原始道教之兴起与两汉社会秩序，本文主要内容关键词为：道教论文,两汉论文,秩序论文,原始论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
原始道教（注：在道教发展史上，从西汉到魏晋，存在一个可以称之为“原始道教”的阶段。葛洪是站在原始道教与正统道教分水岭的一个标志性人物。葛洪以后的道教思想家们，批判继承原始道教思想，逐渐与大一统的国家政治相适应，并逐渐从拯救论（寻药与天使解救）向自救论（炼丹术与道德前提论）转变。修炼神仙的方法论中，越来越多地强调人的自身行为的重要性，对原始道教的巫祸性内容进行合理化超越和提升。于是，神仙理想和现实社会之间，终于梳理出一种相对合理的关系。这是道教走向合理化也就是正统化的标志，也是原始道教终结的标志。）的兴起经历了漫长的历史过程，它是当时社会内部结构运动的产物，同时又对两汉社会及其政治秩序产生了极为深刻的作用。对这一历史过程进行系统研究，有助于解决两汉史和道教史研究中的诸多疑问，弥补本领域学术研究的薄弱环节，并可为新兴宗教与社会秩序的关系问题研究提供史鉴。
一、汉代灾异论与原始道教思想的形成
在汉代的政治生活中，天人感应论思想与五德终始论的政统说相匹配，经董仲舒的糅合及系统阐释，正式成为统治者论证其政治神统合理性的思想依据，灾异论及其在哲学领域的表现天人感应论，在汉代思想领域占据了主导地位。由于社会转型与思想文化发展之间的不协调，秦汉时期中国社会经历了较为深刻的伦理—信仰危机，这正是土生土长的中国道教产生和发展的最重要根源之一（注：参见拙著《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》第二章，四川大学出版社1995年版。）。
在灾异论和天人感应论的策动下，汉代皇帝发布了几十次罪己求言诏，试图以皇帝自省、修德、恤民、求贤纳谏、开通言路的方式，消弭天子与天帝之间的紧张状况。这种通过某些特定的主体行为来解除灾异的宗教思维模式，在汉代政治生活中曾经扮演重要角色，为道教所继承和发展，是道教产生的重要思想原因之一。如《汉书·李寻传》记载原始道经信奉者夏贺良等人以“汉历中衰，当更受命”之危言说服汉哀帝改元易号，和出土的记载东汉道士肥致为皇帝解除“著钟连天”之“赤气”（注：《偃师县南蔡庄乡汉肥致墓发掘简报》，《文物》1992年第9期。）灾异的《肥致碑》，均为其例（详后）。
灾异论导致的是对现实生活和世界的不可靠性和终末性的认识，它在政治思维中的反映，就是对汉代国运的怀疑和相应而来的诸如“汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命”（注：《汉书·眭孟传》。）的思想。这种思想在汉昭帝时出现，对于汉代道教及其终末意识的产生具有不可忽视的作用。
至西汉元成之际，原始道教孕育发展的轨迹已有较明确的文献记载。《汉书·郊祀志》谷永上成帝谏文以元帝时事为鉴说：“至初元中，有天渊玉女、钜鹿神人轑阳侯师张宗之奸，纷纷复起。”这段文字透露了一个重要史实，即西汉元帝初元（前48—前44年）时期以前，钜鹿地区就一直有张姓家族历事仙道，屡经起伏而未尝断绝，并且获得了某些王侯贵族之赏识。后来的黄巾领袖钜鹿人张角，可能就是长期奉道修仙的钜鹿张姓家族之后裔。
谷永所谓初元年间钜鹿之信道者们的“纷纷复起”，向我们暗示：在元帝以前，这里的仙道信仰者们已有相当规模的活动。身为轑阳侯师的张宗，乃是原始道教发生史上一位专以神仙为务的重要人物。惜史家记之殊少。另外，从“天渊玉女”、“钜鹿神人”等称号，和“纷纷复起”之说中，不难看出当时钜鹿等地已有不少相当活跃的男、女仙道人物。“钜鹿神人”之称，则表明张宗当时在钜鹿地方的影响已相当大，其宗教活动当十分活跃，为人所崇信，故有“神人”之称。
运用神秘手段解除各种灾异，始终是原始道教应时而生的主要功能之一。“玉女”在仙界的职能，具有救世的性质。如果对具有超越和救世性质的“天渊玉女”、“钜鹿神人”等称号，以及轑阳侯江仁弃官随方士学仙的现象进行系统的思考就会看到，其深处同样隐含着某种对现实生活和世界的不可靠性和终末性的认识。
基于灾异论的对于汉家国运的怀疑论认识，在后来出现的原始道经中得到了进一步的系统化和宗教化解释。《汉书·李寻传》记载了原始道经在这一时期的出现和它的终末论思想：“成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历包元太平经》12卷，以言‘汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道。’”《李寻传》并叙述了该经在齐人甘忠可、重平夏贺良、容丘丁广世、东郡郭昌等人之间的前后传授谱系。上天派遣使者来拯救地上生人死者，这种思想本身无疑就是一种终末论。该经问世以后，自前汉成帝至后汉灵帝的200多年里，曾先后三次被献给皇帝，其中两次有文字记载的献书活动均出现在相隔三甲子（180年）的“乙巳”年：第一次在成帝永始元年（前16年），齐人甘忠可上之，不用。第二次在桓帝延熹八年遣中常侍往苦县祠老子后，齐术士襄楷于次年（166年）献之于朝廷。两次之间，尚有一次是在顺帝时，而此时12卷的《天官历包元太平经》已更名为《太平清领书》，且已增至170卷。《后汉书·襄楷列传》：“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师于吉与曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。”《太平经》（注：《后汉书·襄楷列传》章怀注：宫崇所上于吉“神书（《太平清领书》），即今道家《太平经》也。”）中“太平之书三甲子乃复见理”之类内容，当是延熹九年献书以后所撰。
