经史嬗递与重建中华文明体系之路径——以傅斯年与蒙文通学术分合为中心，本文主要内容关键词为：路径论文,分合论文,中华文明论文,学术论文,体系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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[在线优先出版日期]2014-03-03
近代中国遭逢两千年来未有之大变局，西学东渐，新旧嬗替。就传统学术而言，史学意识来自儒学，羽翼经学为其指归；以新学术的立场而言，中国史必须放置于世界史的脉络中加以重新叙述，如何建构具有现代意义的国史体系成为必要，转化传统与引介西学成为近代学人重建中华文明体系的凭借。20世纪新史学建立，以方法为学，在新史学的演进历程中，史学方法承担全局，以科学方法辨析新旧材料成为近代学术区分新旧、划分派别的重要依据①。传统文化与新学术的关联性偏重于材料与方法层面，中国学术流变的内在脉络被截断众流式的派分所割裂，传统学术的义理价值更是被新学术体系的创立者及其后学有意无意地误读与遮蔽。
傅斯年早年治学，出入今古，自称“余为经学，殊不专信古文，而年来更喜公羊家言，宜不相入也”②。归国后，傅斯年创立中央研究院历史语言研究所(简称史语所)，发起新一轮史学革命，“以新材料激发新问题，因而援引新工具以谋解决，三者相互为用，以期开创新的领域”[1]27。蒙文通“少好今文家言”，经学是他一生学问的基础；“壮年以还治史，守南宋之说”，被视作“从经学向史学的过渡”或者“经学到边缘，史学到中心”的典型代表③。纵观二人学思历程，皆经历出入今古，由经入史。因缘际会，20世纪30年代初，傅斯年引领北京大学史学系改革；1933年，蒙文通受聘于北京大学史学系。而短短两年后，蒙文通即被辞聘，究其缘由，众说纷纭，各自褒贬。若以此为线索，揭示在“新旧”标签之下，傅斯年与蒙文通二人学术的经史纠葛及其“暗战”，考察民国学界划分夷夏、辨证性命、沟通汉宋的关联与旨趣，或可阐发“通识”与“专家”、“求其是”与“求其古”等学术理念，重估进而转化中华文明价值的多元路径。
一、新与旧
1930年底，蒋梦麟正式执掌北大，在庚款资助以及胡适、傅斯年等人的支持下，改革北大体制：划分学术和事务，层层分工，各司其职，明确提出“教授治学，学生求学，职员治事，校长治校”。胡适被任命为文学院院长，傅斯年以史语所所长的身份从1929年秋到1936年春一直担任史学系讲师(名誉教授)。在诸如聘请教授、添置重大教学仪器设备等重建北大体制的重大问题上，傅斯年与胡适是两位最起作用的人物。胡适与傅斯年立志通过北大的改革，盼望十年之后北京成为“汉学正统”[2]152。蒋梦麟自称负责辞退旧人，而让胡适、傅斯年着手聘请新人。起初，为了避免新旧纷争，蒋梦麟不愿与旧派决裂，暂缓文学院的整体改革，史学系在傅斯年的筹划下充当了急先锋的角色。
1931年9月，史学系公布新的课程指导书，直接提出大学史学教育的两个重点。第一是“严整的训练”，即“脚踏实地不取转手的训练”。第二是“充分的工具”，主要有目录学与各种语言。大学史学教育的目的是要学生“脱去享受现成的架子，离开心思手足都不转动的稳椅，抛弃浮动浅陋的态度，而向史学的正轨‘步步登天’”。“史学的步次是什么呢?第一步是亲切的研习史籍，第二步是精勤的聚比史料，第三步是严整的辨析史实。取得史实者，乃是史学中的学人，不曾者是不相干的人。”④这与此前傅斯年所撰《历史语言研究所工作之旨趣》精神一致：史料是史学之核心。大学的史学教育应当是学术教育以资史学研究，而不是基本知识教育。北大史学系以此为宗旨进行重建，首先就是聘请“新人”。1932—1935年，北大文学院特别是史学系与国文系经历了新旧更替。1933年秋，蒙文通开始执教北大史学系。
不过，以后人眼光看来，蒙文通这一“文化保守主义者”能以“新人”任教于北大，原因不外如下几点：第一，北大史学系课程以断代、专题授课，各科由不同老师分任，以提高学生的史学基本训练，师资无疑为急需解决的难题。以1932—1933学年度中国史各断代授课为例，中国上古史，钱穆；秦汉史，本年停；魏晋南北朝史，本年停；隋唐五代史，本年停；辽金元史，方壮猷；宋史，赵万里；明清史，孟森⑤。1933年初，受华北局势影响，史语所南迁，一定程度上对北大文学院师资造成影响，而北大的专任制度与傅斯年的学术风格使其不易在北平招聘到合适的教员，从平津以外招聘教员实属形势所迫。第二，蒙文通在中央大学时发表了一系列上古史的文章，契合平津学人竞言古史的风气。蒙文通打破儒家正统的古史多元观念，貌似符合胡适、傅斯年倡导的古史观念。第三，陈垣与胡适、傅斯年过从甚密，皆不满浙派把持北平教育界。1933年初，陈垣就有意招揽蒙文通。此时，与胡适关系密切的商务印书馆策划“国学小丛书”，接连出版蒙文通的《古史甄微》与《经学抉原》，二书被誉为“研究中国学术史的入门要籍”[3]18。这些都给蒙文通以“新人”的身份执教北大史学系提供了资本。最后，汤用彤的推荐起到关键作用。1923年，蒙文通、汤用彤熟识于支那内学院，汤氏对蒙文通学问相当赞赏。而胡适对汤用彤学术评价极高，“锡予与陈寅恪两君为今日治此学最勤的，又最有成绩的。锡予的训练极精，工具也好，方法又细密”[2]641。在诸多因素的合力下，蒙文通执教北大，参与北大史学系的改革。
