韩愈之道：社会政治与人生的统一，本文主要内容关键词为：之道论文,韩愈论文,政治论文,人生论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 本文通过历史的分析和逻辑的分析，对韩愈的新儒学作了深刻的诠释和论证。韩愈把中唐社会危机和思想文化问题归因于佛老对儒家中国的侵蚀，因此发挥经典儒学中的人生学说，并维护儒学社会政治，从而将社会政治和人生整合为一体化的儒学，使汉唐以来社会政治与人生分裂的社会和思想文化的儒佛（玄）二重结构初步实现了理论上的统一。由此，本文认为，韩愈是汉唐思想的归结，同时，在一定程度上也开启了宋明理学。
关键词 道 道统 韩愈 儒学 佛教
韩愈思想归其要不过三事：曰古文运动，曰排佛老，曰道统（尊儒）。
古文运动并非是一单纯的文学运动，或文体改革，还是一场思想运动，其真正意旨在“明道”，为反佛之一手段，而反佛本在卫儒道，尊道统。要之，古文运动、反佛老、尊道统三事为一事：为“道”。
一、“道”
韩愈之“道”在《原道》中申说无遗。“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。”开宗明义，揭示出“道”的内涵：“仁义道德”。又“仁与义，为定名；道与德，为虚位；凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。”作为定名的仁义又是什么呢？孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。”〔1〕朱子云：“义者，心之制，事之宜也。”〔2〕也就是说，仁是存在于内的， 义是见之于外的。道德就是内心之仁表现于外而见诸行事者。很明显，韩愈在此强调了道在个人身上的两种体现：内心之仁及外在表现（行事）。接着，韩愈指出古代圣人创立相生相养之道，从君师、衣食宫室、工贾医药、葬埋祭祀、礼乐政刑到政府、法律、军队，中国整个文明制度人伦生活都是道的组成部分。韩愈说：“传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。’然则，古之所谓正心诚意者，将以有为也。”正心诚意，就是治心，就是仁；有为，就是治世，就是齐治平，二者结合起来就是“道”。道的根本和发动点在于个人的本心之诚，道的目标和实现则在于修齐治平。但孟轲以来，无人及此，老子去仁义而言道德，侵害民生之道；佛教治心而外天下国家，流于清净寂灭，佛老猖獗，不但尧舜文武周公孔子之道湮没无闻，而且中国社会的政教制度人伦生活也受到侵害，故不得不原先王之道以道之。最后，韩愈重申儒道之义，囊括个人社会，统合治心治国，孔孟以往，中国所以为中国，唯斯道之传；从今而后，欲保持中国之政教文明，复现尧舜文武周公之盛，亦赖斯道之行世。归结之，韩愈之道就是以仁义道德为内容的个人修养和社会政教制度人伦生活。因为韩愈的正心诚意是直接针对佛老的治心而提出的，而佛老的治心所论的是人生价值、理想人格、生死解脱、生活态度等问题，也就是说，是关于人生问题的，所以韩愈之道中的个人修养实际上是解决人生观问题的，是人生学说。而社会政教制度人伦生活实际上就是社会政治。这样，“治心”与“有为”的韩愈之道就是儒学的人生和社会政治的统一。
二、“道”的思想渊源：汉唐思想的流变
韩愈之道既明，那么，在中国思想史上，其意义又何在呢？从前韩愈的研究者大都从后往前看，即拿宋明理学的眼光来看韩愈，用宋明理学来衡量评价韩愈的地位和贡献，而很少从前此中国社会发展和学术思想的演变来论韩愈。虽然，我们评价韩愈的思想地位时，不能不顾及他对宋明理学的影响，但若完全以理学韩愈，那就彻底颠倒了思想史的历史发展和逻辑发展。我们不能从后代思想来求前代思想产生的历史必然和思想渊源，这只会南辕北辙，背离历史的真相和时代的实际。要了解韩愈，首先应该把研究的重点放在韩愈“此”时和“此”前的社会和思想上。
