验。”(40)据王卡先生推测，黄鹤山可能是指今天湖北武昌之蛇山。从时间上来看，翟乾祐活跃在玄宗、肃宗时期(41)，然则“来天师”的时代应该略早于此，他与泉景仙之师“来君”或许正是同一人。 对于“万君”，我们也有一个大胆的推测，即他很可能就是来自洪州的万振，《历世真仙体道通鉴》有其传记： 万天师名振，字长生，洪郡之南昌人。得长生久视之道，显晦齐梁问，人莫知其年。有符呪济物，治人疾苦立效，当时以为旌阳、栾巴之徒。隋文帝闻其名声，重之，诏于洪崖山为精舍，即今栖真观是也。唐太宗贞观十五年，太守周逊请于梅福宅建太乙观，礼迎天师居之，即今天宁万寿观是也。先是，渔者得青石，长七尺，扣之有音乐声。郡以献于朝，高宗命碎之，得二剑，镡上刻天师姓名。帝异之。显庆二年，高宗召见光曜日殿，帝问治国养生之道，振答曰：“无思无为，清静以为天下正。治国犹治身也。”帝尊待之如师友，赐予无所受。龙朔元年，尸解于京师。数日启棺，惟有一剑一杖而已。诏以铜函盛剑杖，葬于西山天宝洞之侧，今洞阳观是也。天师有《德业碑》，乃唐滕王元婴文，在开元观中云。(42) 作为一位来自江西的山林道士，万振能够引起高宗的关注，起因于一个传说，即渔人从江潭所得之青石中藏着两柄剑，其一有他的名字。此事在盛唐张鷟的《朝野佥载》中就有记载： 西晋末有旌阳县令许逊者，得道于豫章西山。江中有蛟为患，旌阳没水，剑斩之。后不知所在。顷渔人网得一石甚鸣，击之声闻数十里。唐朝赵王为洪州刺史，破之得剑一双，视其铭一有“许旌阳”字，一有“万仞”字。遂有万仞师出焉。(43) 许逊后来被尊为凈明道的祖师，唐初许真君崇拜在洪州地区复兴，而神剑作为教权的象征重现于世，暗示着万仞继承了许逊的神力与权威(44)。郭武先生认为“万仞”与“万振”为同一人(45)，这是较为合理的推测。另据中唐的《孝道吴许二真君传》记载：许逊升仙之后，“留诗教两卷、犊车一乘、石臼一面、铜剑二口、扇函一具……至今年代虽遥，其物并在，惟二剑，万天师入内，云进上，内中供食(养)，其车及诸物并在。”(46)可见万振被高宗召入京城时，将这两柄象征教权的铜剑献给朝廷了。若前引《体道通鉴》的记载无误，则他自高宗显庆二年(657)到龙朔元年(661)，即他生命中的最后五年是在长安度过的。 在唐初的洪州，万振/仞具有很大的影响力，是许真君崇拜的主要推动者之一(47)，甚至连叶法善也曾向其问道。据南宋《唐叶真人传》记载：盛唐传奇道士叶法善在13—15岁之间，即贞观二年至四年(628-630)之间，曾“诣豫章万法师，求炼丹、辟谷、导引、胎息之法，但熊经鸟申，吐故纳新，食松茹术，无荣于世”(48)。事实上，叶法善与万氏的师徒关系并非空穴来风，早在唐玄宗开元二十七年(739)御撰的《叶尊师碑》就特别提道：“先生幼有奇质，长标特操，神照体外，骨秀形表，故万先生目之曰：‘子书成仙格，方自仙宫，吾将及尔为同僚也。’信哉！”(49)玄宗要借“万先生”之口来夸赞叶法善，可见万振在初盛唐道门的确享有盛誉，这或许也奠定了后来其法裔在中晚唐繁荣昌盛的基础。 《历世真仙体道通鉴·万振传》称：“天师有《德业碑》，乃唐滕王元婴文，在开元观中云。”按滕王元婴在高宗永徽三年至六年之间(652-655)曾出任洪州都督(50)，就在他卸任的两年之后，万振就奉诏入京了，颇疑这次入京正是元婴举荐的，他在洪州一定与万振相熟，了解不少关于他的神奇传说。当万振去世后，也由他来撰写《德业碑》，并安置在他长安所居的道观中，只是这座开元观当时还叫做“清都观”(51)。 从《吴善经碑》“泉君之师曰来君，来君之师曰万君，皆有遗像在开元观”的记载来看，虽然万振在长安不过五年，但却影响巨大，在此留下了重要法脉，而这个道团似乎也主要是在长安开元观传承。据《长安志》记载，开元观系由清都观改名。隋开皇七年(587)，道士孙昂为文帝所重，特为立清都观，本在永兴坊，武德初徙于永乐坊。敦煌道书的题记中也有清都观的记载，如S.238《金真玉光八景飞经》卷末题记：“如意元年(692)闰五月十三日经生邬忠写。清都观直岁辅思节诸用忌钱造。用纸一十八张。”(52)P.2606《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》卷末亦有题记：“清都观道士刘□校。”(53)盛唐科仪大师张万福亦曾籍隶清都观，在此著书立说，世称“张清都”。开元二十六年(738)六月，清都观改名为开元观(54)，以法术见长的道士申元之被唐玄宗召入京师时，就居止于此(55)。据孙逖《为宰相贺开元观铸圣容庆云见表》记载，开元观中也曾铸造玄宗御容(56)。开元二十九年，玄宗梦老君真容现，遂下诏在诸州立《梦真容敕》，此事亦始自长安的开元观(57)。 