近三十年来西方人类学的基督宗教研究综述，本文主要内容关键词为：基督论文,人类学论文,宗教论文,近三十年论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪80年代起，越来越多的人类学者将基督宗教作为研究对象，①并积累了一系列人类学基督宗教研究之著述。1987年，《美国民族学者》(American Ethnologist，Vol.14，No.1)便出版了一期基督宗教研究特刊，旨在呼吁更多的人类学者关注基督宗教研究。经过20多年的发展，人类学的基督宗教研究渐趋成熟，以至近年来不少学者皆致力于发展独立的“基督宗教人类学”分支学科，并出版了一系列以基督宗教人类学为名的著述。②此外，一些学术期刊也发行了基督宗教人类学专刊，如《族群》(Ethnos，Vol.77，No.4)、《宗教》(Religion，Vol.33，No.3)等。尽管有如此发展，但若以是否形成人类学独立的分支学科为标准，人类学的基督宗教研究还差强人意。基于相关英文著述之梳理，本文将回顾近30年来西方人类学界的基督宗教研究，以探讨与人类学基督宗教研究之发展相关的时代背景，及学界理论范式的转变。此外借助对美拉尼西亚、非洲及中国西南与东南亚北部大陆地区人类学基督宗教研究现状的描述，也可发现，现今人类学基督宗教研究，几无跨区域的比较研究，因此还不存在真正意义上的“基督宗教人类学”。 一、人类学基督宗教研究之兴起及现状 在20世纪80年代之前，基督宗教研究并无法在人类学界占据一席之地。视“异文化”研究为己任的西方人类学者，自然不会将原产自西方社会的基督宗教视为研究对象。而此时期主导人类学研究的“结构功能流派”之强势——其强调将社会视为一自行运转良好的整体，倾向于忽视外来之物——也是人类学者无视土著社会存在的基督宗教的重要原因之一。③对于此时期的人类学者来说，土著皈依基督宗教，通常与殖民主义相关，可视为由外界力量强行灌输所致，与其自身的社会文化无关，并不值得研究。若在田野点的土著社会遭遇基督宗教，他们通常选择无视，将其忽略。虽有人类学者注意到土著的主体性，基于某种误解或目的，他们会模仿基督宗教的信仰及实践，如美拉尼西亚的船货运动，④但基督宗教从未被视为真实的土著文化，也无人能预想到此种信仰及实践能延续至今。因此人类学者从未认真对待土著社会的基督宗教，其也不被视为人类学研究的适当主题。 人类学的基督宗教研究差强人意，除了上述显而易见的肇因外，更多的是源于一些被列为人类学核心的基本理论假设。此类理论假设恰好与基督宗教的理念相对立，因此使得人类学者很难正视并描述基督宗教。乔尔·罗宾斯(Joel Robbins)认为，人类学是一门关于“连续性”的学科，在人类学中，文化是长存的、不易变迁的观念根深蒂固。对于人类学者来说，“文化源于昨日，在今日再生，并能形塑未来”。⑤此种“连续性”的观念也存在于人类学对时间及信仰本质的假设中。在人类学者看来，人类的信仰极难改变，因而需要历经一段时间。由规律、稳定的节奏所组成的时间，恰好提供了一个媒介，使得信仰的连续性得以展现。与此相反，基督宗教关于社会变迁、时间及信仰本质的理论恰好基于完全不同的假设。基于个体生活及文化史中彻底的“不连续性”，这些假设才得以成立。由此导致了人类学者对基督宗教徒宣称自己信仰基督宗教的怀疑。对于皈依，人类学者往往质疑皈依者的转变是否真是如其所言，是彻彻底底的；而对于基督宗教徒宣称自己坚信末日可能随时到来，明日可能与今日完全无关，人类学者也往往持怀疑态度。在乔尔·罗宾斯看来，除非人类学者反思自身学科体系中根深蒂固的观念，否则便很难正视、描述及理解基督宗教。 虽然人类学者及人类学理论体系皆“有意忽略”基督宗教，但从20世纪80年代起，此种“有意忽略”不再行之有效。在殖民主义结束几十年之后，土著社会的基督宗教并未随着西方殖民者的离去而逐渐势微，相反在许多地区，如撒哈拉以南非洲、美拉尼西亚、东南亚、拉丁美洲，基督宗教俨然成为了地方社会文化的重要组成部分。实际上，“基督宗教已然地方化，并形成了一系列地方性组织，之前被视为无关紧要的模仿与反抗，已发展成不同形式的独立运动”。⑥人类学者突然发现，土著社会的基督宗教由来已久，影响深远，众多人类学者开始以基督宗教为研究对象。