1934年，北大国文系缩减，马裕藻卸任，林损、许之衡等教授被解聘，这为文学院引入新人提供了岗位与薪俸空间。胡适对此颇为满意，总结该年工作道：“文学院预算每月节省了近三千元。外国语文学系减去四个教授，添了梁实秋先生，是一进步；中国文学系减去三个教授，添的是我、傅斯年(半年)和罗常培，也是一进步。”“中国文学系的大改革在于淘汰掉一些最无用的旧人和一些最不相干的课程。此事还不很彻底，但再过一年，大概可以有较好的成绩。”[2]429新旧学人的一进一出、新旧课程的一增一减，将中国文学由偏重“国文”改良为“新文学中心”。史学系是文学院的重中之重，胡适曾称：“将来文学院亦可改为史学院，因为现在研究哲学的，亦不过是研究哲学史，研究文学的，亦不过是研究文学史，其他学科，也是一样，史学系将来大可以实行其政策，吞并其他各系，而将文学院改为‘史学院’。”[4]当教育部有意侧重中国文学系时，胡适则提出：“夫‘史’可以包‘文’，‘文’不能包‘史’，就与我们原来注重‘史的研究’的意思相背驰了。”[5]“历史的系统”是国文系课程改革的关键，“新史学”正是胡适、傅斯年改革北大文学院所追求的目标。
胡适期望1935年取得“较好的成绩”，蒙文通即被划入了“辞旧”的行列。1935年5月13日，胡适拜访钱穆，告知下学期不再续聘蒙文通，因为“文通上课，学生有不懂其所语者”。钱穆视之为托词，根本在于蒙文通与胡适疏远，“文通在北大历史系任教有年，而始终未去适之家一次，此亦稀有之事”[6]171。钱穆作为蒙文通挚友、此事重要的见证人，该说因《师友杂忆》的流行而为学界普遍接受。蒙默则说：“从钱穆那个回忆录看起来就是说胡适有点不满意，所以就没有续聘了，到底为什么不满意我也就说不清楚。”[7]43。此或可提示胡适解聘蒙文通另有原因。陶元珍、陶元甘兄弟认为蒙文通在北京大学史学系“因为无法与霸气盎然的傅斯年融洽相处，失去讲席”⑥。陶元珍于1935年考入北大文科研究所史学部，胡适曾是他研究生初试导师，与胡适多有往来，并于1935年至1936年曾寄住蒙文通家中，所述应有相当依据。解聘蒙文通一事，与胡、傅二人最有关系，二说各有侧重。若将解聘一事归结于学人性情冲突与私人情谊疏密，难免凭一己私见故作褒贬，有厚诬前贤之嫌，其中深层次原因当是蒙文通由今文学所入之“史学”与傅斯年在北大史学系所贯彻的“新史学”格格不入。
二、通才与专家
“九一八”事变之后，北平史学界在北平图书馆召开会议，傅斯年在会上慷慨陈词，提出国难当头“书生何以报国”的问题，大家讨论的结果之一就是编著一部中国通史。所谓“通史之撰著以专题研究之结果为根据，而任何概括的或确切的结论则有赖于史料之搜集及发现”，故“史料乃史学之根本，专题研究乃其中坚，而通史则其最后之成就也”[8]1。此后北平学术团体多以鲜明的专题为宗旨，最著名的莫过于《禹贡》、《食货》。齐思和以“迩来时贤喜言通史，窃所未安”，特撰文强调“依现代之标准，一国之通史，已非一手一足之力所能胜任，而有待于专家之分工合作”，并以清史为例，称专家治学必以专题为限，专题研究之风兴盛，数十年后，“学者各就其兴趣之所在，从事窄而深的研究，清史之各方面，皆集聚无数之专题研究，亦即养成无数专门之学者。至是始可言清史之综合，与专家之合作”。齐思和还将通史比喻为屋，专题研究则为砖，“夫砖且无，遑云屋哉”[9]?齐思和将断代与专题研究视为改造国史之有效途径，此论调无疑与北京大学史学系课程改革相呼应。
傅斯年强调史学系课程先治断代史，而不主张讲通史。国民政府规定中国通史为必修课，北大校方认为“通史非急速可讲，须各家治断代史、专门史稍有成绩，乃可会合成通史”[6]163，遂聘北平各校专家分段讲授。傅斯年讲通史部分首重“中国史之分期”，强调“地理、经济等事皆不能谓中国史分期之标准”，而当以“民族迁动”为中国史分期的标准，由此将中国史分为“古世——周秦汉魏晋南朝”、“中世——后魏后周隋唐五代宋”、“近世——元明清”，进而“分代叙说中国史上制度、文化、社会组织、人民生活等之变动，及外来影响之结果”⑦。1933年后，钱穆统一讲授文学院一年级共同必修课中国通史，历史系的专业课程仍是断代与专题。傅斯年以新旧史料的融会贯通为基础，开设了“中国上古史单题研究”、“汉魏史择题研究”课程。钱穆认为，“专家之学，亦当建立于通识之上”，治史者当先识大体，“于全史之各方面，从大体上有所融会贯通，心知其意，然后其所见之系统，乃为较近实际之真系统”[10]。专家与通识之争辩双方各据其理，难分高下。蒙文通无疑与钱穆同一立场，均主张中国学问主通不主专，中国学术界贵通人不贵专家。
蒙文通在北大两年分别教授过“魏晋南北朝史”、“隋唐史”、“宋史”、“周秦民族与史学”、“中国史学史”等课程，均属于断代史与专题研究。“魏晋南北朝史”课程主要“叙述自三国至隋之统一兴替之大概，各民族间之竞争，及其制度之沿革，学术之变迁”；“宋史”课程“注重探讨有宋一代政治之升降，学术之转变，制度之沿革，民族之盛衰”⑧。不过，蒙文通认为研究断代史若不精熟通史，常常不易准确把握一代的特点。蒙文通将宋代视为中国历史发展的大关节，与周秦汉唐之变迁紧密联系。现存蒙文通1938年四川大学《中国史学史》讲义附录有《宋史叙言》就以研究宋史为当世之急务，关于宋代成败之事变，“皆其现象之粗迹”，若求此“现象策动之因存”，则需纵观周秦至唐宋社会心理“一动一静”之升降，以及由此而兴起的思想学术、政治文化变迁[11]397-398。蒙文通授课贯通古今，而非限于一代，超出了“断代”与“专题”的限制。