那么，我们试就中唐的社会、文化和汉唐思想的流变作一考察。
先秦百家争鸣，秦汉学术思想趋于一统，先是法家，继之黄老，再而儒家，但与先秦儒学相比，汉代儒学发生了重大变化。适应汉初的政治实践的需要，陆贾、贾谊、董仲舒等将儒学发展为社会政治哲学。这个社会政治哲学在独尊儒术的国策下又化为现实的政治制度和社会生活，经过不长的时间，中国的社会和国家就深刻的儒学化了。但是儒学在完成政治哲学后，没有进而关注人生；在征服社会以后，没有试图征服个人，即解决个人的人生信仰、价值关怀问题。而与此同时，汉初的政治学说黄老之学在政治上失意后则转向人生领域，通过以庄解老发展成为老庄人生学说。汉魏以后，士人普遍接受了老庄的人生态度和生活方式。而汉以来，儒学已深刻地渗透在社会的各个方面，中国的社会政治即政治设施、国家意识形态、法律司法、道德伦理、教育选举、礼乐文物制度等皆是儒学化的，而如今在人生信仰、身心性命上却是与迥异的老庄思想取向，这样，就形成了魏晋社会政治的儒学化和人生的老庄化现象，我们称为儒道二重结构。魏晋玄学正是老庄人生观和儒道二重结构的理论基础和哲学论证。随着玄学的社会基础士族地位的衰落和佛学的兴盛，南北朝以后，佛教取代玄学占据了人生观的主要地位。这样，在南北朝隋唐就形成了社会政治和人生的儒佛二重结构。儒道、儒佛之间有互相补充的一面，更有严重冲突的一面，社会政治和人生的分裂导致社会结构内部极度紧张，三教斗争严重威胁社会稳定，带来一系列的社会问题和思想文化问题。这就逼出了此下中国思想史的一大课题——解决儒佛道论争，统一社会政治与人生。
三、中唐的思想文化态势
韩愈所处的中唐时代，社会政治与人生的儒佛（道）二重结构依然未变。中唐士人大都儒佛并用，宰相韦处厚“佩服世教，栖心空门，外为君子儒，内修菩萨行”。〔3〕白居易自谓“栖心释梵，浪疾老庄， 因疾观身，果有所得”。〔4〕其《和梦游春诗序》称：“与足下外服儒风，内宗梵行者有日矣。”〔5〕不独韦处厚、白居易、元稹为然，这在中唐是普遍现象，柳宗元称之为“统合儒释”“真乘法印，与儒典并用”。〔6〕对士人信佛的个中玄机，柳宗元也有透露：“佛之道， 大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。”〔7〕于此刘禹锡也有所揭示，“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息。佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊，……阴助教化，总持人天。所谓生成之外，别有陶冶。刑政不及，曲为调柔。”〔8〕由此我们知， 佛教是乘儒学不及处之虚而对儒学的补充，因为儒学“罕言性命”而佛学于此独擅胜场，且士大夫的安身立命不但有志于世者亦有志乎物外者，因而佛学就成为士人人生解脱、内在精神需要之所寄。正因为如此，统合儒释并不是儒佛杂揉，也不是在社会政治（或人生观）上孔释并用，而是“外服儒风，内修梵行”的内佛外儒之道，所谓“禀儒道以理身理人，奉释氏以修心修性，其揆一也。”〔9〕士人在信佛之时， 并未放弃儒学的政治价值观，“白居易开始以‘南宗心要’相诱导，并不是在政治失意之后，而是在任左拾遗、翰林学士，积极开展政治批评的同时。”〔10〕白居易并没有因为在人生意识上信佛而丢弃政治责任，而是尽忠尽职，以天下为己任，把自己无条件地交付于封建国家机器。白居易不畏权势，切直敢言，为民请命，以道自任的责任感和勇气是每一个读其文集的人都能深切感受到的。柳宗元、刘禹锡等关怀国家，积极用世的精神和政治实践更是人所共知的。一方面接受了人生虚幻勘破生死的佛教人生哲学，一方面又以道自任，积极用世；一者在社会政治上，一者在人生观上，二者构成了矛盾而又互补的现象。正如有的学者在对白居易的专门研究中所指出的，中唐士人“并不想躲避政治（更不会躲避社会）。……决不会拿个人人格与整个社会政治相对抗，他们所需要的，只是在把个人无条件地交付给封建国家的同时，为这个个人保留一块独属于自己的生活领域、精神领域，从而在外在政治需要与内在精神需要之间维持一种平衡”。〔11〕