经过约三十年的发展，现今人类学的基督宗教研究，已不缺乏对信仰基督宗教之土著社会的个案研究，但以此为研究对象的人类学者，并未形成一个真正意义上的学术共同体。也就是说，在不同区域的基督宗教社区进行田野工作的人类学者，并不会形成一个以基督宗教为研究对象的学术共同体，他们各自所认定的学术共同体往往基于区域研究之上。因此直至今日，人类学的基督宗教研究几无跨区域的比较研究。 二、区域研究中的人类学基督宗教研究 在全球范围内，受基督宗教影响大的土著族群通常具有区域集中性，其中最为显著者，属位于撒哈拉以南非洲地区操班图语系(the Bantu languages)，环太平洋地区(以美拉尼西亚为主)操南岛语系者(the Austrionesian Languages)，以及中国西南及东南亚北部大陆地区属藏缅语族之族群(the Tibeto-Burman languages)。相应的，三个区域的人类学基督宗教研究也呈现各自特色，对照之下，中国西南及东南亚北部大陆地区的相关研究之发展较为逊色，而其他两区域，则为人类学基督宗教研究发展最为成熟之处。 1.撒哈拉以南非洲及美拉尼西亚地区的人类学基督宗教研究 二十世纪八十年代见证了美拉尼西亚人类学基督宗教研究的兴起，此时期美拉尼西亚地区的社会变迁是人类学者不得不正视基督宗教的原因之一。之前人类学者对于“异文化”研究的痴情，导致其长期无视殖民时期便已存在于美拉尼西亚地区的基督宗教信仰。实际上从19世纪中叶起，西方宣教士便已在此地区活动，其所创办的教育机构对后殖民时期的区域政治影响甚大。“从二十世纪六十年代末期起，美拉尼西亚地区众多国家相继独立，而其政治领袖皆为受过基督宗教教育的土著基督宗教徒”。⑦此外作为人类学研究的热点区，美拉尼西亚的人类学研究与人类学理论的发展紧密相连。在80年代之前，象征人类学为人类学研究的新兴主导流派之一。在象征人类学里，土著社会自有的信仰体系为人类学者主要的研究对象，作为当时世界上寥寥无几、受外界影响较小的土著社会，巴布亚新几内亚的高地族群成为人类学的热门研究对象，美拉尼西亚地区其他受外界影响较大的族群，并无法进入此时期人类学者的研究视野之中。随着80年代人类学研究的“历史学转向”，“殖民主义、现代性、基督宗教逐渐被视为(美拉尼西亚)人类学适宜的研究对象”。⑧与此相似，同时期非洲人类学的基督宗教研究也侧重于追溯、重构土著社会与基督宗教遭逢初期之情形，即宣教士如何与地方社会遭遇，宣教士及基督宗教对地方社会文化变迁产生的影响，并视之为“皈依”研究的范畴。1991年，约翰·科马罗夫及简·科马罗夫(John L.Comaroff and Jean Comarof)之书——《天启与革命：南非的基督教、殖民主义及意识形态(卷1)》的出版，⑨标志着宣教士与地方社会遭逢之研究成为人类学研究的热点。就非洲人类学的基督宗教研究而言，科马罗夫对“皈依”的探讨侧重以“物”为媒介，而更多的人类学者则关注土著在皈依基督宗教后精神层面上的变化，尤其是基督宗教对土著建构地方性及族群认同之影响。⑩人类学者对此类研究的兴趣不减，现今不同代际间的基督宗教徒对各自所属教派的“归属感”之研究已成为学界的新潮流。(11)此外现今非洲人类学的基督宗教研究已发展出了一些可供基督宗教人类学进行跨区域文化比较研究的理论体系，如本土化(inculturation)、语言的意识形态(semiotic ideology)等。(12)相较之下，同为人类学基督宗教研究热点区域的美拉尼西亚，则一直延续其作为人类学研究“风向标”的地位，“人观、性别及能动性”成为近年来美拉尼西亚人类学基督宗教研究的重点。(13) 2.中国西南与东南亚北部大陆地区的人类学基督宗教研究 在中国西南与东南亚北部大陆地区，也有不少人类学者以基督宗教为研究对象。19世纪后半叶以降，基督宗教逐步传入生活在该地区的众多族群间，致使群体性皈依基督宗教之现象频繁出现。人类学者在探讨此类现象时，通常是将其置于各族群自身的文化脉络中，并从微观的地方性视角进行论述，以兼顾各族群在族群互动中所处的政治经济地位对其群体性皈依基督宗教的影响。