“断”与“通”、专攻与博览之间或高下有别，但就高明者而言，此仅为治学次第不同，最终仍殊途同归。傅斯年指示后来者断代而自求通贯⑨；蒙文通强调“只有先将一段深入了，再通观才能有所比较”[12]5，“编通史、教通史都应该注意‘全面’和‘系统’的问题，但具体着手又是分块的、断代的”[12]23。就史法而言，通、断之间的分合，傅、蒙诸人尚可调和；若以“史学”而论，双方则难以弥缝。
傅斯年在北大实践断代、专题研究，贯彻“近代的历史学只是史料学”的“新史学”理念。傅斯年重视扩大史料范围，利用新史料、新知识来进行历史研究，以此改革北大史学系，引导、培养后备人才。《史学方法导论》明确指出：“必于旧史史料有工夫，然后可以运用新史料；必于新史料能了解，然后可以纠正旧史料。新史料之发见与应用，实是史学进步的最要条件；然而但持新材料，而与遗传者接不上气，亦每每是枉然。”[13]335。北京大学史学系招生指南即以此为号召：“史学系要求以科学方法及眼光研究及整理中国史料，而同时熟悉西洋史籍，以探西洋史家之独到处。”[14]蒙文通提倡治史不仅仅是识废兴与观成败，更应明古今之变易，考索发展之程序。由“史”升格至“史学”，必须熔铸义理、经制和事功于一炉，兼备内圣外王之道方可称“学”。蒙文通所言“史学”侧重落实《春秋》大义，实践以经驭史、以简执繁。蒙文通认为：“若以史言，史料不过如药物，而使用药物者医学也，而驾驭史料者史学也。”[12]45蒙文通的古史研究往往以传统文献为主体，“新材料”、“古物发掘”为辅助。蒙文通将历史当作哲学讲，“试图通过讲述历史说明一些理论性问题”[12]5。讲授宋史时，以王安石变法为中心，笃守南宋浙东史说，并以南宋浙东诸儒之史论批评王安石“既看不出症结，也抓不住要害，更提不出办法”[15]465。为此，胡适屡次向学生询问蒙文通宋史课程的讲法。傅斯年恰恰反对以“史论”为疏通，“历来谈政之士，多为庞大之词，绝少切时之论；宋之陈同甫、叶水心，清之龚定庵、魏默深，皆大言炎炎，凭空发抒，不问其果能见诸行事否也”[16]24。傅斯年认为王安石用心不可非议，“即其各法，亦多有远见之明，此固非‘不扰民’之哲学所赞许，却暗合近代国家之所以为政也”⑩。
对待新出土的考古文献运用的态度差异，或许受制于获取新史料的途径悬殊。至于传统文献的解读，傅斯年、蒙文通仍旧貌同心异。古史辨派将传统的古代文献视作传说或神话，傅斯年、蒙文通则力图从中寻找历史遗迹。傅斯年认为：“史公实为一今史学家，非古史学家，为一叙述之史家，非考古之史家也”，司马迁“纯以儒家观点，取舍古代史料，于是古代史料之未经春秋战国儒家之伦理化与论理化者，皆去汰之”，所以，“商代文物惟据《史记》，该史错误甚多，以《殷本纪》为尤甚，余若《左传》、《国语》亦经儒学思想之论理与伦理化。转不若充满早年故事神话之《山海经》及《楚辞》、《天问》诸书为尤佳也”(11)。蒙文通引述“注疏图纬之成说”，对女娲、燧人氏、伏羲、神农、共工等神话传说非但不加以摒弃，且赋予神话人物特定的历史地位，将中国文化的源头定在燧人氏。此举被时人批评为“舍去古未远之孔门儒家传说，而反仞晚出诸子百家之谰言”[17]8。不过，蒙文通依据邹鲁、晋、楚三方民情创立古史三系说，旨在以上古三代的历史文化传统支撑起儒家的历史文化理想。傅斯年将神话故事视作初民的世界观，期望从中“找出社会的背景，宗教的分素，文化的接触，初民的思想等等”(12)。以考古学为基础发现新史料，“知真理乃存在于新旧二派之间”。“古史不尽是，挂漏亦多，新史正可为极大之帮助。而古史亦并非无稽，由许多遗物证之，兼以客观事实，自可消释以往主观之疑谳也。此后中国上古史之康衢，要以发掘遗物，参以经典，而重建其最足传信之上古历史也。”(13)
蒙文通与傅斯年的分歧关键在于“书中有学”抑或“以书为学”。傅斯年曾说：“川大的老先生们，多认为我们没有读过中国书，其实我们这群人都是从古籍中下过苦功夫来的。我们有我们的治学方法，他们自有他们的道理。”(14)“老先生们”、“中国书”、“道理”是一系，“我们”、“古籍”、“方法”是一系，而傅斯年用“过”、“来”,二字表明读“古籍”的目的在于“出新”。民国学人多以新学术、新方法将“中国书”分门别类，“书”被视为“古籍”、“国故”，“书”中的“道理”被束之高阁。而在“老辈”及其后学眼中，研究古学若未深入堂奥，何谈出新?蒙文通认为古籍文献自有其“道理”，中国学术贵有一贯之义理。“通才与专家”、“方法与道理”背后更深层次的差异在于如何理解与重建中国历史文化传统。
三、“求其是”与“求其古”