但是，要和谐地维持儒佛之间的平衡则是困难的，就个人而言，社会政治和人生观的分化意味着心理学上的人格分裂和社会学上的价值危机。同时，在衰世之中，佛教也没有为士大大提供人生意义的根本解决，只不过把人生的无意义当作意义罢了，它可以聊慰人心于一时，却不能证成人生之不朽。就社会而言，儒佛道三教并行更导致严重的社会问题，价值观的分裂致使社会凝聚力减弱，引起社会动乱，加上意识形态的冲突斗争，严重冲击社会的稳定。中唐时期，所有这些现象都一而再、再而三地表现出来，社会动乱，内政不修，藩镇割据，地方与中央离心，社会价值观分化，教派冲突，人心迷乱，有识之士认识到问题的严重性，对之作深入的思考，并提出种种应对之方。于是，中唐从政治经济到思想文化都发生了深刻的变化，就学术思想而言，啖助、赵匡的春秋学、刘知几的史学、韩柳的古文运动等都是这个变化的一部分，就对中国思想史的影响而言，韩愈倡导的儒学复兴运动才是这个变化的最深刻和最精彩的一笔。
四、韩愈的中国思想文化史观
韩愈认为，安史之乱以来社会动荡和危机的重要根源，是唐人离弃儒学，倾心释老，以至为释老所乘的结果。《原道》谓：“今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。”溯其源流，韩愈指出，孟子以下儒学即走向衰落，而儒学受异端的攻击侵蚀则自杨墨就已开始，佛老交侵更猖獗于儒学之上。《重答张籍书》云：“今夫二氏行乎中土也，盖六百年有余矣。其植根固，其流波漫。”《与孟尚书书》分析得更为深入具体：“夫杨墨行，正道废，且将数百年，以至于秦，卒灭先王之法，烧除其经，坑杀学士，天下遂大乱。及秦灭，汉兴且百年，尚未知修明先王之道；其后始除挟书之律，稍求亡书，招学士，经虽少得，尚皆残缺，十亡二三：故学士多老死，新者不见全经，不能尽知先王之事，各以所见为守，分离乖隔，不合不公，二帝三王群圣人之道于是大坏。……汉氏以来，群儒区区修补，百孔千疮，随乱随失，其危如一发引千钧，绵绵延延，浸以微灭。于是时也，而唱释老于其间，鼓天下之众而从之，呜呼，其亦不仁甚矣！释老之害过于杨墨。”韩愈对唐代和此前中国思想史的认识是中唐许多人的共识，张籍劝韩愈著书辟佛老以复圣人之道时也曾对此做过分析。〔12〕中唐的儒学复兴运动正是士人们文化危机感和使命感的直接反应。
通过对时代的实际问题和社会危机的考察，而联系到中国思想文化史的演变发展，韩愈就将现实的思考化为历史文化的反思，进而，历史文化的反思又被提升为思想史或观念史的深刻把握，并且这种深刻把握又始终紧密联系着历史的客观发展和现实社会生活。韩愈认为，儒学衰落和佛老猖獗是同时进行的，佛老所以能夺孔孟之席，和汉以来的儒道失传有关。正如我们在前面所揭示的，韩愈心中之“道”包括社会政治和人生两方面，用韩愈自己的概念就是“有为”和“治心”，他以为“治心”是为了“有为”，但是汉唐儒学治心之学极为薄弱，以至为专言治心的佛老所乘，然而佛老言治心却否认有为，黄老去仁义而言道德，废礼乐政教而为“道”，是儒道之反动；释教专言寂灭之人生而弃有为之社会政治，欲用夷狄之治心以变华夏之政教伦常，乃儒道之异端，因此导致唐代“有为”与“治心”分裂的局面。