究其本原，原始道经《天官历包元太平经》和后来的《太平清领书》的灾异思想，均与汉代的历数观念有着重要关系。《汉书·律历志》：“历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。……故三辰之合于三统也，日合于天统，月合于地统，斗合于人统。”“甲子”天统、“甲辰”地统、“甲申”人统，构成三个对应组，通过感应的方式来实现互相整合与信息反馈，地上人间的一切变化，都将在天上得到反映，最终落在一个对上天负责、代表上天在地上进行统治的“天子”的身上。如果天子迕背天意，经上天通过各种灾异的方式一再警示而不见改悔，那么上天的权威就将通过其他方式得到体现。历史上民众对皇帝统治的反叛和颠覆活动，在这里找到了自己的政治神统上的依据。汉代以后谶纬的大量造作，使这种依据更易找到。在这样的历史氛围中，原始道经逐渐形成。它希望自己提出的各种解除灾异的神秘方法能够为统治者所采纳，为整个国家和社会带来太平。然而它提出的许多思想未能被统治者所接受。于是这些宗教思想便在民间秘密传播和发展，并成为民众批评乃至颠覆皇帝统治的思想武器。《后汉书·襄楷列传》：“《太平清领书》，……后张角颇有其书焉。”实际上，张角正是根据这部道经的思想来“教化”民众，为民众提供解除灾异的方法，从而“掌握”了民众。该经宣称大水之灾即将到来，社会中不可避免地出现了大规模的惊恐和混乱现象；而在原始道教传教者宣称大水之灾即将到来的同时，也向人们传播了度过此灾的途径，那就是尚黄，追随黄德之运。
二、原始道经预言对社会秩序的影响
原始道经《天官历包元太平经》问世以后，对两汉社会秩序构成重大影响。汉行尚赤，为火德。按当时通行的五德终始论的政统逻辑，“汉行气尽”（注：《三国志·魏书·武帝纪》注引鱼豢《魏略》。）说，实为大水说的反映。《汉书·五行志》：“成帝建始三年（前28年）十月丁未，京师相惊，言大水至。……民以水相惊者，阴气盛也。”汉尚赤，以火德胜，其性阳，言大水将至，为阴气盛的表现。这就从政治神统和民众意识两个方面，使汉朝统治的正统性受到了威胁。
汉哀帝时期，原始道经思想影响社会秩序的记载亦很突出。据《汉书·五行志》，建平四年（前3年）正月：“民惊走，持稾或棷一枚，传相付与，曰行诏筹。道中相过，逢多至千数……其夏，京师郡国民聚会里巷阡陌，设张博具，歌舞祠西王母。又传书，曰：‘母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。’至秋止。”《汉书·哀帝纪》的记载是：建平“四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。”《五行志》又载，建平“四年正月、二月、三月，民相惊动，讙哗奔走，传行诏筹祠西王母，又曰‘从目人当来’。”（注：《汉书·五行志第七上》。按所谓“从目人”即“纵目人”。在额中纵向雕刻一只假眼，为西南少数民族氐人之古俗。有关研究可参考卫聚贤《二郎》一文（《说文月刊》第3卷第9期）。道教吸收了古代西南少数民族的纵目习俗，如四川大学博物馆即藏有三只眼的石印道教元始天尊和三清神像，额中刻一纵目。）
对照上述记载解释其意，所谓“行诏筹”，就是民众中相互传递被认为来自西王母的神秘“诏书”，其有形物就是人们相互传递的“稾或棷”。颜师古注引如淳曰：“棷，麻干也。”其所传言“佩此书者不死”，表明人们认为西王母具有拯救人们度过灾厄的神力。“持火上屋”的做法，则是对大水恐怖的表现。因此人们不但以歌舞祠祀西王母，而且争相传递和佩带被认为得自西王母的符书，冀以度厄不死。认识到这一点，也就不难理解为什么汉以后到六朝时期墓葬中的砖、石、墓壁及其中出土的帛、瓶、漆器、简牍等多种媒体上，都见有反映西王母救世思想主题的画像或文字。在某种程度上，此类画像器物甚至可以被看做是汉魏六朝墓葬中具有极强的道教终末论思想特征的、最重要的功能性明器之一（注：有关此方面问题将另文研讨。）。
东汉安帝永初元年（107年）十一月戊子，同样的民众惊恐骚动事件再次发生。《后汉书·安帝纪》：“敕司隶校尉、冀、并二州刺史：‘民讹言相惊，弃捐旧居，老弱相携，穷困道路。其各敕所部长吏，躬亲晓喻。若欲归本郡，在所为封长檄；不欲，勿强。’”“民讹言相惊”的现象，仍然是前汉时已反复出现的那种被称为“讹言”的某种民间神秘传言，它使民众纷纷放弃自己的家园居舍，老弱相携出奔流浪，大量民众穷困疲病于道路，导致社会动荡。这种大规模的社会心理危机和动荡现象，同西汉末哀帝时面对日益强烈的危机意识出现的民间“行诏筹”宗教运动实出一辙，惟其记载较之“行诏筹”事件更为简略，使我们无法得知其主要内容。基于强烈的终极危机意识的西王母救世信仰，所赖以产生的时代背景，就是两汉时期弥漫于整个社会的极其强烈的灾异意识，以及现实中确实遭遇的种种天灾人祸，由此逐渐形成了以灾异观念和拯救思想为核心的宗教思想。这种思想的一个重要特点，就是生存危机意识和进而导致的对于寻求生存保障的极度关切。这正是原始道教的主要内容之一。原始道教的过灾度厄方术，如原始道经《黄书》的“三五七九”之类“过度”方术，即充分体现了汉人思想中的这种危机和通过方术解除这种危机的努力（注：限于篇幅，关于原始道经《黄书》及其“三五七九”之类“过度”方术的内容，容另文研讨。关于这方面的近期研究成果，可参见王卡《〈黄书〉考原》，《世界宗教研究》1997年第2期。）。这都表明，从帝王到百姓的整个社会意识正在迅速向着原始道教思想的方向演变；也就是说，原始道教已在整个社会的危机和反危机的动态氛围中逐渐形成。