傅斯年在《战国子家叙论》、《性命古训辨证》中一再强调“语学的观点”与“历史的观点”，语学与历史的观点正可配合：“思想不能离语言，故思想必为语言所支配，一思想之来源与演变，固受甚多人文事件之影响，亦甚受语法之影响。思想愈抽象者，此情形愈明显。”“用语学的观点所以识性命诸字之原，用历史的观点所以疏性论历来之变。思想非静止之物，静止则无思想已耳。”[18]508蒙文通认为，研究先秦学术必须明晰诸子百家学说的渊源流变。他说：“言说者，义之诠，实之宾也。世变易则言益滋，言滋而义以爽，实以淆。故学之必明其变，而义则必极其精。先圣后圣，固有其揆之一。而辞既多端，名实交互，苟规规于一往之言，以概先后之义，则将以通之，适以窒之，将以明之，适以诬之。”具体言之，“三古以还，百家间作，或异名而同实，或异实而同名”；“言之同者旨或异，欲究其旨之一，乃反在辞之参差隔越者欤”[19]3。以史迹变迁区分“名实”之“义”，与傅斯年所言“语学的观点”和“历史的观点”有暗合之处。
傅斯年又指出，就清儒而言，惠栋偏于“求其古”，戴氏倾向“求其是”。“盖‘求其古’尚可借以探流变，‘求其是’则师心自用者多矣。”[18]508蒙文通治经讲家法条例，褒奖惠栋优于戴震。不过，蒙文通以孔孟一贯之道贯穿终始，强调“知说之变而不知义之一，不得为知学”，其表“求其古”，其里“求其是”。傅斯年、蒙文通重建中国历史文化传统均注重历史层级，然而，“历史的因”与“理性的因”、“求其古”与“求其是”之间的分际，使二人考察周秦夷夏之辨、儒家性命之说与沟通汉宋的旨趣迥异。
(一)夷夏之辨
近代学术，经史嬗递，创新史学成为学术转承的关键，追寻中国文明的起源、重建上古国史成为民国学界的当务之急。20世纪30年代，北平学界竞言古史，其中傅斯年围绕“夷夏东西”的讨论最引人注目。傅斯年批判性地运用文献，并以考古新发现为证据，将种族与地理的视角贯穿全文。傅斯年认为，自东汉以来的中国史常分南北，但在上古三代，中国地理形势只有东西之分，而文化亦分为东西两个系统。夏与周位于西部，商与东夷位于东部，西方的部族往往成为文化水平较低但却很强悍的战士。上古三代政治的变革正是东、西两个部族集团斗争的结果，不是传统古史中“吊民伐罪”之类的道德说教[20]226-232。与此同时，蒙文通《古史甄微》结集出版，该书始终强调三代盛衰的关键就在于处理夷夏关系：“夫夏之中兴也以东夷，商之兴也以得汉南，周之兴也以西戎，三代之兴，胥资于夷狄也如是。”[21]96探讨三代之夷夏嬗变落脚于春秋夷夏之防，“周秦之变，固夷夏兴替为之也”[22]5。以周、秦分别对应华夏、夷狄是其核心，“秦”民族的由来便成为蒙文通与傅斯年分歧的焦点。
在傅斯年的夷夏系统里，夷多指太皞、少皞之族。“太皞、少皞皆是部落名号，不是个人私名”，少皞之族代太皞之族而居陈、鲁一带，“商末所谓奄人，亦是嬴姓”。商代向西拓土，嬴姓东夷在商人旗帜下并入西戎。六国与秦的东西之争是傅斯年上古三代之争的最后一环，秦之祖先为东方少皞一族，少皞在月令系统中为西方之帝，缘于“秦、赵先祖移其传说于西土，久而成土著，后世作系统论者，遂忘其非本土所生”[20]217。胡适对此评价极高，“孟真来谈他的古史心得，特别是秦民族的问题，极有趣味”[2]485。蒙文通主张秦乃犬戎之一支，以《春秋公羊传》、《春秋穀梁传》、《管子》等齐鲁学说论证秦为西戎。秦为夷狄，“周秦之间，种族之变为之也”，乃“斩我三代之文教”。孔子作《春秋》，意在严夷夏之防，当诸夏衰微之际，拨乱反正。秦国吞并二周、亡诸侯之后，“斩三代之旧，而布其法家之术，以易天下[22]6-7。
蒙文通计划从史说入手考察周秦哲学的根本，从民族拓展至思想与文化，研究周秦民族之变，实为《中国哲学史》的铺垫。“研究民族迁徙及于文化学术之变动，而成功周秦诸子之发达”，“研究旧民族(周)旧文化(儒)受此新兴民族新兴文化之刺激而起之改革以成功之新学术”。以民族流动与先秦流派间的内在联系解释儒法之争：“新起儒学即以推倒周秦贵贱贫富之阶级制而建立平等民主(禅让)之政治，遂成功为今文学制度之基础。”[23]360傅斯年认为，一个高度发达的文化是不可能突然出现的，考察上古非一统，落实文化发源地不一处，以民族变迁可以解释中国文化的酝酿。李济指出，傅斯年最关切的学术问题是中国民族文化的原始阶段及其形成的主动力量。史语所计划编辑“中国上古史”，“重心放置在民族的发展与文化的演进两组主题上”，由文化的交流和民族的融合凸显“中国文化的演进和制度的创新调解”(15)。劳幹认为，以《夷夏东西说》为基础，或可推断殷、周两部落的来龙去脉，以及中国文化史的渊源与分合。傅斯年认为：“东周百家争鸣，为我国文化最发达之时期，西汉儒家独尊，儒学经典化，至今不衰。故此两时期之学术、思想、宗教、风俗等等，皆为中国之文化基础，且富兴趣焉。”(16)《夷夏东西说》成书之际，傅斯年开始领悟“生”与“性”、“令”与“命”的关系，以及此关系在中国思想史上的地位。
(二)性命辨证
傅斯年认为，“历史愈伦理化愈失实，愈哲学化愈玄虚，愈系统化愈不切”(17)。他撰写《性命古训辨证》的主要目的即是去伦理化。在语学与历史方法的指导下，傅斯年首先从金文、周诰、《诗经》、《左传》、《国语》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《吕氏春秋》等先秦文献中统计“性”、“命”诸字，求其正诂，析其本义。“生”之本义为表示出生的动词，而“所生之本，所赋之质亦谓之生”。“古初以为万物之生皆由于天，凡人与物生来之所赋，皆天生之也。故后人所谓性之一词，在昔仅表示一种具体动作所产之结果，孟、荀、吕子之言性，皆不脱生之本义。”[18]567-568