这样，在历史文化的反思中，韩愈就提炼出“有为”与“治心”这两个主要观念，并将“有为”与“治心”凝结在“道”这个更高的核心观念中，从而一部中国思想史就被韩愈逻辑地展现为思辨的观念史：“道统”。但这个“道统”又不是完全脱离客观历史的精神运动，而是有着历史和现实的表现形式，即具体地实现在历史的各个阶段，如果说上古是“道”之“正”：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。”那么，中古则是“道”之“反”：“轲之死，不得其传焉。”“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者汙之。”而韩愈自度历史文化大势和自身的历史文化使命，“释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后……，使其道由愈而初传，虽灭死万万无恨。”〔13〕既以道统自命，韩愈无疑是要“合”，通过“否定之否定”，把已被佛老所坏之道再纠正过来，恢复“二帝三王群圣人之道”，实现“有为”与“治心”的统一，即社会政治和人生的儒学化。
五、“道”的统一
中唐的时代课题是寻求社会政治和人生的统一，而这种统一只能统一到儒学，即实现人生价值观的儒学化（内圣）。从儒学来说，要排攘佛教，独尊儒术，满足士人人生观的强烈需要，就必须完善儒学人生哲学。而汉以来儒家人生哲学的贫困和佛学人生哲学的精微圆融、佛学人生观在中国长期存在的事实则历史地决定了儒家人生哲学的完成必须大力吸收佛学的思想资源，王通、柳宗元、刘禹锡、李翱以及宋明理学家等深明于此，都或明或暗地融佛于儒。但佛学并不是不加选择地原汤原汁直接进入儒学，儒学也没有生吞活剥佛学，先有佛教的中国化，继而有中国化的佛教，然后才有儒学吸纳佛学，这是一条细嚼慢咽充分消化的细致漫长之路，三教斗争、三教并行、三教融合和佛道入儒经历了魏晋南北朝隋唐如此久长的历史时期（千载之后，中国文化在吸收西方文化时似乎又走着同样的道路），儒学人生哲学到宋明理学那里才最终完成。
对于中国文化融合外来文化的方式，陈寅恪先生早已揭示，儒道二家对佛教等尽量吸收，“然不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。”〔14〕那么中唐儒家，“坚持夷夏之论，以排斥外来之教义”这一方的代表无疑就是“觗排异端，攘斥佛老”、“扶树教道”的韩愈。
（一）反佛老于社会政治
在韩愈看来，“有为”与“治心”的不统一是由佛老造成的，所以要实现其统一，首先就要反佛老。
关于韩愈反佛的论点，前辈大家如侯外庐在《中国思想通史》、汤用彤在《隋唐佛教史稿》中论之甚详。但正如侯外庐、汤用彤指出的，韩愈反佛所持论点，如佛教害政，劳民伤财；伤风败俗，破坏纲常名教，等等，大抵都是前于韩愈就有的。〔15〕所以韩愈反佛的特出之处并不在此，韩愈反佛的特点和独特贡献在于立中去破，以破而立，即标举儒“道”，从“道”和“道”的发展来论佛，在这里，他是佛老一并批判的。前面我们已阐述过韩愈对佛老猖獗而导致中唐社会和思想文化危机的揭露，事实上，韩愈的揭露并不是简单的现象罗列，而是把佛老所导致的结果放在与“道”的直接对比中进行的：
古之为民者四，今之为民者六；
古之教者处其一，今之教者处其三；
古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生相养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒，然后为之衣，饥，然后为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死；为之埋葬祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其壹郁；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗。相欺也，为之符玺、斗斛、权衡以信之；相夺也，为之城郭、甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。今其言曰：“圣人不死，大盗不止；剖斗折衡，而民不争”；……