究竟是什么使西汉末期社会中屡次出现上述“京师相惊，言大水至”（成帝时），“民惊走”“行诏筹”和祠西王母（哀帝时），反复的“民人骚动”（王莽时），以及“民讹言相惊，弃捐旧居，老弱相携，穷困道路”（安帝时）等全社会性的危机意识，使整个社会陷入极度恐惧的状态呢？这要从原始道教的思想中去考察。
两汉史籍描述的这种危机现象很值得注意。小林正美认为：关于“种民”的思想观念，“东晋初期以前的道教文献中是不存在的，东晋中期以后的道教终末论之中才出现了这种思想”；“道教的终末论是在东晋中期上清派的创始者那里开始出现的”（注：〔日〕小林正美：《六朝道教史研究》，创文社（东京），1990年，第461、45页。又见小林正美《东晋时期的道教终末论》，《宗教学研究》1995年第3期。）。从现有道教文献的角度看，这是个比较合适的结论。但我认为还是可以做进一步研究，即通过对史籍和考古资料的稽考，来探寻汉代道教终末论的蛛丝马迹。虽然目前已知的东晋初期以前的道经中未见明确的“种民”说，但是终末论在汉代道经思想中不仅存在，而且显然占有重要的地位，只是由于当时道教尚处民间，且经历了与官方的剧烈冲突，有关资料难以保留下来（注：有关研究见拙文《汉代道教经典の终末论についこ》（汉代道教经典之终末论考）上、下，日本《东方宗教》1998年11月第92号第1-14页和1999年5月第93号第45-56页。）。而且我想进一步提出：宗教的“种民”思想似乎是终末论的“共生物”。原因何在？要回答这个问题，我们至少可以借助于三种资料、一个基本原理。
所谓三种资料，一为汉纬中的终末论等文献资料。原始道经与汉纬关系密切，其思想深受汉纬终末论观念的影响。如《河图稽耀钩》：“百世之后，地高天下，不风不雨，不寒不暑，民复食土，皆知其母不知其父。如此千岁之后，而天可倚杵，洶洶隆隆，曾莫知其始终。”（注：本文凡引纬书内容，悉依〔日〕安居香山、中村璋八先生辑《纬书集成》中译本，河北人民出版社1994年版。）《河图挺佐辅》：“录图曰：潬潬噅噅，棼棼雉雉，万物尽化。”《春秋演孔图》：“天运三百岁，雌雄代起。”《易纬乾凿度》：“孔子曰：三万一千九百二十岁，录图受命，易姓三十二纪。”尽管此类终末论的危机说、更命说并未直接干预现实生活，而是预言百世、万年之后的世界，但其对现实中人们思想中正在蠢动的终极意识所构成的刺激不应低估。二为汉晋之际的墓葬及其明器等考古资料（说见上文）。三为东汉道教的思想资料。史载：五斗米道师以《黄书》教授信徒，其内容包括行“三五七九”及“男女合气”之类的方术，用以修道和过灾度厄（注：有关研究可参考Stephen R.Bokenkamp（柏夷）《天师道婚姻仪式“合气”在上清、灵宝学派的演变》，《道家文化研究》第16辑，三联书店1999年版，第241-248页。）；太平道师张角则持“九节杖”（注：“九节杖”可能是太平道师向信众展示其作为天地使者得天授祥瑞的一种象征物。若然，则此处“节”字当具双重含义，其表面意思可能是其杖有九段刻饰，其蕴意则是太平道握阳九之瑞当得天下。两汉对“九”的崇拜甚为普遍，许多汉墓出土的画像石画像砖刻有作为祥瑞象征的“九尾狐”，往往与另一作为至阳之象的“三足鸟”一起，作为西王母主题画像的重要组成部分。此类画像的盛行恰与道教形成过程相偕，值得进一步研究和思考。）以“符水”为人疗病解厄，并提出“岁在甲子，天下大吉”的终极性解除预言。所谓一个基本原理，就是说：人类宗教的整个发展历史表明，一切宗教预言都必然在最终本质上体现为“人本”的性质，都不可能彻底地否定整个人类和全部人性，它必然在某种特定的（哪怕是极为狭窄但极为高尚的）意义和境界上，给人类留下某种价值认可，这也是人类自己造就的宗教所不可能避免的自然特征。而宗教的终末论预言，不外乎包括天地宇宙的灾变崩坏和一切生命的毁灭等问题。因此，在宗教的终末论预言中，当大灾临头的时候，并不是把人类彻底地毁灭，而是把用某种特定价值观念淘汰出的一小部分可以被拯救的人（俨如基督教的“选民”说），作为“种子”留下来，以便人类这个惟一使宗教能够存在的种属能够继续存在。因此，当我们在一个宗教系统中发现“种民”说，便可知其后必有一个终末论；反之亦然。
因此可以较为确定地说，使民“惊”而弃家奔离、导致社会秩序发生重大紊乱的“讹言”，就出自民众中传播的原始道经《天官历包元太平经》中具有终末论特征的“大水预言”。《汉书·李寻传》载哀帝时夏贺良等原始道徒所奏言“洪水将出，灾火且起，涤荡民人”，即根据该经的“天官历”内容而来。我认为，汉代原始道教不仅有突出的终末意识，而且也有相应的“种民”思想（如果这一点能够成立，那么我们就有理由相信，东晋中期以后上清经所见的终末论和“种民”思想，在东晋初期以前的原始道经中也是存在的。这将有助于对《太平经钞》内容断代问题的研究）。事实上，对于道教产生之根源的探讨，本身就应对曾经长期影响秦汉中国社会的如下若干方面给予重视，即秦汉以来整个社会日益增强的灾异观念，作为灾异观念之发展形态的终末论，以及针对灾异观念和终末论的解除学说的不断更新与演变。汉代原始道经的洪水说，为后来一些道经所继承。晋代道经《太上洞渊神咒经》（主要存于前十卷）即以这种洪水说阐述其终末论（注：有关研究可参考〔日〕吉冈义丰《六朝道教の种民思想》，《道教と仏教》三，国书刊行会，1996年；〔日〕菊地章太《甲申大水考——东晋末期の图的道经とその系谱》，日本道教学会《东方宗教》第87号等。），颇与基督教《圣经·旧约》之洪水说相类。