受此区域人类学研究中，“山地族群”/“平地族群”二分法研究范式影响，王富文(Nicholas Tapp)认为苗族群体性皈依基督教实际上是延续了族群分类上的二分法。苗族虽因皈依基督教而获得社会政治地位的提升，但其依旧以信仰儒教、佛教的平地族群为对照，视自身为同样信仰世界性宗教——基督教——但非儒教、佛教之族群，以建构自身的族群认同。(14)基于同样的区域研究视角，斯特凡·格罗斯(Stephane Gros)对云南西北部的怒族群体性皈依天主教现象的研究，则试图超越“山地族群”/“平地族群”的二分法，寻找两类族群的共性。在斯特凡·格罗斯看来，基于债务(debt)的观念及其仪式性、政治性、经济性的表现方式为生活于东南亚各族群的一种“共通语言”。以此为基础，发展而出的“头人”及其所辖之人间的关系，是导致怒族群体性皈依天主教的重要原因。对初与天主教遭逢的怒族而言，相较于传统的藏族、纳西族及汉族头人，法国传教士是其族群头人的最佳选择，基于与头人保持一致信仰之惯习，怒族自然选择族群体性皈依天主教。(15)不同于王富文、斯特凡·格罗斯的区域研究视角，也有学者以研究对象自身的社会文化为主，探究其为何群体性皈依基督宗教。同样是以苗族为研究对象，张兆和(Cheung Siu-woo)紧扣苗族自身颇具“千禧年信仰”色彩的“苗王”及“失落的天书”传说，结合花苗、黑苗各自不同的政治经济环境，以皮尔斯(C.S.Peirce)的符号学理论为分析框架，讨论花苗、黑苗对基督教、宣教士截然相反的态度。(16)而在柯尼利亚·卡默勒(Cornelia A.Kammerer)对泰国北部哈尼族的研究中，基于自身对哈尼族社会文化的熟稔，卡默勒得以不止步于政治经济视角，而是以哈尼族自身对于zah[
]的文化观及相关的认知范式为基础，深入探讨其群体性皈依基督教之原因。在卡默勒看来，哈尼族自身对于zah[
]的文化观及相关的认知范式，不仅与其群体性皈依基督教密切相关，且因此种存在，“皈依”便意味着与过去完全“断裂”，以致促使信仰基督教之哈尼族全然接受与之相关的文化价值体系。(17) 随着近年来学界的语言学转向，中国西南及东南亚北部大陆地区人类学的基督宗教研究得以继续发展。其研究主题不再像之前一样单一，聚焦于“皈依”的研究；研究的时间段也不再局限于“遭逢之初”，而是延伸到现时今日。另外其篇幅也不再与上述四项研究一样，只为期刊论文，因转而倚重田野工作收集资料，已有此类研究的博士论文出现。基于“文字的意识形态模式”理论，朱迪思·派恩(Judith M.S.Pine)探讨了为何泰国北部的拉祜族(拉祜文由基督教宣教士为宣教之便而创制)在拥有族群自身的文字近一个多世纪后，仍被公认为“无文字的族群”。(18)施崇宇(Shih Chung-yu)则阐述了两大世界性宗教，基督教及儒教的理念渗透进景颇族语言后所形成的语言学上的差异，以此来呈现当今云南西南部的景颇族基督徒是如何来回应基督教及儒教这两种“文明化工程”。(19)因研究方法上的“语言学转向”，上述两人的研究得以与其他地区的相关研究展开对话，并借用其方法论与理论体系。 三、人类学基督宗教研究的问题及展望 现今世界各地的基督宗教极为繁杂，西方社会的基督宗教本就教派林立，不同神学背景的宣教士在将基督宗教传播至受各式殖民主义统治、影响下的非西方社会时，因自身宣教理念、策略及宣教对象的社会文化各异，基督宗教在与非西方社会遭逢之初便为一错综复杂的现象。后殖民时代，非西方社会的基督宗教历经了各自的“本色化”进程，在现今的全球化背景之下，受西方社会新兴基督宗教流派影响，之前看似已完成的“本色化”进程又起波澜。面对如此复杂的研究对象，为进行跨文化比较研究，人类学者不得不将繁杂的“基督宗教”过度简化，以便将“基督宗教”视为一种客观存在的、由若干“填充物”组成的文化现象。此种过度简化往往使人类学基督宗教的跨文化比较研究流于表面，即比较研究只停留在若干显著的表面现象之层面上，如皈依、基督宗教与殖民主义、基督宗教与新兴政体等，难以更进一步，得出人类学跨文化比较研究所重视的通则性理论，因此难以发展出一门独立的基督宗教人类学。鉴于将“基督宗教”视为一种客观存在的、由若干“填充物”组成的文化现象所造成的跨文化比较研究的困境，人类学者开始另寻他径。