君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿、通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿、通货财，以事其上，则诛。今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生相养之道，以求其所谓清净寂灭者。〔16〕
儒道与佛老的差异就这样历史地展现为“古”与“今”的对立，通过这种差异的天壤之别和对立的不可调和，韩愈既以“先王之道”曾拥有的黄金时代映照佛老的虚妄祸害，更以佛老对中国社会政治的危害性鲜明地突出恢复和维护“先王之道”的必要性。
佛教侵入中国首先是在人生观领域，占据了这个据点之后，进一步向社会政治领域渗透，而儒家对佛教的反攻则采取相反的路线，首先拿回社会政治的阵地，然后再来收拾人心。这是因为汉以来儒学化的社会政治已深入人心，儒学不但是中国社会的现实基础，而且已积淀凝化为中国人的文化心理基础，已经牢不可破，佛教虽有所侵害，但影响较浅，较易清除，而人生观中佛教浸染弥深，一时难以铲除，儒家还不具备与佛教一较短长的实力和条件，故而韩愈以前的反佛者于人生观上或未注意，或不作深究，但于社会政治则毫不示弱。试举二例以证成之。东晋成帝时发现先帝手画佛像，欲使群臣作颂，蔡谟一方面认为“人臣睹物兴义，私作赋颂可也，”一方面认为“佛者夷狄之俗，非经典之制，……今欲发王命，敕史官，上称先帝好佛之志，下为夷狄作一像之颂，于义有疑焉。”〔17〕佛教作为个人信仰，无论帝王臣子，无可无不可；但若作政府法令，成一政治事件，则为儒家所抵制。再看东晋桓玄，玄“反对佛教之意至为显著。玄尝述心无义，想因悦‘佛理幽深’，而不废玄谈。然其于出家修道，‘永乖世务’，于不敬王者，遗礼废敬，则俱非议之。”桓玄曾下令沙汰沙门，因为其伤治害政，但“唯庐山道德所居，不在搜简之列。”〔18〕因为慧远只修身而不关涉政治。由此可见当时中国人对佛教的态度，能容忍和不能容忍之所在。从南北朝到唐初，儒佛的拉锯战主要是在社会政治领域中的争夺，而且儒学基本上占主动的地位，至于有皇帝利用佛教作为政治的手段，当另作别论，而且即使如此，他也没有任何以佛教打破或取代中国社会政教结构之意。
隋唐以来，佛教走上兴盛的顶点，但儒学也在强劲地复兴，并表现出创造性的活力。“唐代中原地区的典章制度既是前此数百年的建置的条贯和折衷（例如中央设置的三省六部机构），也是东晋南北朝以来多种民族互相冲突、互相融合而留下的某些制度的延续和发展（例如均田制，府兵制）；但是人们唯独从中探索不到外来的礼仪、政刑和典章制度的移植，而且唐代的官制、兵制、刑法、田制赋役制等等都渊源于先前王朝，并没有因为在唐代受到外来文化的影响而相应的发生任何重大的改变。”〔19〕隋唐之社会政治仍是儒学的。至于统治的意识形态，佛教进入中国“未曾引起政治思想之转变。盖佛教为宗教而非政治思想，其消极出世之人生观又适与老庄思想有相近之处。其不能对政治思想有所贡献，亦意中事。”〔20〕
儒学化的社会政治鼓动起儒学在学术和思想文化中的复兴。隋统一天下，经学也南北统一；唐初诸帝特别是唐太宗尊崇儒术，锐意经学，大兴文教，重建礼乐制度，颁定《五经正义》，科举选士，完善教育制度，儒学一时勃兴起来；大儒孔颖达、陆德明、贾公彦、颜师古、陆淳、啖助、赵匡、李鼎祚等俊彩星驰，贤达并出，风云际会，儒学乃昌。