如前所述，自万振已降，申甫的三代祖师都在开元观有“遗像在焉”，虽然我们无法知道是画像还是塑像，但这个现象本身就表明他们在此观的显赫地位，颇类似于后世道教宗派中的祖师。由于在代宗时申甫已担任了“道门使”，在全国道教界具有举足轻重的地位，其影响早已不限于开元观，他曾一度移住光天观，大历十三年又主持新置的乾元观。至于吴善经本人，亦与开元观有着千丝万缕的关系，《吴善经碑》曰：“先生乃兹焉宴息，立申、泉二碑，以发天光，以极师道。”则他曾在开元观为其师申甫、祖师泉景仙树立两通石碑，以资纪念。可以想见，如果这两通碑文存世，肯定会为这一支道派提供丰富的资料。《吴善经碑》的铭文对其一生行迹进行了总结：“族系于东吴，禀灵于仙都。演道于明廷，栖神于太清，隐机于开元，归根于露仙。”显然，吴善经虽籍隶太清宫，但他随申甫学习则应该是在开元观，故得以于此立碑，而他本人更是在开元观去世的。 四、吴善经的传法弟子 据前引《神仙感遇传》记载，吴善经有位得意门生名曰“琼执”，为长安兴唐观道士，“备得其诀”，去世后还被赐谥“昭玄先生”，不过，其真实性却无法证实，毕竟小说家之言，未可尽信。从现存文献中我们可以知道，吴善经最得意的弟子应该是赵常盈。据《吴善经碑》云：“道门威仪赵常盈，偏得先生之学，与符洞幽、周元德、晏元寿、董太珣等，或关尹受教，或庚桑为役，有年数矣。”可见，吴氏众弟子当以赵常盈为首，此人活跃于宪宗至文宗朝，一度成为长安道门的代表人物。据晚唐道士徐灵府所撰的《天台山记》记载：“宝历元年(825)，主上遣中使王士岌、道门威仪赵常盈、太清宫大德阮幽闲、翰林待诏禄通玄五月十三日到山，于天台观设醮，许往三井投龙璧也。”(58)可见，赵常盈作为道门威仪在敬宗初曾率领中使和太清宫道士等，前往天台山投龙设醮，刘禹锡曾有诗赠之： 银珰谒者引婗旌，霞帔仙官到赤城。白鹤迎来天乐动，金龙掷下海神惊。 元君伏奏归中禁，武帝亲斋礼上清。何事夷门请诗送，梁王文字上声名。(59) 诗题中的“令狐相公”系指令狐楚，显然他亦有诗赠赵常盈，刘禹锡只是与之相唱和。从诗题还可知道，这次投龙设醮的地点不仅仅是在天台山，还有五岳。另据《旧唐书·白居易传》记载：“文宗即位，征拜秘书监，赐金紫。九月上诞节，召居易与僧惟澄、道士赵常盈对御讲论于麟德殿。”(60)能代表道教界参加御前举行的三教论衡，足见赵常盈在当时长安道门的地位之显赫，他或许正是《神仙感遇传》中吴善经弟子“琼执”的原型。此外，在陈思《宝刻丛编》中著录了一通大和二年(828)的《太清宫道德经目录碑》，“秦守正书，赵盈篆额”(61)，这里的“赵盈”应即当时的道门威仪赵常盈。从目前所见的资料来看，吴善经并未担任过道门威仪一职，但其师申甫、其弟子赵常盈均出任此职，足见这一支法脉与朝廷的紧密关系。 除了赵常盈之外，吴善经的其它弟子如符洞幽、周元德、晏元寿、董太珣并不那么有名，但他们随侍身边，多历年所，权德舆撰《吴善经碑》亦由周元德先“状其崖略”，可见对其师生平的熟悉。在近年新出墓志中，也有两位女道士也应该是吴善经的弟子。据同样出土于长安城南毕原的《唐大明宫玉晨观故上清太洞三景弟子东岳青帝真人田法师玄室铭并叙》记载，志主女道士田元素“元和九年(814)夏五月，诣开元观，依三洞法主吴君，授上清真诀，遂研精秘奥，无不□通。内事典坟，遍皆披览。演五千之玄妙，听者盈堂；登法座而敷扬，观者如堵。”(62)田元素在后来长期居住在大明宫内的玉晨观(63)，深得太后与内宫妃嫔的敬爱，听其说法者号称有数千人之多。志文中的“三洞法主吴君”当指吴善经，因为在贞元、元和年间长安道教界能有“法主”之称的吴姓大德，非善经莫属。从《吴善经碑》“凡儒玄宿学，有道仁人，贵游象服，男夫女士，传三景真箓者，五百余人”的记载来看，他广开门墙，“法主”之称亦为允当(64)。只是，《田元素墓志》中的“三洞法主吴君”属于开元观，而吴善经则自称“太清宫道士”，这如何解释？如前所述，吴善经与开元观关系极为密切，《吴善经碑》的铭文说得很清楚，他是“栖神于太清，隐机于开元”，只是籍隶太清宫，其最后时光正是在开元观度过的。就在田元素拜师的半年之后，吴善经就去世了，二者相处的时间很短。 类似情形，还可在1998年洛阳孟津县出土的《大唐故道冲观主三洞女真吕仙师志铭》中见到，此志由敬宗之师刘从政撰于大和四年(830)二月，志主吕玄和“性禀自然，天资慧识。幼冲之岁，恳愿出俗归真。府君与太夫人不违其志也。遂巾褐黄裳，敕度道冲紫府，佥举观主，纲纪法流，径诣京开元观法主吴尊师，佩受三洞宝箓。法高上清，道契无为。玄解科教，任德积行。”(65)志中的“开元观法主吴尊师”同样即指吴善经。《吕玄和墓志》并未明确记载她入道的具体时间，以其去世时38岁推算，则她当生于793年，在吴善经于814年仙逝时，她21岁，而唐人大多在13岁左右入道，然则二人的师弟关系是完全可能的。从《田元素墓志》与《吕玄和墓志》来看，吴善经在两京道教界享有“法主”之尊，而且，虽然他籍隶太清宫，但长期于开元观居止，故被时人称为“开元观法主”。至此，我们可将吴善经的道门谱系列表如下：