孔子“性相近也，习相远”一语，是后儒性命、善恶之辨的源头。傅斯年认为此事“可以解作生来本相近，因习而日异。‘生’‘习’皆无定主动词，故下云‘相’”。告子之说，“善恶之辩，由于习俗，成于陶染，若天生之质，则无预于此外来者”；《孟子》一书中“虽有性之一义，在原文却只有生之一字，其作性字者，汉儒传写所改”[18]551-555。告子与孔子相合，孟子则离孔子说远。“在人论上，遵孔子之道路以演进者，是荀卿而非孟子”，后世以尊德性与道问学区分朱陆，可适用于孟荀之争，而孔子则“与其谓为尊德性，勿宁谓之为道问学”[18]618-619。蒙文通认为孔孟所言性，名同而实不同。后世命与性常并称，而《诗》、《书》多言“命”，罕言“性”，“以道为中言命，此命之正义明诂”；“古之所谓性，犹后世之言情，故曰节性”，孔子所言“命性”相当于后世所言“性情”。孔子“性相近、习相远”中的“性”实为后世所言之“情”，孔孟学说实可相通[24]。《中庸》、《孟子》、《大学》、《系辞》一脉相传，阐发性善之旨，“发明‘心’之体、‘知’之体”，“义益出而益精”。荀子“曰虚曰静，于是庶物明、人伦察而仁义立”，此乃“荀学出于道家而高于道家者”；荀子所言礼与性恶，“皆邻于申商之途，而其所以立仁义者，而实又出于老庄之旨，盖明不足以知孔孟之微，而彷徨以乱采索之旨，激而攻难孟氏之义，亦可衰也”[25]5。
可见，傅斯年考察历代儒家性善性恶学说，认为孟子以善为内，以恶为外，俨然后世心学一派之说，李翱复性之说与孟子接近。荀子舍孟子之新路而返孔子旧域，为儒家正传，立先王之遗训，圣人之典范。蒙文通认为儒家为周代的政治思想，法家实为戎狄的政治思想与汉族接触融合而形成的新文化。儒家学说自当以孔孟为宗主，荀卿的天论、性恶论是西北思想的中心、法家的最高理论，与东方的儒、墨、阴阳各家的根本思想相冲突。傅斯年、蒙文通对儒家性命学说、孟荀之争的不同定位，决定了二人沟通汉宋的路径迥然不同。
(三)“尊荀”与“复孟”
傅斯年认为，春秋“天道人道之词”、汉儒“天人之学”、宋儒“性命之论”，哲思有异同，名号不一致，然其“问题之对象，即所谓天人之关系，则并非二事”。《性命古训辨证》绪论寻求宋学之起源，“取汉以来儒家性说之要点分析之，以征宋儒性说之地位，即所以答戴、阮诸氏论程朱之不公也”。戴震、阮氏囿于材料蔽之，所见史料远不及今人；“时代偶像蔽之”，蔽于孟子所倡之道统；“门户蔽之”，存汉宋门户之见。阮元“不辨二子性说之绝异，不能为程朱二层性说推其渊源”，导致方法“足为后人治思想史者所仪型”，而“结论固多不能成立”[18]505-509。戴震认定程朱之说与孔孟学说诸多违异，理学、心学于周汉儒学中并无所本；傅斯年、蒙文通则要重建先秦两汉儒学与宋明新儒学之间的传承关系。
傅斯年认为，心学以德义、事理自内而发为核心，“知心学之原，上溯孟氏”，而“后有《乐记》、《中庸》之内本论”，“后有李翱、有陆王、有二程，虽或青出于蓝，冰寒于水，其为一线上之发展则无疑”[18]656。程朱二元性说“合孟轲、韩愈以为论，旁参汉晋之性情二元说，以求适于孔子所谓‘性相近习相远’，唯‘上智与下愚不移’者也”。程朱之说与孟子之义相去较远，“转与孔子为近”。程朱一派之宗教观及道德论皆以此为基础，“集儒家诸子之大成，而为儒家天人论造其最高峰”；“程朱之格物说，决非孟子所能许，或为荀子所乐闻”。以哲学立场而言，清代汉学家去程朱为近，去孟子为远，汉学家攻击之最大对象应为心学，而非程朱。朱子理学承继荀子，沟通汉儒。清代汉学尊崇许、郑，“不察许郑之性论，上与孔孟无涉，下反与宋儒有缘也”。朱子在思想史上有伟大之贡献，“上承孔子而详其说，下括诸子而避其矛盾”[18]660-664。
傅斯年构思《性命古训辨证》无疑受到北平学界陈寅恪、冯友兰、蒙文通等学人“新儒学”之争的影响。关于宋学之起源，民国学界存在“内”、“外”两种路径。陈寅恪认为，宋代新儒学兴起的大事因缘在于吸纳释、道二派学说。蒙文通认为，将宋学起源囿于援引佛道入儒等外因，有本末倒置之嫌[26]99-104。傅斯年采取折中之道，一方面认为李翱《复性书》受时代之影响，出自儒学心学一派，而非变换儒家思想而为禅学，影响宋儒甚大；一方面认为新儒学之范围较大于道学(或理学)，新儒学起源于中唐：宋儒借镜韩愈《原道》研究道之本体，啖助、赵匡、柳宗元之春秋学是安史乱后的反响，石介遂提倡尊王大一统；二程之理学“自以为直接于孟轲之道统，实则为陈抟道教之道统”[27]111-112。
傅斯年构建荀子与程朱学说的渊源脉络，调和汉宋之争，赵纪彬誉之为“采用语学观点以补宋学之不足，且能排除道统观念而不为程朱所囿，此较诸曾国藩所谓‘一本宋儒，不废汉学’之义，则又更进一步”[28]9。蒙文通执教平津时曾发表一系列讨论宋学起源的文章，虽然指名陈寅恪，而对象却更像是傅斯年，傅斯年与蒙文通之间的分歧更为明显[29]73。若以程朱道统而言，傅斯年曾指出：“理学者，世以名宋元明之新儒学，其中程朱一派，后人认为宋学正统者也。正统之右不一家，而永嘉之派最露文华，正统之左不一人，而陆王之派最能名世。”[18]655蒙文通作《儒家哲学思想之发展》，以孟子心性之学为主线，梳理周秦两汉儒学源流：“惟思孟为能尊仲尼，惟《大学》、《易·系辞》为能发孟氏，所谓以心不以迹，在得不在同者”[30]43；《汉儒之学源于孟子考》论述秦汉新儒家与孟子学说一脉相承，“汉儒外王之学出孟子，而内圣之学亦本之孟子，非仲舒之徒所可及也”[31]15，汉学尊荀之说不攻自破。蒙文通讲授《中国史学史》，指明儒学以六经为依归，确立了千古不易的典范，使中国史学绳绳靡绝，源远流长。蒙文通推举南宋浙东学派为史学正宗，陆象山阐扬孔孟本义，以此质疑程朱正统，纠正道学之流弊。