综合以上种种因素，加上前文所说的唐代士大夫虽信佛者极多，但无一不坚持儒学的政治价值观维护儒家纲常名教，以及中唐儒士对唐代社会危机的分析和认识，对佛老带来的社会危害批判，当然还有韩愈等人的强烈使命感和对中国思想史的深刻独到的把握理解，以韩愈为代表的儒家就从社会政治向人生进军，直捣佛教的大本营，而“扶树教道”于人生。
（二）倡儒学于人生
韩愈建立儒学人生同样是在儒和佛老的对比中以批判佛老开始的：
古之所谓正心诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。〔21〕
儒与佛老人生观的对立同样表现为“古”与“今”的历史隔阂，韩愈要以此证明儒学人生的历史渊源和正统性，揭示佛教的异端地位。为压倒佛教的法统，韩愈因此提出儒家的道统。道统之中，值得注意的是孟子的地位，历史地看，唐宋以前，孟子的地位并不高，孟子之书也仅收在“子部”之中。“宋人之尊孟子，其端发于杨绾、韩愈，其说畅于日休也。”〔22〕杨绾上疏建议将《孟子》与《论语》、《孝经》并列入“兼经”，此事未果。真正推尊孟子实自韩愈始。“道”由“孔子传之孟轲”，所以“求观圣人之道，必自孟子始。”〔23〕“孟氏醇乎醇者也。”〔24〕孟子醇乎醇的“道”到底是什么呢？除了从孟子“我亦欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者”中获得道德文化的勇气、认同和支援外，韩愈更主要还是在孟子的心性之学中获得理论支持和思想素材。正如许多学者所认识到的，儒学的“内圣”与“外王”呈现出两极性的歧异关系，这在孔子那里还相对地统一着，而到了孟子，“儒学的‘内圣’一面所占的优势地位大为突出，获得了更充分的理论论证和表述形式。”〔25〕怪不得韩愈于孔子以下儒学皆看不上眼，独尊孟子一人。因为佛教大谈“身心性命”，一时治得中国人的人心倒向佛教，韩愈要把中国人的人心拉回到儒学，当然也得从人心上收拾起，与佛教针锋相对地论“身心性命”，建立起儒学的身心性命学。为加强儒学人生观的感召力、影响力和权威性，韩愈乃从儒学经典中引申出其人生学说的理论基础和历史根据：
传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。〔26〕
全祖望称韩愈“实阐正心诚意之旨以推本之于大《大学》”， 〔27〕即是指此。在此基础上， 韩愈“企图建立一套完整的与佛教道教相对抗的理论体系，这个理论体系虽极简陋但已初具轮廓。《原道》、《原性》、《原人》、《原鬼》、《原毁》这五篇体例相同的论著，可以说是他所要建立的理论体系的论纲。”〔28〕
在韩愈的理论中，既突出儒和佛老人生观尖锐对立，更追求人生和社会政治的“道”的统一。佛老虽然治心，但主张万化皆空，假有真无，诸行无常，诸法无我，只有出世的涅槃寂净才是人生的价值所在，因而否认现世的存在和人在现世的作为，父子君臣的纲常名教、天下国家都是佛老所坚决丢弃的。儒家则异乎此，正心诚意不但须臾不离天下国家和纲常名教，而且这些外在的规范要求被韩愈提升为“道”的普遍形式，这个“道”的普遍形式进而通过正心诚意而内化为心性之诚的伦理道德自觉，“夫圣人抱诚明之正性，根中庸之至德，苟发诸中形诸外者，不由思虑，莫匪规矩。”〔29〕这样，人生的价值就在于道德至善的实现，而任何对纲常名教规矩的违犯，即使不是行为上的，仅仅是心念一动，也必须在内心立即制止，“所谓过者，非谓发于行，彰于言，人皆谓之过而后为过也；生于其心则为过矣。故颜子之过此类也。不贰者，盖能止之于始萌，绝之于未形，不贰之于言行也……。不能无生其心，而亦不暴之于外。考之于圣人之道，差为过耳。”〔30〕后人论韩愈，只知五“原”，其实《颜子不贰过论》亦是关键所在。韩愈此论和当时形势有关，中唐时代，社会动乱，秩序不稳，而行政、军事、经济等外在手段已不能保证社会秩序和国家安定，韩愈乃试图将社会秩序建立于人心中，让人自觉认同，以保证外在社会秩序的稳定。