乔尔·罗宾斯试图超越基督宗教表面的“填充物”，而探寻基督宗教的“文化逻辑”(cultural logic)。在他看来，“此类逻辑的存在让皈依者无力抵抗，从而使皈依者接受基督宗教的引导，促使其自身社会文化中绝无可能存在之想法的产生”，而基督宗教人类学跨文化比较研究的目的便在于挖掘此类“文化逻辑”，因其存在，基督宗教得以在任何社会文化中皆“保持其本色”。借用巴赫金的“对话”(dialogic)概念，威廉·伽利奥特(William Garriott)与凯文·奥尼尔(Kevin O'Neill)建议以一种“更具对话性质的方法来发展人类学的基督宗教研究，将因基督宗教而产生的问题回溯至信徒本身”。(20)在现今的非西方社会，致力于基督宗教研究的人类学者往往会发现研究对象对“谁是真正的基督宗教徒”看法不一，以“对话”视角探讨研究对象对此问题的争论，基督宗教便不再是一种客观存在的、由若干“填充物”组成的文化现象，而成了一种“正在逐渐呈现”(an emergent phenomenon)的现象，并“在一系列互动及遭遇中不断变化”，(21)由此人类学者便可更好的理解研究对象，且能形成跨文化比较研究新的视角。 实际上人类学基督宗教跨文化比较研究的困难几乎难以逾越，克里斯·汉(Chris Hann)回顾了近年来以基督宗教人类学为名的著述，发现“大多作者在理论上都支持跨文化研究，但在实践中都对此皆避之不及”。(22)就研究现状而言，现今人类学基督宗教跨文化比较研究的比较单位主要以区域为主，无法称之为基督宗教人类学。展望未来，迈克·斯科特(Michael W.Scott)提出的“民族志-神学法”(ethno-theology)，似为目前此类研究最为折中、可行之道。对斯科特而言，在处理非西方土著社会与西方基督宗教之间的遭逢时，众学者之研究或偏向西方基督宗教，“将基督宗教过度强势化”，或偏向非西方土著社会，“将基督宗教过度消解化”，而“民族志-神学法”，如其字面意义所示，强调人类学者要兼顾两者。如其所言，“人类学者定要以民族志为本，不带先入之见，客观描述基督宗教徒各式出人意料的择取、理解基督宗教之方式；同时人类学者也要意识到，基于此类择取、理解基督宗教之过程，基督宗教徒会徘徊于不同的逻辑体系之间，而这正是土著社会的基督宗教”。(23) 四、结语：人类学与基督宗教 在《宗教》(Religion)2003年出版的基督宗教人类学特刊上，乔尔·罗宾斯指出了基督宗教人类学发展的两大阻碍：一是源于人类学与基督宗教在文化、历史上特有的关系；二是人类学基督宗教跨文化比较研究在方法论上的自相矛盾。(24)对于后者，个人在上节已有介绍，至于前者，也已有多位学者从不同角度进行论述。作为同样活跃在众多非西方土著社会的西方人，人类学者与基督宗教宣教士之间存在各式异同点，人类学者及宣教士对此皆有所著述。(25)人类学者与宣教士间的互动往往会促进各自所属领域的发展。在“扶手椅人类学”时期，人类学者所仰赖的研究资料大部分源于宣教士，此时期基督宗教对人类学的形成助益颇大。19世纪后半叶的西方社会深受进化论的影响，由此导致宣教士的大部分著述皆旨在“探寻土著社会中存在的人性”，(26)人类学众鼻祖，如亨利·摩尔根、爱德华·泰勒、詹姆斯·弗雷泽皆仰赖此类宣教士著述，以“复原土著社会并视其为无记录时期的欧洲历史”。(27)随着人类学的发展，宣教士也开始得益于人类学者，人类学者研究土著社会文化的方法及态度，使得宣教士开始反思之前对土著社会文化的不满及抱怨态度。人类学将土著宗教视为科学研究的对象，也使得宣教士不再将其当成是“魔鬼作祟或人类的堕落所致”。(28)1910年在爱丁堡召开的世界宣教士大会更是呼吁宣教士将自身的宣教工作建立在“积极的土著文化之上”，(29)由此号召各宣教团体效仿人类学，对土著的社会文化进行科学的研究。 人类学与基督宗教之关系微妙复杂，不仅表现在两行业之从业者身上，更源于两者之渊源。西方社会科学本源于基督宗教神学，但因学科发展需要，西方社会科学一直致力于将自身“世俗化”，在分析概念及理论体系上竭力与神学划清界限，事实上多数人类学者已然忘却社会科学三位巨人——马克思、马克斯·韦伯及杜尔凯姆之研究所蕴含的神学知识，由此导致现今的人类学者对基督宗教之研究“有心无力”。