五、毕原露仙馆与吴善经的交游圈 贞元二十年(804)二月，吴善经在长安城南的毕原为自己营造墓葬(66)，名之曰“毕原露仙馆”，并自撰《虚室记》以记其事，时年72岁，正与文中“有生以来七十余载”相合。这一年，距离他去世尚有十年之久。究其缘起，用他自己的话来说，“是谓一受其成形，不忘以待尽者也。有生以来，七十余载，生崖之分，其可久耶？”于是“先修露仙之馆，虚室以待终”。相比于许多道士漫夸长生、企盼白日飞升的迷思，年逾古稀的吴善经显得无比通达，他似已参透生死，物我两忘。当时与他关系密切的一些士大夫特意写诗纪念，可惜这些诗篇今已不存，我们无从了解究竟有哪些人参与其中，但至少包括了权德舆和归登。权德舆《诗序》特别指出：“世人于逆旅弱丧之中，而封执胶固，唯仙师吴君，超然悬解，于是有毕原露仙之作。”则此事在当时似亦有质疑之声，《诗序》就设问曰：“若师之道，可以坐忘矣。恶用言说，涉于名迹耶？”进而曰：“既言之可矣，恶用诗耶？”可见吴善经毕原露仙馆之作及相关的诗歌唱和，当时颇为引人瞩目。 在露仙馆建成10年之后的元和九年(814)十二月，吴善经卒于长安，次年正月被正式安葬于露仙馆中。考虑到他与旧相权德舆的交谊，其弟子遂请权氏为其师撰写神道碑，当时权德舆正在刑部尚书任上。由于神道碑立于墓室之外，容易遭到破坏，所以今天只有《虚室记》与《诗序》留存至今，这是颇为遗憾的。无论如何，《神仙感遇传》所谓“善经在洛下九十余，貌若婴孩，齿发不衰，言游五岭，不知所在”的描述，与吴善经的真实结局截然不同，只能视作小说家言。 在唐代，生前自撰墓志之风颇为流行(67)，但自造生墓的例子却很罕见，俗人自造生墓者目前仅见一例，即晚唐时姚崇曾孙姚勖“自作寿藏于万安山南原崇茔之旁，署兆曰‘寂居穴’，坟曰‘复真堂’，中剟土为床曰‘化台’，而刻石告后世”(68)。另外几例均出自道门：在吴善经之前，有咸亨三年(672)二月故去的长安玄都观观主牛弘满(69)，以及开元十年(722)五月仙逝的东都大圣真观法师杨曜(70)。在吴善经之后，则有晚唐南岳天台派的高道刘处静。他是吴善经的缙云同乡，“因还故里，息尔仙都……升腾何期，归土有日。预筑元墟，将为永室。时唐咸通十四年岁在癸巳六月甲午二十八日辛酉寅时，遭疾卒于前斋，当日归封元墟，春秋七十有三”(71)。显然，预修墓室在唐代道门之中并非绝无仅有，而毕原露仙馆之所以更显突出，是因为在吴善经的周边，围绕的是当时长安第一流的官僚士大夫，并为露仙馆之作进行唱和。 作为一位从江南来到长安修道弘法数十年的高道，吴善经交游颇广。虽然权德舆《诗序》并未记载参与吴善经毕原露仙馆唱和之人名，但其中肯定有权德舆及《诗序》的书人归登。在10年后他所撰的《吴善经碑》中则曰：“吴郡归冲之、广平刘素芝、天水权载之，皆从先生游者也。”为其交游圈增加了一位刘素芝。当然，《虚室记》的书人——太清宫道士卢元卿亦当在其中。 池田温先生已据张彦远《法书要录》提示了元和三年卢元卿所撰之《法书录》，知他曾入宫鉴藏法书，他并揭出权德舆《太宗飞白书答诏记》的记载：“太宗文皇帝飞白书十二句五十五字者，贞观十六年答右散骑常侍刘洎之诏也……有都官郎中窦
者，博古尚艺，贞元初，得其书于人间。太清宫道士卢元卿又得之于窦氏。元卿工为篆、隶、八分诸书，具其家法，保而藏之久矣。元和五年夏四月，予以太常斋荐于宫，师因出而示予。”(72)其实，张彦远在《历代名画记》中亦提到卢元卿：“又有从来蓄聚之家，自号图书之府。(开元中，邠王府司马窦瓒，颍川人也……近则张郎中从申、侍郎惟素，从申子也。萧桂州祐、李方古、归侍郎登、道士卢元卿、韩侍郎愈、裴侍郎璘、段相邹平公、中书令晋公裴度、李太尉德裕。)蓄聚既多，必有佳者。”(73)可见卢元卿不仅工于书画，且精于赏鉴，富于收藏，其中就包括了太宗赐刘洎之手诏，权德舆还特别为此题跋。 目前所知卢元卿所书之碑志，除了《虚室记》外还有三件，其一是元和二年(807)十月廿五日郑云逵所撰《唐故虢州刺史王(颜)府君神道碑并序》，碑主王颜是一位与中唐道教关系密切的文人官僚(74)。其二是元和十四年(819)裴度所撰之《复南馆记》，立于洛阳(75)。其三则是近年出土的元和十二年的《独孤士衡墓志》(76)，其书体与《虚室记》完全一致。至于卢元卿与吴善经的关系，应该只是同为太清宫道士，虽有少长之差，却无师弟之宜。由于卢元卿在书画鉴藏方面的名声，他得以与权德舆、归登、裴度等同好此道的文人大僚相往还，而这些人也同时是吴善经的朋友。 