虽然强调内在心性的诚明，但韩愈并不赞成退藏于密，而是极力强调有为，强调个人对社会的责任，以对国家和社会有所贡献作为个人人生的目标和最高幸福。只有个人的价值理想和社会国家和他人相统一，自我价值才得到真正实现，“以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常，郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。”〔31〕总之，治心不单纯是个人的心性满足，一己的安身立命，而最终落实在天下国家上，是与儒学的社会政治相统一的。从个人来说，正心诚意在于使儒道实行于社会，个人价值通过这个道取得与社会价值的一致；从社会而言，国家意识形态与全体国民个人的人生信仰完全相同，社会政治的实质内涵、理想目标和个人价值取向、人生理想境界趋于同一。这样，社会政治和人生就由儒学重新统一起来，汉唐以来分裂的儒佛（玄）二重结构整合为儒学一体化结构，个人内外一致，社会治教合一。
总的来说，韩愈承汉唐思想之流绪，上证儒学之源，下察佛老之变，旁搜荀墨之精，博采三代两汉之文，纵横出入，归根续命，对汉唐思想史作了一个初步的归结，同时也为此后中国（儒学）思想史的发展揭示了新的方向，正如许多学者所指出的，在很多重要方面韩愈都是宋明理学的先导。韩愈发现了《大学》、《中庸》，树道统，尊孟子，谈心说性，重建儒家内圣之学，这些宋明理学的核心思想在韩愈那里几乎都已发其端，诚然，这都是事实。但是，韩愈除了作为宋明理学开启者的一面，还鲜明而强烈地表现出中国思想史前期人物的特征。例如，韩愈虽也谈心说性，但其心性完全是儒学的，并没有佛家心性的色彩，相对地，作为对韩愈进一步发展的李翱，其《复性书》的“性命之道”就更多地表现出天竺色彩的宋明理学的特征；而韩愈的《原性》基本上是孔子、董仲舒人性的翻版。韩愈也没有因为谈心而退藏于密，而是始终关怀着社会政治，韩愈的个人志愿和理论趣味济世安民的外王性质与汉唐思想家的事业理想和理论倾向基本一致，而宋明理学则在内圣外王中偏向内圣并一步步向内退缩，直至完全脱离外王成为心性空谈。如果我们把韩愈思想放在中国思想史中作一全面考察，就发现中国思想史由汉唐偏于社会政治一端忽略了人生到韩愈统一社会政治和人生，再由韩愈走上宋明偏于人生心性一端而忽略了外王事功，那么，很明显，韩愈是中国思想史前后期的关键转折点。
作为思想史的转折点，韩愈无疑有着时代的敏感和思想的预见，但韩愈的综合和创新却很有局限。韩愈对汉唐思想史的归结是片面的，其文化保守主义和正统儒学的门户之私，使得他缺少宽容和兼容并包的文化和学术襟怀，不能积极对待外来文化和异己文化，甚至对儒学本身的遗产也不能全面总结，故而韩愈在对中国思想史发展的内在实质深有把握和领悟的同时，却把汉唐思想家的所有贡献都否定了，结果中国历史和学术文化、思想精神在韩愈那里就断裂成一节一节连不在一起的绳子，没有连续性；道统蛙跳式的发展尤为明显。因为“非三代两汉之书不敢观”，〔32〕汉以来中国思想的优秀积极成分在韩愈那里并没有得到很好地清理和吸纳，所以我们说韩愈是对汉唐思想史的归结，而不是总结。韩愈在人生哲学上的创新也有限，其理论体系非常粗糙，基本上是灵感式的，火花一闪即熄。韩愈天才极至地引出《大学》、《中庸》，但没有对之作更深入的系统发挥和创造性诠释；由于对汉唐思想史否定太过，以至对呼之欲出的内圣外王之道也失之交臂；虽然对佛老的人生哲学有敏锐的直觉和深刻的痛切，但由于不能正面吸纳佛老人生哲学的资源，所以于儒学人生哲学的推进乏善可陈，佛老依然流行。总的说来，这是一个正统儒学史观下的差强人意的综合，一个蕴含极有创造性启发性的因子但又急需来者发现和引申的创新。