如费妮拉·坎奈尔(Fenella Cannell)所言，“世俗化的社会科学研究将自身全然与其诞生之神学基础断绝开来，导致以往的人类学研究将基督宗教狭隘地设定为‘禁欲’之宗教，因此限制了基督宗教人类学的发展”。(30)在指出若干人类学核心的基本理论假设与基督宗教的理念相对立后，乔尔·罗宾斯也呼吁致力于基督宗教研究的人类学者重视自身学科理论体系的神学根源，尽力涉猎神学理论体系，以推动基督宗教人类学的发展。(31) 注释： ①个人将“Christianity”、“Protestantism”及“Catholicism”分别译为“基督宗教”、“基督教”及“天主教”，相应的，其信徒则各自称为“基督宗教徒”、“基督教徒”及“天主教徒”。 ②Fenella Cannell(ed),The Anthropology of Christianity,Durham:Duke University Press,2006; Matthew Englke & Matt Tomlinson(eds),The Limits of Meaning:Case Studies in the Anthropology of Christianity,Oxford:Berghahn,2006. ③Sjaak van der Geest and Jon P.Kirby,The Absence of the Missionary in African Ethnography,1930-65,African Studies Review,vol.35(3),1992,p.84. ④Timothy Jenkins,The Anthropology of Christianity:Situation and Critique,ethnos,vol.77(4),2012,p.461. ⑤Joel Robbins,Continuity Thinking and the Problem of Christian Culture:Belief,Time,and the Anthropology of Christianity,Current Anthropology,vol.48(1),2007,p.10. ⑥Timothy Jenkins,The Anthropology of Christianity:Situation and Critique,ethnos,vol.77(4),2012,p.461. ⑦Bronwen Douglas,From Invisible Christians to Gothic Theatre:The Romance of the Millennial in Melanesian Anthropology,Current Anthropology,vol.42(5),2001,p.618. ⑧Bronwen Douglas,From Invisible Christians to Gothic Theatre:The Romance of the Millennial in Melanesian Anthropology,Current Anthropology,vol.42(5),2001,p.617. ⑨Comaroff Jone.L.and Jane.Comaroff,Of Revelation and Revolution:Christianity,Colonialismcand Conscioasness in South Africa,Vol.1,Chicago:The University of Chicago Press,1991. ⑩Maxwell David,Writing the History of African Christianity:Reflections of an Editor,Journal of Religion in Africa,vol.36,2006,p.384. (11)Paul Kollman,Classifying African Christianities,Part Two:The Anthropology of Christianity and