权德舆(759-818)，字载之，是中唐时期的文坛领袖，又曾官居宰相，因此在当时影响极大。他具有三教合一的思想(77)，故与一些佛、道教人士过从甚密。在道教方面，除了与吴善经交游数十载之外，他也曾为上清派高道吴筠的文集作序(78)，在《全唐文》中还收有一篇署名为权德舆的《吴尊师传》(79)，但已被证明系伪托之作(80)。可能是因为权氏文集中出现了吴筠、吴善经两位“吴尊师”，使得池田温先生误将二者混为一谈(81)，其实，毕原露仙馆与吴筠没有丝毫关系。 “吴郡归冲之”，即《诗序》的书人归登(754-820)，系中唐大儒归崇敬之子，也是一位著名文士，据其本传记载：“登有文学，工草隶。宽博容物。尝使僮饲马，马蹄踶，僮怒击折马足，登知而不责。晚年颇好服食，有馈金石之药者，且云先尝之矣，登服之不疑。药发毒几死，方讯云未之尝，他人为之怒，登视之无愠色。常慕陆象先之为人，议者亦以为近之。”(82)从《诗序》的书法来看，隶书极佳，本传所云“工草隶”洵非虚语(83)。其晚年好服金丹，似乎也受到道教的影响，但应与吴善经没有关系，因为吴氏并不以炼丹见称。 至于“广平刘素芝”，即刘伯刍(757-817)，同样是中唐有名的士大夫，虽然在两《唐书》无传，但西安大唐西市博物馆近年新收藏了他的墓志，据载他“元和十二年(817)青龙丁酉四月十七日，薨于靖安里之私第，春秋六十一”，则当生于肃宗至德二年(757)，少吴善经25岁。在参与毕原露仙馆唱和之际，他48岁，时任兵部员外郎。有趣的是，刘伯刍的墓志亦系自撰，或许是受到吴善经的某种影响。在其自撰《墓志》的后面，其子将其生平仕宦之履历列出，并曰：“公德宇□沉，垣墙峻嶷，蕴希圣体贰之道，焕日月星象之文。大圭不雕，澄陂无岸。每以为时有通塞，道无亏盈，不以商纣黄屋为尊，不以颜生陋巷为隘。著文见志，知微者佩为至言。加以乐善无厌，行己不倦，处朝廷无曲从之议，交朋友无势利之合，中立不倚，造次于是。玄谈清论，推高当时。”(84)可见刘氏性格亦属恬淡旷达类型者，宜其与吴善经相友善。要言之，权德舆、归登、刘伯刍三人年龄相仿，志趣相近，关系非常密切，权德舆曾与刘伯刍一起编纂《元和格敕》(85)，后者又曾与归登一起受诏翻译《大乘本生心地观经》(86)。他们与吴善经的年纪相差均在20岁以上，可谓忘年之交。 吴善经的生平与际遇，为我们提供了一个中唐道士颇具代表性的个案。他出生于具有深厚道教传统的缙云仙都山，入道于唐玄宗崇道运动高峰期的天宝七载，隶籍于长安道教与国家礼制的中心太清宫，拜师于天下道门威仪使冲虚先生申甫座前，游处于权德舆、归登、刘伯刍等第一流官僚士大夫之间，可谓生逢其时，诸事顺遂。他又能预修露仙馆以待其终，显示了超脱生死的达观。在晚唐五代时，吴善经的事迹开始被神化，杜光庭《神仙感遇传》就对他的一生际遇做了另一种书写，使我们得以审视真实与传说之间的界限与互文。 通过我们对吴善经师承谱系与开元观的讨论，也促使我们重新思考江南道教对长安的影响。初唐活跃的道门领袖如尹文操、潘师正、尹敬崇、史崇玄、司马承祯等多为北方人，不过从高宗朝开始，江南道教就对长安道教产生了持续影响。叶法善、叶静能、邓紫阳、彭太和等来自江南的高道相继被召入京城供奉，玄宗时，清都观道士张万福就曾对此有所抱怨，称：“昔尝游江淮吴蜀，而师资付度甚自轻率，至于斋静，殊不尽心，唯专醮祭，夜中施设。近来此风少行京洛，良由供奉道士多此中人，持兹鄙俗，施于帝里。”(87)可见长安道门领袖在出身地域上正在发生重大转变，张万福的抱怨显得有些无奈。到了晚唐，这种趋势更为明显，敬宗更是直接派中使前往江南、湖南、岭南等地访求异人术士入京，刘玄靖、周息元等正是在此背景下被地方官贡入京城的。江南道法流入长安，具有深刻意义，一方面极大丰富了长安道教的内涵，不同地域、不同道派的道士们在京城交流，促进了道教的整合，使长安真正成为大唐帝国道教的中心；另一方面，只有当江南的高道来到长安这个通天的舞台，他们自己及所在的道派才能取得全国性影响，这无疑也促进了这些道派的发展。 显然，无论是来自洪州的万振还是其法裔——来自处州缙云县的吴善经，都应该被放在这一个潮流中来考察。虽然万振在长安不过5年，但他却在此留下一个法脉，始终在清都观/开元观中传承，特别是从申甫在代宗时担任天下道门威仪使之后，吴善经、赵常盈又踵其风，这一法脉在中晚唐长安道教舞台扮演着重要角色。虽然随着太清宫制度的建立，他们因其道门地位而被敕住太清宫供奉，但开元观始终是他们的立身之本，申甫之前的三代祖师都有遗像在开元观，而吴善经又为申甫和师祖泉景仙于此立碑，这显示了一个道派在长安道观中的传承形态。我们相信，对于吴善经的一生际遇及其传法谱系的深描，有助于我们对于中唐长安道教的理解。 