1930年前后，傅斯年计划完成一部通论性文化史《赤符论》，为开启中国历史正统的尝试，该书目次由先秦至近代中西文化交流，恢复周秦思想学术之正统及其传承。傅斯年的学术主线是贯通民族融化和文化交流，以清理汉朝对先秦思想之儒化，特别是心性一系的道德化与神秘化，重建荀子与朱子所寻求“自制”与“格物”式的儒学理性思想流变。蒙文通追寻中国文化的一贯之道即心性学说一系，以孔孟义理为轴心，阐发今文学的革命理想与制度建构。傅斯年与蒙文通都以历史演化、名实之别为法则重建中国学术思想传统，以“求其古”为形，各“求其是”，“尊荀”与“复孟”为二人学术异趣的指归，演化出重估中国传统文明价值、探寻文明出路的不同路径。
四、学风与门户：估价文明的路径
20世纪30年代，北大史学系流派纷呈。钱穆追忆在当时北大上课，“几如登辩论场”。何兹全将教授们大体分为三派：一是以乾嘉为主导的学派，钱穆为代表，孟森、蒙文通可划入这一派；一是乾嘉＋西方新史学学派，以胡适、傅斯年为代表；一是乾嘉＋辩证唯物论，以陶希圣为代表[32]54。唯物一系受众最多，已为时事所趋，被傅斯年视为抱残守缺的老辈后学也相当活跃。蒙文通、钱穆指导学生创办刊物，撰写论文，胡厚宣、杨向奎、邓广铭等学生颇受其影响。川籍学生贺次君与蒙文通关系甚密，兼任钱穆中国通史课程助教，曾撰文否定胡适与傅斯年的古史研究立场。他说：“有人说中国古史有两面观，随自己的立论讲去，又是一套。所言似亦有理。不过我们对于历史可以存而不论者固不必强为辩护，而一种事实吾人为之剔抉爬梳，尽可得其本真者，又何必一笔勾消，至于剥皮擢筋而后已呢?”[33]16邓广铭自述学术生涯，认为胡适、傅斯年和陈寅恪对自己影响最大，傅斯年付出了更多心力。相反，邓广铭对当时教宋史的蒙文通较少提及，评价比较低调[34]116。若以邓广铭一生学术立场而言，此言不虚。若考察初入学术门径的邓广铭，则另有因由。1934-1935学年度，邓广铭选修蒙文通所开宋史课程，且成绩优秀，上学期90分，下学期95分，平均92.5分，在他此学年所修三门中国断代史课程中得分最高(18)。邓广铭写《浙东学派探源》一文，与蒙文通关于浙东史说的论述主旨相同，应当是上宋史课程的副产品，任继愈认为邓广铭治宋史就是听蒙文通讲授王安石变法受到了启发[35]2。1935年10月，邓广铭致信胡适讨论毕业论文选题，原本选定“浙东学派”，后改专攻陈亮，乃因“选课”以及愿意缩小范围[36]。这一变化或许有不得已之处。蒙文通恰于1935年夏为北大解聘，北大已经没有适合的老师指导邓广铭以“浙东学派”为题撰写毕业论文，因此改选胡适，研究浙东学派的子题“陈亮”。此后，邓广铭的成长历程众所周知，在胡适、傅斯年的培养下成为20世纪宋史大家。试想，若蒙文通未被北大解聘，邓广铭的学术风格是否会是另一番景象?
当然，历史不能假设，但或许正是这一假设使得胡适、傅斯年必须辞退蒙文通。蒙文通学术的经生之见对学生的影响，胡适、傅斯年不可能视而不见。傅斯年反对门户之见，但认为国文、史学关系学风，很难避免门户，辞退蒙文通自然顺理成章。傅斯年坚持各种科学应以平衡发展，相互联系促成其进步，还需建设学术中心，平衡设备、学术环境、传统、人才等条件，以培养科学人才，而“一种科学进展之路线，即由此种学风决定之”(19)。诚如抗战胜利后傅斯年谈北大教授聘任时称：“北大出身，不可多拉，以免门户，但国文、史学有学风关系，地质有特殊情形，难避。”[37]292北大史学系和史语所保持学风一致性，傅斯年实将两者视为新史学事业贯通之组成。
抗战军兴，国难日亟，科学学术与民族精神间的张力日趋紧张。顾颉刚与蒙文通等人谋划创办《史学季刊》，协调史料与史观之争，发起筹设中国史学会，提倡融会科学方法与哲学视角，实现综合解释与系统叙述相结合的新史学。列名发刊宣言的学人几乎囊括了当时上海与西南的史学精英，却偏偏没有业已迁往西南、代表新史学主流的史语所及北大史学系，这或许是因为调停史料与史观的理念有别于傅斯年的学术主张。傅斯年强调史语所研究古史“不提倡文籍中之辨论，乃愿以甲骨、金文、器物及考古学解决问题”，“一机关应有其学风，此即本所之学风也”[38]1522。在《〈史料与史学〉发刊词》中，傅斯年再次宣称该所治史学“不以空论为学问，亦不以‘史观’为急图，乃纯就史料以探史实”，“史料有之，则可因钩稽有此知识，史料所无，则不敢臆测，亦不敢比附成式”[39]335。蒙文通和傅斯年的学术异趣与各自心中的时代精神及中国历史观念密切相关。