从民间兴起的原始道教所提出的“种民”思想，是以民众朴素的善恶观念为基础，因而当末日到来的时候，善良的人们将得到保护，而为民众所深恶痛绝的腐朽统治势力，则被列为大水的毁灭对象。所以张角黄巾口号的内容，是政治鼎革的宣言，也是道德清整的宣言，更是向那些长期以来既受到大水之灾即将到来这种“终极预言”之心理强制，又饱尝汉朝统治之苦，心理和忍耐都已近乎崩溃的民众发布的解除之期。
汉代历数三统之中，“甲申”属“人统”，其时属于统治人间的帝王应当“更受命”的时刻，否则将面临“帝王更相承负愁苦，天灾变怪异不绝”（注：王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第459页。）的局面。而张角则以“天统”即“甲子”为期，相约为信从者解除这种灾难（即达到“天下大吉”），向民众表明他拥有天所赋予的至高神力。按《太平经》：“甲，天也，纲也，阳也；欿者，子也，水也，阴也，纪也；故天与地常合，其纲纪与玄甲子初出，此可为有德上君治纲纪也，……凡物生者，皆以甲为首，子为本，故以上甲子序出之也。”又：“都具成而更反初起，故反本名为甲子。”（注：《太平经合校》，第66、77页。）按“上甲子序”是指以“天统”为首，“以上甲子序出之”，当是说要在天地人三统历数变易之初，为世上帝王献出该经以救灾厄。
然而，汉朝统治者不愿改弦更张的做法，便宣告了汉朝统治在神统上的不合理性。这使得原始道教信仰者伸张上天意志的使命意识日益强烈。其“天师”乃为天所派遣来拯救地上生民的神使，使“人有道而称使者，神人神师也。”（注：《太平经合校》，第173页。）这些正是原始道教信仰者及其徒众能够号令天下民从（其中包括许多属于汉朝统治阶层之人士）的一个重要原因。在汉墓出土的zhū书斗瓶和“黄神越章”、“天帝使者”之类神印中，较多发现的以“天帝使者”或“黄帝”等名义为某某之家解除灾殃等解除文资料（注：有关研究参见王育成《东汉天帝使者类道人与道教起源》，《道家文化研究》第16辑，三联书店1999年版，第181-203页。），与此相印证，恰恰说明了原始道教及其徒众的做法，乃是原始道教“天帝神师”、“天帝使者”信仰的政治化和具体化。实质上，这都是汉代原始道教思想中存在终末论观念的表现。
东汉时期此起彼伏的民众起义中，许多部帅利用在民间有广泛影响的原始道教思想来发动民众，他们自称“将军”、“神上使”、“天帝使者”、“无上使者”（注：原始道教的活动在很多古代道教神印中得到反映。如文物出版社1987年出版的罗福颐主编《秦汉南北朝官印征存》第209页收有四枚“天帝使者”印，第319页收有“无上使者印”。）或“王”、“皇（黄）帝”或“太上皇”等等。此当与原始道教对北斗和司命神的崇拜有重要关系。汉人认为，天上的北斗七星，制约着整个人生禄命祸福。《史记·天官书》：“斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。斗魁戴匡六星曰文昌宫：一曰上将，二曰次将，三曰贵相，四曰司命，五曰司中，六曰司禄。”可见“司命”本属北斗七星之一，而汉人尤为重视。前引《汉书·律历志》有“斗合于人统”之说。《风俗通义》卷八“祀典”称“今民间独祀司命耳”。干宝《搜神记》卷三：“南斗注生，北斗注死。凡人受胎，皆从南斗过北斗。所有祈求，皆向北斗。”由上可知，北斗是管辖人们命运的大神，司命为北斗七星之一，掌生人之寿夭。而冥界对生界所具有的重大制约作用，使人们不得不重视冥世问题，故“所有祈求，皆向北斗”。原始道经《河图纪命符》说：“人身中有三尸，……每到六甲穷日，辄上天白司命，道人罪过；过大者夺人纪，小者夺算”。许多地区的原始民间道教首领在发动起义的时候自称“将军”，甚至连汉朝皇帝为了厌制民间道教的这种宗教政治气氛，也不得不自称“将军”（详后）。其原因就在于“将军”、“使者”等称号，包含有天帝派遣来拯救地上人民之使者的义蕴，而“黄（皇）帝”则更是原始道教中一个具有巨大拯救能力的天上大神（注：在汉代道教思想体系中，黄帝具有特别重要的救世意义；原始道教的尚黄本身就与此有极为密切的关系。参见拙文《道教尚黄考》，《中国哲学史》，1996年第1-2期。）。
考《后汉书》有关诸帝纪：安帝永初三年（109年）七月，“海贼”张伯路自称“将军”，率军三千余人活动于山东沿海九郡之地，历时三年。顺帝阳嘉元年（132年）三月，扬州六郡“妖贼”章何等自称“将军”，进攻四十九县，杀伤长吏。永和四年（139年），阴陵人徐凤、马勉等与周生等同时起义，徐凤自称“无上将军”，马勉称“黄帝”。顺帝时五斗米道和教团已开始形成，《后汉书·刘焉传》：“沛人张鲁，……初祖父陵，顺帝时客于蜀，学道鹤鸣山中，造作符书，以惑百姓。受其道者，辄出米五斗，故谓之‘米贼’。陵传子衡，衡传与鲁，鲁遂自号‘师君’。”冲帝永嘉元年（145年）十一月，历阳义军华孟，自称“黑帝”，众数千人。桓帝建和元年（147年）清河刘文立清河王蒜为天子，陈留李坚自称“皇帝”。建和二年（148年）“冬十月，长平陈景自号‘黄帝子’，署置官属，又南顿管伯亦称‘真人’，并图举兵，悉伏诛。”和平元年（150年）二月，“扶风妖贼裴优自称皇帝，伏诛。”延熹四年（161年）冬十月，“南阳黄武与襄城慧得、昆阳乐季訞言相署，皆伏诛。”汉史上更有许多关于民间起事者自称“将军”的记载。黄巾起义爆发时，首领张角、张宝、张梁三兄弟便分别称“天公将军”、“地公将军”和“人公将军”。