附记：本文初稿曾提交第一届“中国中古史前沿论坛”(2013年8月22—25日，陕西师范大学)，修订稿曾在北京“道教学术研究沙龙”上讨论(2014年11月30日，东岳庙)，先后有幸得到与会学者特别是王卡、王宗昱、吴羽等先生的指教。西安市文物考古研究院张全民先生、西安碑林博物馆赵力光先生不仅提供了未刊的珍贵石刻资料，且惠允发表，在此一并致谢！ ①池田温：《唐长安毕原露仙馆略考》，《敦煌学》第25辑，台北，2004年，第135—158页。由于编辑误将池田先生的二校样刊发，故《敦煌学》第26辑(2005年，第1—28页)重刊了这篇论文的定本。本文所据为后者。 ②杜光庭：《神仙感遇传》卷五《吴善经》，收入《道藏》第10册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第905—906页。罗争鸣对《神仙感遇传》有辑校本(收入《杜光庭记传十种辑校》，中华书局，2013年，第419—555页)，不过对本条并未提示任何其它线索，故本文仍据《道藏》本。 ③参看李建国：《唐五代志怪传奇叙录》，南开大学出版社，1993年，第1013—1024页。罗争鸣：《杜光庭道教小说研究》，巴蜀书社，2005年，第166—213页。 ④吴真曾分析了唐代传奇文学对叶法善的宗教想象，涉及杜光庭对其进行的道教神化，颇有启发性。见氏著《为神性加注：唐宋叶法善崇拜的造成史》，中国社会科学出版社，2012年，第53—81页。 ⑤樊光春：《陕西新发现的道教金石》，《世界宗教研究》1993年第2期，第96—108页。 ⑥《全唐文补遗》第3辑，三秦出版社，1996年，第3页。 ⑦《全唐文又再补》卷四，陈尚君辑校《全唐文补编》，中华书局，2005年，第2292页。 ⑧陕西省社会科学院、陕西省文物局编《陕西碑石精华》第142号，三秦出版社，2006年，第160页。 ⑨《文苑英华》卷七一六，中华书局，1982年，第3704页；《全唐文》卷四九○，中华书局，1983年，第5005页。值得指出的是，无论是《文苑英华》还是《全唐文》都将“毕原”误作“华原”，必须据《诗序》及《虚室记》原石勘正。 ⑩《权德舆诗文集·补遗》，郭广伟校点，上海古籍出版社，2008年，第812—813页。按：本书未能据石本校录文字错漏，殊为可惜。 (11)《权德舆诗文集》附录四《权德舆年谱简编》，第896页。 (12)《陕西碑石精华》第144号，第162页。 (13)《全唐文》卷五○一，第5107页。 (14)《权德舆诗文集》卷一八，第291—293页。 (15)《唐六典》卷三“户部郎中员外郎”条，中华书局，1992年，第64—72页。 (16)《元和郡县图志》卷二六，中华书局，1983年，第625页。 (17)司马承祯：《天地宫府图》，见《云笈七籤》卷二七，中华书局，2003年，第617页。杜光庭：《洞天福地岳渎名山记》所载略同，见《道藏》第11册，第58页。 (18)参看王达钦《缙云仙都道教概述》，收入连晓鸣主编《天台山暨浙江区域道教国际学术研讨会论文集》，浙江古籍出版社，2008年，第156—169页。 (19)见元代陈性定《仙都志》卷上“玉虚宫”条：“自唐天宝戊子，以独峰彩云仙乐之瑞，刺史苗奉倩奏闻，敕封仙都山，周回三百里禁樵采捕猎，建黄帝祠宇，岁度道士七人以奉香火。”吴善经显然就是最初所度七人之一。见《道藏》第11册，第79页。此事又见同卷“仙都山”条，第77页。 (20)代宗《册普宁公主文》曰：“维大历七年岁次壬子七月庚辰朔十六日乙未，皇帝若曰……今遣使金紫光禄大夫门下侍郎同中书门下平章[事]兼宏文馆大学士知馆事充太清宫使上柱国齐国公王缙持节礼册。”《全唐文》卷四九，第537页。 (21)关于太清宫，参看丁煌：《唐代道教太清宫制度考》，收入氏著《汉唐道教论集》，中华书局，2009年，第73—156页。Victor Xiong，“Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong.” Toung Pao 82(1996):pp.258—316.按：池田温前引文先将太清宫误作玄宗先天二年之后废弃的太清观，进而推测吴善经所在的太清宫“可能在江南，但未得确认”(第7页)。事实上，这两所道观虽均在长安，却毫无关系：太清宫在街东的大宁坊，而太清观位于街西的金城坊，原为安乐公主宅，后被赐予太平公主党羽史崇玄建为道观，在唐玄宗镇压太平公主之后，此观被废。参看拙撰《唐长安太清观与〈一切道经音义〉的编纂》，《唐研究》第15卷，北京大学出版社，2009年，第199—226页。 (22)参看拙撰《碑志所见的麻姑山邓氏——一个唐代道教世家的初步考察》，《唐研究》第17卷，北京大学出版社，2011年，第56页。 (23)参看拙撰《山林与宫廷之间——中晚唐道教史上的刘玄靖》，《历史研究》2013年第6期，第164—174页。 (24)葛兆光先生曾将《吴善经碑》的“冲虚申先生”误读为盛唐著名道士申泰芝，这显然是张冠李戴了。见氏著《最终的屈服——关于开元天宝时期的道教》，收入荣新江主编《唐代宗教信仰与社会》，上海辞书出版社，2003年，第20页。此据氏著《屈服史及其他——六朝隋唐道教的思想史研究》，生活·读书·新知三联书店，2003年，第106页。 (25)杜光庭：《太上黄箓斋仪》卷五二，《道藏》第9册，第346页。 (26)参看陈国符：《道藏源流考》，中华书局，1992年，第125—126页。 (27)录文见《道家金石略》，第151—153页。按《全唐文》卷九九○亦收录此碑(第10252页)，但阙字极多，不及《道家金石略》所录完整。同时还立有《京兆府美原县永仙观碑文》，可以参看，录文见《道家金石略》，第153—154页。 (28)胡戟、荣新江主编《大唐西市博物馆藏墓志》第293号，北京大学出版社，2012年，第636—637页。关于此墓志，可参看土屋昌明《道教の新羅東傳と長安の道觀——〈皇甫奉謜墓誌〉を中心に》，《東方宗教》第122號，2013年，第1—23页。 (29)(30)《册府元龟》卷五四《帝王部·尚黄老》二，中华书局，1982年，第606页。按：唐代长安并无“望天观”，当为“光天观”之误。 (31)杜光庭：《道德真经广圣义序》，《道藏》第14册，第310页。 (32)《新唐书》卷五九《艺文志》三，中华书局，1975年，第1517页。 (33)《文苑英华》卷八七三，第4605页。 (34)赵道一：《历世真仙体道通鉴》卷三八《刘玄和》，《道藏》第5册，第316页。 (35)《道藏》第19册，第649页。 (36)据《泉献诚墓志》记载，他“有子玄隐、玄逸、玄静”，见周绍良主编《唐代墓志汇编》大足001号，上海古籍出版社，1992年，第984—985页。从泉献诚三子的名字来看，似乎略有一丝道教的意味，或许泉景仙正是出自泉献诚这一系。关于入唐的泉氏家族，参看赵振华：《洛阳、西安出土北魏与唐高句丽人墓志及泉氏墓地》，收入氏著《洛阳古代铭刻文献研究》，三秦出版社，2009年，第535—562页；拜根兴：《唐代高丽百济移民研究》上篇第四章《踏访高丽移民遗迹的实践与探索》、下篇第三章《高丽末代王高藏在唐生活及其冢墓探讨》，中国社会科学出版社，2012年，第73—76、189—194页。 (37)《译注 三国史记》卷二一，郑求福、卢重国等译注本，首尔：韩国学中央研究院出版部，2011年，第316页。这个最新的版本系由拜根兴先生提示，并帮忙复核文字，特此申谢。 (38)朝鲜史学会编《三国遗事》卷三“宝藏奉老”条，东京：国书刊行会，1974年第3版，第12—13页。 (39)关于唐初高句丽道教的兴起与唐王朝的关系，可参看刘屹：《唐前期道教与周边国家、地区的关系》，收入韩金科主编《’98法门寺唐文化国际学术讨论会论文集》，陕西人民出版社，2000年，第780—789页。 (40)杜光庭《仙传拾遗》卷二《翟乾祐》，收入《杜光庭记传十种辑校》，第801页。 (41)参看王卡：《翟乾佑与镇元策灵书》，收入氏著《道教经史论丛》，巴蜀书社，2007年，第145—157页。 (42)《历世真仙体道通鉴》卷三一《万振》，《道藏》第5册，第279页。 (43)《朝野佥载》卷三，收入《隋唐嘉话 朝野佥载》，中华书局，1979年，第68页。 (44)参看吴真：《正一教权象征“天师剑”的兴起与传说》，《华南师范大学学报》2014年第3期，第28—36页。 (45)郭武：《〈净明忠孝全书〉研究：以宋、元社会为背景的考察》，中国社会科学出版社，2005年，第177—178页。 (46)《孝道吴许二真君传》，《道藏》第6册，第844页。 (47)据南宋王象之《舆地纪胜》卷二六《江南西路·隆兴府·景物》下载：“栖真观，在西山天實洞下，观有唐天后时万天师铜像，犹存。”(中华书局，1992年，第1164页)万振在唐初西山地区的影响可见一斑。按：万氏在许真君崇拜的发展过程中发挥了重要作用，据称许逊祖母即为万氏，明代庠生万福同就撰有《旌阳祖母万太君墓记》，收入清代金桂馨、漆逢源纂辑《逍遥山万寿宫通志》卷一，《中国道观志丛刊》第30册，江苏古籍出版社，2000年，第93—95页。许逊弟子万太元(号石泉)在许逊信仰的传承中也举足轻重，详见贞观六年(632)的《敕建乌石观碑记》，《全唐文》卷一六二，第1660页。万振应该也出自这一家族，他虽然积极推动了许真君崇拜在洪州的复兴，但后来在重振游帷观的胡惠超一系迅猛发展之下，他也被纳入了胡氏的叙事脉络中，在《历世真仙体道通鉴》卷二七《胡惠超传》中，他甚至成了胡氏弟子：“其门人高弟甚多，最显者曰万天师、兰天师。”