尽管韩愈有种种不足和限制，但韩愈毕竟统一了分裂的社会政治和人生，将儒佛（儒道）二重结构整合为一体化的儒学，这样，韩愈就揭示出了他那个时代及其后相当长一段历史时期的思想课题，并为这个课题的解决作出了自己的贡献，同时开示了中国思想史的未来发展方向。韩愈没有能建立起足以与佛学相对抗相媲美的系统的儒家的人生哲学，这个人生哲学的最终完成是在宋明理学那里实现的，但韩愈已决定了这个哲学的理论方向、基本风貌和主要特征。而韩愈所以能作出这些贡献，除了他对历史和时代的深刻敏感和关注，对思想文化和社会发展的大纲大目的深入思考和把握，更在于韩愈“非我其谁”的历史使命感和文化责任感。而这，作为中国文化永恒的精神感召和创造动力，始终激励着世世代代中国人不息的文化创造和文明进步。而韩愈的道统，也因此为此后儒者争相挤入的光荣榜和先贤祠。韩愈，以其思想和自身，树立了传统中国文化的一个象征。
注释：
〔1〕《孟子·告子上》。
〔2〕朱熹：《孟子集注卷一》。
〔3〕《白居易集》卷第69《祭中书韦相公文》。
〔4〕《旧唐书》卷第166《白居易传》。
〔5〕《白居易集》卷第14《和梦游春诗序》。
〔6〕《柳宗元集》卷25《送文畅上人登五台遂游河朔序》。
〔7〕《柳宗元集》卷25《送玄举归幽泉寺序》。
〔8〕《刘禹锡集》卷4《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》。
〔9〕《唐文粹》卷63《三祖大师碑阴记》。
注：这里虽指禅僧，但士人之情形更是如此。
〔11〕谢思炜：《白居易的人生意识与文学实践》，《中国社会科学》，1992年第5期。
〔12〕张籍与韩愈书，见《答张籍书》题注，《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986年，第131页。
〔13〕《与孟尚书书》，见《韩昌黎文集》，下引韩愈诸篇同此。
〔14〕陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，1992年，第512页。
〔15〕侯外庐：《中国思想通史》第四卷（上），人民出版社， 1959年，第327—337页；汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局， 1982年，第31—40页。
〔16〕〔21〕〔26〕〔31〕《原道》。
〔17〕《晋书·蔡谟传》。
〔18〕汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年， 第249页。
〔19〕张广达：《唐代的中外文化汇聚和晚清的中西文化冲突》， 《中国社会科学》，1986年第3期。
〔20〕萧公权：《中国政治思想史》，联经出版事业公司，1982 年，第6页。
〔22〕赵翼：《陔余丛考》卷4《尊孟子》。
〔23〕《送王秀才序》。
〔24〕《读荀》。
〔25〕李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年，第269页。
〔27〕《鲒埼亭集》卷37《李习之论》。
〔28〕侯外庐：《中国思想通史》第四卷（上），第331页。
〔29〕〔30〕《省试颜子不贰过论》。
〔32〕《答李翊书》。
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