太平道的天师具有伸张上天意志的强烈使命意识。天师说：“人有道而称使者，神人神师也。”（注：《太平经合校》，第173页。）这是作为太平道师的张角及其徒众能够号令天下民众（其中包括许多属于汉朝统治阶层人士）的一个重要原因。与此同时，统治者也在进行崇道祠老子活动。桓帝延熹“八年（165年）春正月，遣中常侍左悺之苦县，祠老子。”同年冬十月，民间道教信徒再次出现宗教政治活动：“勃海妖贼盖登等称‘太上皇帝’，有玉印、珪、璧、铁券，相署置，皆伏诛。”接着，皇帝祠老子的活动再次出现：同年，第二次“使中常侍管霸之苦县，祠老子。”延熹九年（166年）春，“沛国戴异得黄金印，无文字，遂与广陵人龙尚等共祭井，作符书，称‘太上皇’，伏诛。”同年秋七月“庚午，祠黄、老于濯龙宫。”
为什么汉代皇帝要反复祠祭老子？《太平御览》卷1载章帝时王阜《老子圣母碑》曰：“老子者，道也”。当时人们已将历史上论“道”的哲学家“老子”与其所论的“道”相等同，老子成为“道”的象征，被作为神圣力量的化身而加以崇拜。桓帝仅在延熹八年一年内，便先后两次派遣中常侍前往苦县老子故里祠老子；实际上，“祠老子”活动是一种宗教活动，因为时人将老子等同于“道”，祠祭老子就意味着上祈于“道”，冀得其佑助。由此我们发现道教发生期思想领域的一大特点，即无论是民间，还是皇帝，均同时将老子和“道”作为其崇拜对象，并在实质上出现了类似于争夺与老子（即“道”）的沟通权的冲突。民间多以得神物（如神印、神券等）为其印证方式，用以说明某些人获得了“道”的认可，故敢于自称“皇帝”、“太上皇帝”、“黄帝（子）”、“无上将军”、“天地使（者）”、“真人”之类的称号。当时的“太上”之称，其意义应当是指超越现世的权威，很可能就是道教的“太上老君”（即老子）崇拜的前身。
民间道教活动和统治者崇祠老子的活动均很频繁，且交相进行，似乎双方在争夺对正在兴起的道教的神权与控制权。而他们共同的目的，就是解除原始道教所预言的甲申大水之灾等重大灾难。显然，谁能够解除这些灾难，谁就将成为民众灵魂的真正控制者。张角发动黄巾起义前的十几年里，整个社会中都在传播着一种具有这种功能的预言：“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”所谓“天下大吉”，实指天下民人将得解除这些灾难，而其解除之期则“岁在甲子”。这正是张角及其徒从能得天下民众响应的一个重大原因。
由于众多自称“将军”、“黄（皇）帝”的民间起义者的不断“僭越”，后汉皇帝的正统“天子”地位受到越来越严重的冲击，致使皇帝也不得不采取与民间相应的宗教手段。《后汉书·灵帝纪》：中平五年（188年），“冬十月，青、徐黄巾复起，寇郡县。甲子，帝自称‘无上将军，燿兵于平乐观。”《后汉书·何进列传》对此有详尽记载。灵帝此举意义何在？实际上，这是一种明显具有道教特点的法术仪式，而非实际的军事行动。其目的是通过仪式，使皇帝拥有较之民间道教首领更高的宗教地位，以便“威厌”黄巾起义的势力，打击民间道教对其独有的通天权的窃夺。因此我们看到，早期的民间道教常被统治者称作“贼”，其信仰被目为邪说（注：如“五斗米道”被称为“米贼”，“太平道”被称为“蛾贼”，皆然。）。所谓“贼”，是相对于当时以皇帝为地上代表的正统国家祭祀通神体系而言的，指的是那些“以妖术教授”，“转相诳惑”（注：《资治通鉴》卷58《汉纪五十》。），有窃国之神柄之罪的民间道教信奉者们。
三、原始道教对汉魏政治更替的影响
汉哀帝时，民众中的神秘传言甚多，导致社会性的心理恐慌和动荡不安。这时期，原始道经的奉持者不仅已经跻身皇帝之侧，而且开始直接干预汉朝的政治命运。按《汉书·李寻传》，其信奉者夏贺良等向哀帝陈以危言：“汉历中衰，当更受命。成帝不应天命，故绝嗣。今陛下不久疾，变异屡数，天所以谴告人也。宣急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣。得道不得行，咎殃且亡不？有洪水将出，灾火且起，涤荡民人。”时因汉哀帝久病不愈，且“几其有益”，为挽王朝大运，便纳贺良等议，“以建平二年（前5年）为太初元年，号曰陈圣刘太平皇帝。漏刻以百二十为度。”然而仅行之两月，旋即下诏废除所改，仍复旧制，那些建议改元易号的原始道经信奉者均以“违经背古”、“反道惑众”之名遭惩。