(第259页)事实上，胡氏主要活跃于武周时期，卒于长安三年(703)，而万振则活跃于太宗、高宗时期，卒于龙朔元年(661)，他不太可能是胡氏弟子。二者的师弟关系，当为胡氏徒众建构的结果。 (48)《唐鸿胪卿越国公灵虚见素真人传》，《道藏》第18册，第80页。 (49)唐玄宗：《故金紫光禄大夫鸿胪卿越国公景龙观主赠越州都督叶尊师碑铭》，《全唐文》卷四一，第456页。 (50)参看《旧唐书》卷六四《高祖二十二子·滕王元婴传》，第2436—2437页。具体系年，见郁贤皓：《唐刺史考全编》卷一五七，安徽大学出版社，2000年，第2246页。 (51)关于这座“开元观”的地点，史籍中有不同记载，《历世真仙体道通鉴》卷一四《梅福》条记载：汉代仙人梅福的旧宅在南昌县，“唐太宗贞观中，号太一观，礼迎万天师居之。高宗龙朔二年来致醮祭，夜有云降殿上，至晓而散，坛上有仙灯之祥。玄宗开元间，即为开元观，玄宗自书额。”《道藏》第5册，第184页。可见万振的确曾入居梅福旧宅，不过，即便玄宗时梅福旧宅被改名为开元观，滕王元婴所立万振《德业碑》之处应该在京师，《历世真仙体道通鉴》卷三一《万振》条就明确区分了二者，称梅福旧宅“即今天宁万寿观是也”，文末则称《德业碑》“在开元观中”。 (52)录文见郝春文编著《英藏敦煌社会历史文献释录》第1卷，科学出版社，2001年，第365—366页。 (53)池田温：《中国古AI写作本识语集录》731号，东京大学东洋文化研究所，1990年，第257页。池田先生推测为7世纪写本。 (54)徐松：《唐两京城坊考》，误将洛阳道德坊开元观的内容阑入长安开元观，李健超先生对此有所辨正，见氏著《增补唐两京城坊考(修订版)》，三秦出版社，2006年，第172—173页。 (55)《太平广记》卷三三《申元之》，中华书局，1961年，第210页。 (56)《全唐文》卷三一一，第3156页。关于唐玄宗的御容，参看拙著《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第121—127页。 (57)见李成裕：《请刻梦真容敕旨奏》，《全唐文》卷四○二，第4110页。 (58)徐灵府：《天台山记》，收入《天台山记·天台胜迹录》，胡正武校点，浙江大学出版社，2010年，第5页。 (59)刘禹锡：《和令狐相公送赵常盈炼师与中贵人同拜岳及天台投龙毕却赴京》，《全唐诗》卷三六○，中华书局，1960年，第4068页。 (60)《旧唐书》卷一六六《白居易传》，第4353页。不过，据白居易《三教论衡》记载，此事发生在大和元年十月，与他一起进行三教讲论的道士是另一位太清宫道士杨弘元，僧人则是安国寺沙门义林。见《白居易集》卷六八，顾学颉点校，中华书局，1979年，第1434—1440页。我们怀疑这很可能是两次不同场合的三教论衡，否则不可能僧、道的代表均有出入。 (61)《宝刻丛编》卷八引《京兆金石录》，《石刻史料新编》第1辑第24册，台北：新文丰出版公司，1977年，第18231页。北宋宰相晏殊所编《类要》曾征引了六条《太清宫道藏目》，文字颇多，如唐雯所云，这很可能正是这通由赵常盈篆额之《太清宫道德经目录碑》的逸文。参看唐雯：《晏殊〈类要〉研究》，上海古籍出版社，2012年，第293—294页。 (62)此志录文见吴钢主编《全唐文补遗》第2辑，三秦出版社，1995年，第48页；图版见《隋唐五代墓志汇编》陕西卷第4辑，天津古籍出版社，1991年，第103页。 (63)关于玉晨观，参看樊波《唐大明宫玉晨观考》，严耀中主编《唐代国家与地域社会研究——中国唐史学会第十届年会论文集》，上海古籍出版社，2008年，第417—424页。 (64)我们目前只见过两位高道有“法主”之称，一是隋末唐初的茅山宗师王远知，见《唐故国师太平观王法主师之神道碑》，图版见北京图书馆金石组编《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第34册，中州古籍出版社，1989年，第72页。另一位则是天宝初的“三洞法主秘希一”，见前引《大唐故道门大德玄真观主皇甫尊师(奉謜)墓志铭并序》，《大唐西市博物馆藏墓志》第293号，第637页。 (65)此志录文见吴钢主编《全唐文补遗》第8辑，三秦出版社，2005年，第180页。可惜此书将“大和”误作“大中”。图版见赵君平、赵文成编《河洛墓刻拾零》第398号，北京图书馆出版社，2007年，第533页。关于此志的作者刘从政，可参看拙撰《传法紫宸——敬宗之师升玄先生刘从政考》，待刊。 (66)毕原，在今西安城南约7.5至10公里处，是唐代长安居民重要的埋葬区之一。