傅斯年力图建立科学学术体系，以维系与落实新文化运动的理念。新文化运动时期，傅斯年就指出秦汉大一统后，“中国政治的组织，中心于专制的朝廷；而文化的组织，中心于科举”，专制破坏社会力，科举影响组织力[40]385。参照近代西方的进步历程，他认为近代中国人的觉悟，“第一层是国力的觉悟；第二层是政治的觉悟；现在是文化的觉悟，将来是社会的觉悟”，由此设计了“个人—社会—国家”的再造中国之路，视此为“无中生有”的事业(20)。傅斯年认为，传统儒家本来主张小“国家”大“社会”，儒家伦理道德观念却是宗法社会的理性发展；汉武帝时儒家为国教，儒家的政治理想始终未能完全实现，但中国始终没有脱离宗法社会。我们生存在内的现代文化及现代精神是受“科学，特别是科学之应用”、“资本发展”、“民族意识”影响形成的(21)。民国当下的急务便是从大学教育入手，以专业技能的训练为中心，培养“技术阶级”，构成社会的“中等阶级”，成为现代社会的中坚力量。国难时期，傅斯年呼吁再次估价中国传统文明，必须将中西文明来比较一番。“对于一种文明的看法，如果不用理智，不经分析，而只是出于一种诗意的欣赏，神秘的感觉，或者是直接的爱好，那是谈不上什么估价的。要去论断某一种文明价值的高低，必定要用一种客观的标准去看，我们不要说谁好谁坏，只要看谁适宜与否。”评价文明的标准，其一，文化交流间的影响，区别刺激与主导；其二，民族文化对民族生存帮助的大小；其三，文明之中，大多数人的生活能否有意义。若要根本检讨中国传统文明，非参考西方不可，“如果外来的侵凌不能抵抗，大多数的人民都在过着艰难的生活，文化不能影响别人而反被别人影响，这对于民族前途是有很大的危险的”(22)。纵观近代中西学术思潮变迁，对于异样文明，产生新观念、新解释的要求，中国传统文化中上下古今一贯的学说也被全面质疑。胡适以方法为学，提倡输入新知，再造文明，将中西学术交相比附。傅斯年认为只有客观分析中国传统文明之优劣，去伪存真，民族才能永久存续。考察历史演化，梳理事实间的联系，探索中华文明各时代的独特性与多样性，方是重估文明价值、寻求文明出路的正途。以客观的史学研究去除中国传统的神秘化和伦理化正是史语所的核心议题与价值取向。
傅斯年以线性进化观念实践再造社会的志业，蒙文通则有强烈的儒家文明认同感，其学术研究旨在为儒学正名，奠定中国未来文化的基础。贺麟认为中国百年危机根本是文化危机，“儒家思想的新开展，是在西洋文化大规模的输入后，要求一自主的文化，文化的自主，也就是要求收复文化上的失地，争取文化上的独立与自主”[41]6。蒙文通批评倡言义理者高谈性命，整理国故运动妄自菲薄，近数十年来新史学依据西方历史法则建构的中国历史体系仅见其表，而不思中国历史的根本。蒙文通撰述《儒学五论》，构建儒家义理价值与客观历史的能动关系，尝试“以国故整理科学”，重新判别中西文化的优劣。蒙文通指出，经学是中华民族的无上法典，为政治与风俗、思想与行为的典范，西方历史法则以经济发展为基本因素，中国社会由此与西欧社会分道扬镳。秦汉以下的中国历史不能以“封建专制”一语蔽之。中国社会“忠恕以为教，睿哲以为师，考选贤达以共治”。“考试制度者，智识选举之谓也。此西人赞我考试制度，即为中国之民主，为超阶级之政权。中国之文化，西人赞我为社会民主极峰之文化。愚者竟欲破坏其已成之文化，退步其社会之民主，实为不智。”[42]10蒙文通以为秦汉以来，中国社会民主的成就“已包含政治民主、经济民主而融合之，则今日惟应保持中国之社会民主，而改进其政治民主，比其短长，而去取之，所谓因革损益之义”。近代中国“盲从皮傅，使国是日乱，而不自察，民主之危机，殆未有过于今日者”[43]15。国人不应膜拜西方，“屈于任情之教”，而当“以忠恕仁义之术，革功利贪暴之毒”，落实与实践“明体达用”之儒学，方能实现建国之宏规。“儒者内圣外王之学，匪独可行于今日之中国，以西方学术之趋势衡之，直可推之于全人类而以创造其将来。”[19]155
钱穆指出，“中国文化演进，别有其自身之途辙”，研究中国传统文明，应当“通览全史而觅取其动态”，“确切晓了其国家民族文化发展‘个性’之所在，而后能把握其特殊之‘环境’与‘事业’，而写出其特殊之‘精神’与‘面相’”[44]13-34。寻求中国文明自身内在的演化轨迹，蒙文通、傅斯年等学人不谋而合。虽然蒙文通、傅斯年的古史研究颇得益于中西比较，但两人特别警惕以西方社会科学观念比附中国历史文化。蒙文通主张批判接受社会科学的方法，欧洲历史法则并不适用于中国。近代各派新史学“以能袭西方之陈言为名高，而惮于就国史以创立东方法则，削足适履，弊何可讳”[45]1。傅斯年认为寻求客观知识成为重新估价文明的前提与基础，以简单公式概括古今史实，那是史论，不是史学，是“一家言”，不是客观知识。他反对社会科学化之史学：“历史上事，无全同者，为了解之，须从其演化看去，史学之作用正在此。若以横切面看之，何贵乎有史学?”[46]1328“史的观念之进步，在于由主观的哲学及伦理价值论变作客观的史料学”；“著史的事业之进步，在于由人文的手段，变作如生物学、地质学等一般的事业”；“史学的对象是史料，不是文词，不是伦理，不是神学，并且不是社会学”[13]308。