汉哀帝采纳原始道经信奉者的建议，是基于承认汉家的确“逢天地之大终”，必须重新受命于天，王朝延续的危机方可获得解决。由此决定改建平二年为“太初元年”，号曰“陈圣刘太平皇帝”。为何改元易号？安居香山说：“夏贺良认为，元号有一种神秘的改造社会的咒术性的效应，改变了年号自然就引导对社会的改造。”（注：《纬书与中国神秘思想》中译本，第117-118页。）汉哀帝因此成为中国历史上第一位有史料记载的接受道经思想影响的皇帝，尽管这种影响的时间很短。值得注意的是，哀帝的新年号、新称号，清楚地表明了他同原始道经思想的密切关系。如上所述，当时的汉代社会中流行着一种强烈的生存危机意识，末日论的观念深入人心，而解除这种巨大威胁的方法，在原始道经中，显然就是齐人甘忠可所造《天官历包元太平经》所提供的改元更受命的方法。而这种危言耸听的结论，以及帝号中的“太平皇帝”等语，则显然是基于当时原始道教所信仰的《天官历包元太平经》而来，因为“太初”、“太平皇帝”之号的内涵，同上述汉人关于天地人三统观念以及《天官历包元太平经》的思想是完全一致的。前述王阜《老子圣母碑》曰：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元……”显然“太初”是万物未形的宇宙元初阶段。哀帝的做法是试图通过汉朝天子的自主改易方法，包括诸如改帝号、年号、增益漏刻等，把汉家国运反归到“太初”与“道”同体的原始秩序中去，重开一个长久的新国运。
考察汉代史料不难发现，整个汉代社会和思想界都存在着对于以数为其核心特质的“历”的神秘与畏惧意识。如《汉书·律历志》载昭帝元凤三年（前78年）太史令张寿王上书曰：“历者天地之大纪，上帝所为。传黄帝《调律历》，汉元年以来用之。今阴阳不调，宜更历之过也。”这种思想为原始道经《天官历包元太平经》所继承和发展。《汉书·律历志》亦称刘歆作《三统历》及《谱》以说《春秋》，以历之数理，解析变化与鬼神（注：《三统历》对原始道教思想的影响，值得深入研究。容另文探讨。）。因此《后汉书·郎顗襄楷列传》曰：“古人有云：‘善言天者，必有验于人。’而张衡亦云：‘天文历数，阴阳占候，今所宜急也。’”对于“历”的神圣化认识，是导致整个汉代社会日益强烈的灾异意识，和皇帝频繁改元、甚至出现诸如王莽篡权之类非正统的政治更替现象的一个重大根源。
在汉代，不仅民众，而且包括统治者以及发动起义颠覆东汉政权的原始道教徒们，均受到了原始道经的灾厄历数和解厄思想的重大影响，甚或就是执行着它的思想。因此尾崎正治说：“甘忠可之书（按即《天官历包元太平经》12卷）中含有可为王莽篡位所利用的内容。”（注：〔日〕福井康顺、山琦宏、木村英一、酒井忠夫监修《道教》中译本第1卷，上海古籍出版社1990年版，第91-92页。）这是一个合乎历史实际的判断。《汉书·王莽传》记载王莽抱怨说：“予遭阳九之厄、百六之会，国用不足，民人骚动”，他从总体上把国家社会面临问题的根源归结为遭遇了天地之厄会。因此也就不难理解为什么王莽尤其关注那些能够解除这种厄会的方法。考《汉书》的有关记载，可以认定王莽大量地接受了原始道经《天官历包元太平经》思想的影响。《汉书·王莽传》载居摄三年（8年）十一月甲子王莽上太后的奏文，尤其值得注意。奏文说：“前孝哀皇帝建平二年六月甲子下诏书，更为太初元将元年，案其本事，甘忠可、夏贺良谶书臧兰台。臣莽以为元将元年者，大将居摄改元之文也。与今信矣。……以居摄三年为初始元年，漏刻以百二十为度，用应天命。……服色配德上黄……以承皇天上帝威命也。”将其更命改制活动的这些内容与建平二年夏贺良劝使哀帝进行的改元、易号、改漏刻等更命活动内容相比较就不难发现：王莽不仅主动接受了原始道教思想，并且奉行了它的政治主张，通过“受命改制”方式解除原始道教预言的汉家国运之灾，安定天下，从而达到代汉的目的。其所受《天官历包元太平经》“汉家逢天地之大终，当更受命与天”思想及其解除方法的影响显而易见。
王莽在政治上采纳原始道教的方术和神仙思想，有利于他的代汉活动。按《汉书·王莽传》，王莽造九重华盖、“继立民母”以图登仙，其政治目的昭然若揭；莽受梓潼人哀章所上金匮金策后下书说自己乃是“托于皇初祖考皇帝之后”，因“皇天上帝隆显大佑，成命统序”，而降“符契图文，金匮策书”，是神明诏告“属予以天下兆民”，有“承天命”之运。于是宣布国号“新”，“服色配德上黄”。又说：“赤世计尽，终不可强济。皇天明威，黄德当兴，隆显大命，属予以天下。今百姓咸言皇天革汉而立新，废刘而兴王。”上述史料说明，王莽时期便已出现了“皇天上帝”符告天下“黄德当兴”的思想，这正是后来流行的“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”谶语的最初形态。王莽又于始建国元年秋“班《符命》四十二篇于天下”，就是要证明“火德销尽，土德当代，皇天眷然，去汉与新，以丹石始命于皇帝。”再次强调当以土德（黄）代汉之火德（赤）的皇天符命。显然王莽采取的是受命代汉，而非征诛革命的方式取天下，他所依据的并不是五德终始论以后克前得天下的相胜逻辑，而是前后相禅让的相生逻辑。因此顾颉刚说：“至于王莽是土德，高帝是火德，这一说乃从五行相生说来的。……王莽的天下，是汉高帝传与他的，只有祥和，毫无克伐，所以该得用相生说而不用相胜说。”（注：顾颉刚：《汉代学术史》，东方出版社1996年版，第86页。）此论颇是。
这样一来，“汉行气尽”的思想结构发生了嬗变。土克水。只有黄色土德能够解除大水之灾。于是汉末以后，原始道教思想的重心在形成过程中逐渐经历了从“大水”预言到“黄天”预言的转变，它通过水克火（“汉行”赤德）、土克水的五行逻辑，不仅在实质上表达了代汉“更受命”的政治神统思想，而且使原始道教思想更加系统和更具有号召力。因为，在它的宗教思想体系中，不仅包含末日论式的生存危机说（“洪水将出”），更重要的是它同时指出了获得拯救的可能（“黄天当立”）。“黄天”（土德）是以解灾（大水）者的身份而出现的。王莽代汉改“新”以后，从大水预言到黄天预言的转变在中国政治生活中有了具体的表现。因此，王莽虽不合刘氏汉室正统，然而却因莽新之尚黄对汉室面临的“大水”之灾所具厌除功能，而内在地合乎五德终始论逻辑，这应是当时仍有一批人支持莽新政权，使其得以存在15年的重要原因之一。