参看李健超《毕原考》，原刊《西北历史研究》1989年号，收入氏著《汉唐两京及丝绸之路历史地理论集》，三秦出版社，2007年，第154—160页。 (67)牛来颖曾据大中十三年(859)的《裴珙墓志》考察了唐人自撰墓志的风尚，见氏著《虚实之间——墓志与传奇中的裴珙》，《唐研究》第17卷，北京大学出版社，2011年，第127—144页。此类例子还有不少，如永贞元年(805)，长安东明观道士张因就“自为志而卒”，见柳宗元：《东明张先生墓志》，《全唐文》卷五九○，第5967页。也有生前请别人为自己撰写墓志的例子，如开成元年的《唐故授定蓬两州长史丁府君(广训)墓志铭并序》就称志主“虑丘井所逼，亲命预为生铭”，见章国庆编著《宁波历代碑碣墓志汇编·唐五代宋元卷》，上海古籍出版社，2012年，第20—21页。 (68)《新唐书》卷一二四《姚崇传》，第4389页。姚勖墓志2008年出土于洛阳，参看张应桥：《唐名相姚崇五世孙姚勖自撰墓志简释》，《河南科技大学学报》第28卷第5期，2010年，第10—13页。 (69)《大唐故朝散大夫开府仪同三司玄都观观主牛法师(弘满)墓志铭》曰：“以咸亨三年二月一日化于观，春秋七十有一……以其月十日壬申窆于长安杜城之原，其茔即法师生平之所预修也。”录文见《全唐文补遗》第2辑，第3—4页。图版见《隋唐五代墓志汇编》陕西卷第3辑，天津古籍出版社，1991年，第81页。 (70)《大圣真观杨法师(曜)生墓铭》曰：“有唐杨先生生墓者，信矫世达理之作也……尝以为命则可复，生必沿化，苟冥于达观之方，奚执于预凶之礼。旧闻佛图澄于邺西陌营生冢，每叹而嘉之。爰以开元十年龙集壬戌粤五月既望，卜兆于河南县平乐乡之山原。”录文见《全唐文补遗》第1辑，三秦出版社，1994年，第105页；图版见《隋唐五代墓志汇编》洛阳卷第9辑，天津古籍出版社，1991年，第82页。 (71)刘处静：《元墟墓志铭》，《全唐文》卷八一二，第8543页。 (72)《全唐文》卷四九四，第5042—5043页。 (73)《历代名画记》卷二《论鉴识收藏购求阅玩》，俞剑华注释，上海人民美术出版社，1964年，第45—46页。关于唐代的法书收藏与鉴赏，参看史睿：《唐代法书鉴藏家的谱系——从武平一到司空图》，收入《高田时雄教授退职记念 东方学研究论集》(中文分册)，临川书店，2014年，第220—236页。 (74)录文见《道家金石略》，第171—172页。陈尚君：《全唐文补编》卷六一又据《道家金石略》录文，第738页。关于王颜其人，笔者将有另文详考。 (75)《宝刻类编》卷八，《石刻史料新编》第1辑第24册，第18513页。 (76)王连龙：《新见唐〈独孤士衡墓志〉考略》，《书法丛刊》2011年第5辑。 (77)参看王红霞《论权德舆的儒、释、道观》，收入房锐主编《唐五代文化论稿》，巴蜀书社，2006年，第101—117页；关于权德舆的交友圈，參看西胁常記：《權德舆とその周边》，氏著《唐代の思想と文化》第二部第一章，创文社，2000年，第87—112頁。关于权德舆在中唐思想史的地位，还可参看Anthony DeBlasi，“Striving for Completeness:Quan Deyu and the Evolution of the Tang Intellectual Mainstream.” Harvard Journal of Asiatic Studies 61.1(2001),pp.5—36。 (78)权德舆：《中岳宗元先生吴尊师集序》，《全唐文》卷四八九，第4999页。 (79)权德舆：《吴尊师传》，《全唐文》卷五○八，第5164页。 (80)Jan De Meyer,Wu Yun's Way:Life and Works of an Eighth-Century Daoist Master,Leiden and Boston:Brill,2006,pp.5—8. (81)池田温前引文，第13—17页。 (82)《旧唐书》卷一四九《归崇敬传附归登传》，第4020页。 (83)池田温前引文列出了归登所撰的其他碑志(第13页)，其中有一件《唐百岩大师怀晖碑》，是由权德舆撰、郑余庆书、归登篆额，可见权德舆与归登时常合作。 (84)《刘伯刍墓志》，见胡戟、荣新江主编《大唐西市博物馆藏墓志》第368号，第794页。 (85)《旧唐书》卷一四八《权德舆传》，第4005页。 (86)《旧唐书》卷一四九《归崇敬传附归登传》，第4020页。 (87)张万福：《洞玄灵宝道士受三洞经戒法箓择日历》，《道藏》第32册，第182—184页。
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