不过，如何估量传统文化的价值，如何重塑现代中华文明之精神，双方路径与旨趣迥异，导致两人梳理中华民族演进、文明演化的体系截然不同。傅斯年骨子里有很深的本位文化意识，提倡“新史学”意在以史学建构中国内在的文化内层，“中国史之重要问题更有些‘全汉’的，而这些问题更大更多，更是建造中国史学知识之骨架”[47]235。傅斯年主张用历史观点探究中国文化历来之变，考察思想意识历时演进的轨迹。不以“理性的因”替代“历史的因”，国故为材料，而非主义，史学的工作在于整理史料，不是扶持或推倒某种运动与主义。“断代与专题”正是以不同系统条理中国两千年的古代思想，注意不同时期思想的表现形式及其具体历史时空的关联。相形之下，蒙文通认为中国历史是整体而有系统的，中国历史文化自有其一贯性，中国历史演化以一种理性精神为指导，政治演变以学说为转移。经学为一整体，不囿于文史哲等现代学术分科，集古代文化之大成，为后来文化之先导。通识即源自领会本国文化精义，不通儒术与经义则无以理解与明了国史之真精神与民族文化之真态。
近代学术转型，科学史学派跃居主流，后学顺乎以史代经的时代趋势，以“史学即是史料学”为理论，误解其本意与针对性，轻忽傅斯年等学人的文化关怀及其实践，以方法和材料为准则判分新旧中西，割裂传统学术与现代学科、价值与知识之间的关联，落入“越是世界的，越非民族的”的悖论中，自然难以摆脱社会科学化的宏大叙事与“碎片化”的双重困境。所谓“义与制不相遗而后学明”，中西各种学说与义理皆有其成立和兴起的背景与传统，以及与之相配合的制度建构，义理与制度的得失自然历经史事的考验和修正，而历史演进势必为义理学说所牵引。考察民国学人如何在义理、史事之间构建能动关系，重建中华文明体系的多元路径，是为向世界展现中国思想文化本意的起点，由此或能实现近代以来学术主流从“以科学整理国故”过渡到“以国故整理科学”。
注释：
①参看戴景贤《明清学术思想史研究之议题与方法》，见《明清学术思想史论集》，(香港)香港中文大学出版社2012年版，第1-9页王尔敏《百年来的史学风气与史学方法》，见《20世纪非主流史学与史家》，(桂林)广西师范大学出版社2007年版，第1-11页。
②傅斯年藏《国故论衡》中册批注，转引自陈平原《失落在异邦的“国故”》，载《读书》2002年第6期。第104-113页。
③参见张循《义理与考据之间：蒙文通先生的经学历程》，载《国学研究》2009年第23卷，第389-432页；王汎森《从经学向史学的过渡——廖平与蒙文通的例子》，载《历史研究》2005年第2期，第59-74页；张志强《经、史、儒关系的重构与“批判儒学”之建立——以〈儒学五论〉为中心试论蒙文通“儒学”观念的特质》，载《中国哲学史》2009年第1期，第100-111页。
④《国立北京大学史学系课程指导书》(1931-1932学年)，转引自尚小明《抗战前北大史学系的课程变革》，载《近代史研究》2006年第1期，第115-133页。
⑤《国立北京大学文学院课程一览》(1932-1933学年)，北京师范大学图书馆藏，第35页。
⑥陶元甘《蒙文通老师的美德》，见中国人民政治协商会议四川省盐亭县委员会编《盐亭县文史资料选辑》第10辑，1993年印行，第61-64页。
⑦《北京大学中国通史纲要》，“傅斯年档案”，“中央研究院”傅斯年图书馆藏，Ⅱ-625。
⑧《国立北京大学文学院课程一览》(1934-1935学年)，北京师范大学图书馆藏，第111页。
⑨关于傅斯年治学“专”与“通”的分际，可参考桑兵《傅斯年“史学只是史料学”再析》，载《近代史研究》2007年第5期，第26-41页；罗志田《证与疏：傅斯年史学的两个面相》，载《中国文化》2010年第2期，第186-201页。
⑩傅斯年《中国民族革命史》(手稿)，“傅斯年档案”，“中央研究院”傅斯年图书馆藏，Ⅰ-702。
(11)傅斯年《中国上古史与考古学》(手稿)，同上，Ⅰ-807。
(12)傅斯年《天问之史料性》(手稿)，同上，Ⅱ-630。
(13)傅斯年《中国上古史与考古学》(手稿)，同上，Ⅰ-807。
(14)此语为抗战时期傅斯年对时任四川大学校长黄季陆谈及川大学术老辈所言。录自黄季陆《国立四川大学——长校八年的回忆》，见《黄季陆先生论学论政文集》第3册，(台北)“国史馆”1986年版，第1743页。
(15)《“中国上古史”编辑计划缘起》，“傅斯年档案”，“中央研究院”傅斯年图书馆藏，Ⅲ-376。
(16)傅斯年《中国上古史与考古学》(手稿)，同上，Ⅰ-807。
(17)傅斯年《天问之史料性》(手稿)，同上，Ⅱ-630。
(18)其余两门为“中国上古史”平均分65分，“辽金元史”平均分89分。转引自朱瑞熙《国内大学最早开设宋史课的准确时间》，载《四川大学学报(哲学社会科学版)》2008年第5期，第73页。
(19)傅斯年《傅斯年先生〈评议会意见书〉重写稿》，“傅斯年档案”，“中央研究院”傅斯年图书馆藏，I-703。
(20)傅斯年《时代与曙光与危机》，载《中国文化》1996年第2期，第196-202页。关于傅斯年社会观与历史观的分析，可参见王汎森《傅斯年早期的“造社会”论——从两份未刊残稿谈起》，载《中国文化》1996年第2期，第203-212页；耿云志《傅斯年对五四运动的反思——从傅斯年致袁同礼的信谈起》，载《历史研究》2004年第5期，第106-115页；江湄《傅斯年的“中国大历史”》，载《读书》2011年第8期，第107-118页。
(21)傅斯年《现代文化与现代精神》(手稿)，“傅斯年档案”，“中央研究院”傅斯年图书馆藏，Ⅰ-778。
(22)傅斯年《文明的估价》(手稿)，同上，Ⅰ-706。