因此，对于王莽的成功代汉，仅从王氏一族把持了朝政这一点来分析，“还不能完全令人信服，要篡夺一个大国的政权恐怕不是那么简单的事情，必须提出另一个更为重要的理由，来论证这种可能性是如何实现的。这个重要理由就是：王莽巧妙地利用了当时盛行于世的神秘思想的社会思潮。换句话说，王莽巧妙地借着这种思潮达到了自己的目的。”（注：《纬书与中国神秘思想》中译本，第120页。）汉哀帝进行的短暂的改元易号旋即废除，且对其进行全盘否定，这就在五行终始论的政治逻辑上为汉末王莽利用《天官历包元太平经》思想进行改制，以及后来一系列的“更受命”尝试提供了逻辑前提。正如《汉书·五行志》所言，哀帝建平“二年二月，彗星出牵牛七十余日。传曰：‘彗所以除旧布新也。牵牛，日、月、五星所从起，历数之元，三正之始。彗而出之，改更之象也。其出久者，为其事大也。’其六月甲子，夏贺良等建言当改元易号，增漏刻。诏书改建平二年为太初元年，号曰‘陈圣刘太平皇帝’，刻漏以百二十为度。八月丁巳，悉复蠲除之，贺良及党羽皆伏诛流放。其后卒有王莽篡国之祸。”清晰地说出了原始道教思想对汉代政治的重大影响。这种影响环环相扣，不仅延续到后汉，爆发了尚黄的张角兄弟的黄巾大起义，形成了尚黄的张鲁政权，而且直到曹操平了黄巾起义、曹魏以“黄初”为开国年号建国称制以后，“黄衣当王”之争才终于告一段落（注：道安：《二教论·服法非老》。）。
“汉历中衰，当更受命”的思想，在被王莽利用来代汉的同时，也同样被起兵反莽的众多刘姓人物利用来谋求汉运的“中兴”。因此安居香山指出：“王莽称帝不久，刘快、刘都、刘崇、刘曾、刘贵等刘姓就相继起兵叛乱。他们是否真是刘姓一族还不太清楚，但恐怕也有刘汉宗室起兵叛乱的。他们肯定是以‘赤精子之谶’的预言作为盾牌，举旗号召民众的。”（注：《纬书与中国神秘思想》中译本，第125页。）于是刘氏所兴之汉，虽中经王莽“新”朝之篡夺，终又于民间兴起刘秀身上复得“中兴”传续。汉之赤德复兴，而黄德之运退隐民间。
黄德之退隐，为其在民众中之复兴准备了依据。一旦社会条件成熟，符命重出，又将成为东汉之大敌（注：桓帝延熹二年（159年），白马令、善阴阳之学的甘陵人李云露布上书：“高祖受命，至今三百六十四岁，君期一周，当有黄精代见”（《后汉书·李云传》），对东汉统治的合理性提出疑问。其所反映的“汉行气尽”、以“黄”代“赤”的政治思潮，显然已在上下各层臣民中流行。）。这就是太平道尚黄、发动黄巾起义、欲以“黄”代“赤”的五德终始论的政统逻辑依据。到东汉末张角太平道起义前，“黄”德之兴，已被民众认定为解除灾异、获得拯救和不死的惟一正道；“岁在甲子”，将是决定天地人间万物最终命运的时刻；只要信仰和跟随太平道，听从张角的号令，人们就将得到“黄天”的拯救，免受“天地之大终”的“洪水”之灾，并将成为“种民”。太平道即因有这种思想，而得以在民间长期、大规模地传播，在相当深刻的层面发动和掌握了民众力量。因此，从早期的原始道教宣称的“洪水将至”说，到张角太平道提出“黄天太平”说，都有其合乎五德终始论逻辑的自身“合理性”：既符合五行相克逻辑（水克火：表达的是《天官历包元太平经》信仰者提出的“得道不得行”则“洪水将至”的终末论），又符合五行相生逻辑（火生土：表达的是《天官历包元太平经》信仰者提出的“汉历中衰，当更受命”的思想，汉火德生顺承天命者的黄色土德）。而后来黄巾起义的失败，及尚黄的张鲁政权之被曹操颠覆，则又为尚黄的曹魏政权建国称制提供了条件（注：道安《二教论》：“张角、张鲁等，本因鬼言‘汉末黄衣当王’，于是始服之。曹操受命，以黄代赤，黄巾之贼，至是始平。”曹操平黄巾起义，攻入汉中，张鲁降，受封阆中侯。魏文帝开国年号即名“黄初”。“黄初”元年《定服色诏》：“若殊徵号，异器械，制礼乐，易服色，用牲币，自当随土德之数。每四时之季月，服黄十八日。”（《全三国文》卷五，《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版，第1077页。）。
在两汉政治生活中，原始道教一直处于逐渐上升之势，东汉章、和、安、桓、灵诸帝，均不同程度地同道教高士有过往来和接触。《后汉书·方术列传》中列举的几十位重要人物中，明显与原始道教思想有关或者就是道教高士的人物，占有相当大的比例。这些高士无论对东汉社会还是皇帝均有相当大的影响力。从前引襄楷与朝廷接触的文字记载和他的上疏内容中，可以认定他是原始道教的虔诚信仰者。《后汉书·襄楷列传》有一段内容值得注意：“及灵帝即位，以楷书为然。太傅举（襄楷）方正，不就。乡里崇之，每太守至，辄致礼请。”灵帝即位是在168年（建宁元年），试图征用襄楷，实际是愿接受其思想影响。立于灵帝即位次年（169年）的“肥致碑”，较详细地反映了东汉章、和、灵帝时期，著名民间道教人物肥致及其信徒的主要活动，可见当时朝廷几代皇帝对待道教高士的态度。碑文中说肥致“常舍止枣树上，三年不下，与道逍遥。行成名立，声布海内，群士钦仰，来集如云。时有赤气，著钟连天，及公卿百僚以下，无能消者。诏闻梁枣树上有道人，遣使者以礼娉君。君忠以卫上，翔然来臻，应时发算，除去灾变。拜掖庭待诏，赐钱千万，君让不受诏。以十一月中旬，上思生葵，君却入室，须臾之顷，抱两束葵出”（注：拓片及录文参见《偃师县南蔡庄乡汉肥致墓发掘简报》，《文物》1992年第9期。本文引用时对录文标点有所改动。）。按碑文记载，道教高士肥致直到灵帝时期仙化之前，一直处于活跃状态，不但大行其道术，且招致许多有相当政治地位的坚定信徒。然而灵帝任用道教高士，却使得太平道在朝廷内外拥有一批信徒或追随者，甚至有人专门为张角打探朝廷情报，形成里应外合之势。《后汉书·皇甫嵩传》记载，黄巾起义爆发前夕，大方马元义“素往来京师，以中常侍封谞、徐奉等为内应，约以三月五日内外俱起。”《后汉书·张让传》载，灵帝虽明知中常侍张让与黄巾交通，却“竟不能罪之”。足见灵帝因此前与道教高士的接触，而放松了对民间道教活动的警惕。事实上，灵帝本人即信道，而且一直在与道教徒相交往。《后汉书·襄楷传》载，“中平（184-189年）中，（襄楷）为荀爽、郑玄俱以博士征，不至”。可见直到灵帝末年，即使在黄巾起义爆发后，仍有接近和利用道教高士的举动。似乎皇帝并未将道教的信仰者们整个看做一个敌对的大教团来对待，中常侍封谞、徐奉、张让等人交通太平道的做法，或许也是基于同样的心态。
侍中董扶、太常刘焉于灵帝中平五年（188年）出离京师、同赴益州一事，亦颇耐人寻味。《后汉书·方术列传·董扶传》：“扶私谓太常刘焉曰：‘京师将乱，益州分野有天子气。’焉信之，遂求出为益州牧，扶亦为蜀郡属国都尉，相与入蜀。去后一岁，帝崩，天下大乱”。董扶或与中常侍封谞、徐奉、张让等人一样，均属灵帝时名臣刘陶上疏中所谓“鸟声兽心，私共鸣呼”的一类人物，他们最知汉祚之将尽。董扶向刘焉示以“益州分野有天子气”，实即劝其尽快离开朝廷，谋求自立。这就使刘焉与各地道教起义势力一起在客观上形成与朝廷对峙的格局，在事实上使道教在偏远的益州拥有地方势力。更进一步说，则刘焉亦有可能信道。《资治通鉴》卷60《汉纪五十二》：“初平二年（191年）。刘焉在益州阴图异计。沛人张鲁，自祖父陵以来世为五斗米道，客居于蜀。鲁母以鬼道常往来焉家，焉乃以鲁为督义司马，以张修为别部司马，与合兵掩杀汉中太守苏固，断绝斜谷阁，杀害汉使。”可见曾在朝廷任太常的刘焉，出任益州牧后，对已经与皇帝形成敌对关系的道教不但没有任何抵制态度，反而与其建立了不同寻常的密切关系。
综观这一时期的汉代社会和政治历史不难发现，从民间到宫廷，道教活动已具相当规模。汉朝皇帝不肯按照原始道教的要求进行应天改制，使道教徒自己产生更强烈的使命意识。他们一改过去宣扬的“洪水将出”的末世论预言，进一步提出了蕴涵强烈救世意义的“黄天”预言，为民众获得拯救提供了系统的思想；“苍天已死，黄天当立。岁在甲子，天下大吉”这一谶语的提出就是明证。黄巾起义正式爆发前，太平道用这种思想一直在民众中潜行传播，大造“黄”德将兴、太平将至的宗教舆论，而以“甲子”年为期。在黄巾起义之前相当一个时期，社会中已形成对汉家国运的怀疑和否定思潮。《三国志·魏书·武帝纪》注引鱼豢《魏略》称：“桓灵之间，诸明图谶者，皆言汉行气尽，黄家当立”。70年代考古界在安徽亳县发现了一批属于东汉桓帝延熹七年（164年即黄巾起义前20年）的字砖。这一发现对于研究早期道教和黄巾起义，均有重要价值。砖字内容中，包括“祭酒”、“仓天乃死”等等字样，当与组织黄巾起义（184年）的太平道有重要关系（注：参见《安徽亳县发现一批汉代字砖和石刻》，《文物资料丛刊》2，文物出版社1978年版。）。今亳县属汉代谯郡，该墓主人乃是东汉谯郡豪强地主曹氏家族即曹操先辈（而正是曹氏最终代汉称制，建立魏国，且其德尚黄，发人深思）。当时太平道已经形成，并向社会各个阶层渗透，其势力一直伸向东汉朝廷。从考古资料和文献记载可以看出，灵帝时期，太平道的活动已具有相当大的规模，除了宫廷里的内应人物（如封谞、徐奉、张让等人）、分化朝官并使其与道教建立密切关系（如董扶劝出刘焉而与张鲁、张修等密切合作）外，在各地已形成了以张氏为首的道教系统（注：关于原始道教多以“张”姓为首的现象，参见拙文《原始道教三题》，《西南民族学院学报》1997年第6期。）。
原始道教的发展历史告诉我们，末世论思想内部有一个否定式的社会批评结构，但它不一定总是以具体的现实秩序为其否定对象；即使出现否定性的判断或颠覆性的行动，也不一定是直接出于政治性的判断，而往往是因以宗教神秘论来看待和解释现实问题所致。事实上，某些合乎（或被认为合乎）其末日标识特征的符号（如社会的严重混乱堕落、某些非常的自然现象、原始道教兴起时期汉人对改历“更受命”问题的严重关注等等）一旦在现实中出现，就可能会导致虔诚信徒的心理和行为走向极端，从而对现实秩序构成威胁（注：关于宗教通过对人们的思想观念的控制谋求对于社会秩序控制的研究，参见拙著《宗教与人类自我控制——中国道教伦理研究》，巴蜀书社1996年版。）。《太平经》所谓“后世岁岁在玄甲及出之，……可以解天地初起以来更相承负之厄会”（注：《太平经合校》，第459-460页。），恰与三次向皇帝献书的道教信徒的挫折遭遇形成强烈对照，证明当时的统治者不会接受其主张，因而汉朝也就被道教信徒们判断为失去了合理性的、不再符合天帝意志的政权，是为应天命而当颠覆的对象，否则就将面临天崩地坏的末日灾厄。这正是王莽改制代汉、原始道教频繁发动起义的宗教思想根源，也是曹操镇压黄巾起义和收编黄巾余部、攻破张鲁政权并接受张鲁投降、继而其子曹丕最终建立魏国进而得到道教承认的逻辑基础。
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