Generations of African Christians,Journal of Religion in Africa,vol.40,2010,p.136. (12)Paul Kollman,Classifying African Christianities,Part Two:The Anthropology of Christianity and Generations of African Christians,Journal of Religion in Africa,vol.40,2010,p.141. (13)Annelin Eriksen,Gender,Christianity and Change in Vanuatu:an Analysis of Movements in North Ambrym,Aldershot:Ashgate Publishing Limited,2008,p.2. (14)Nicholas Tapp,The Impact of Missionary Christianity Upon Marginalized Ethnic Minorities:The Case of the Mong,Journal of Southeast Asian Studies,vol.XX(1) ,1989,pp.70-95. (15)Stephane Gros,Ritual and Politics:Missionary Encounters in Local Culture in Northwest Yunnan.In Legacies and Social Memory:Missionaries and Scholars in the Ethnic Southwest.Eric S.Diehl ,Chair.Association for Asian Studies Annual Meeting.Chicago,2001,March,pp.22-25. (16)Cheung Siu-woo,Millenarianism,Christian Movements,and Ethnic Change:Among the Miao in Southwest China,in Stevan Harrell(ed),Cultural Encounters on China's Ethnic Frontiers.Seattle:University of Washington Press,1995,pp.217-247. (17)Cornelia A.Kammerer,Customs and Christian Conversion among Akha Highlanders of Burma and Thailand,American Ethnologist,vol.7(2),1990,pp.277-291. (18)Judith M.S.Pine,Lahu Writng and Writing Lahu:an Inquiry into the Value of Literacy,Ph.D.diss.,University of Washington,2002. (19)Chung-yu.Shih,A Responsibility to Speak:The Discursive Orders of Christianity and Confucianism among the Jinghpoin Southwest China,Ph.D.diss.,Northwestern University,2013. (20)William Garriott and Kevin Lewis O'Neill,Who is a Christian? Toward a dialogic approach in the anthropology of Christianity,Anthropological Theory,vol.8(4),2008,p.382. (21)William Garriott and Kevin Lewis O'Neill,Who is a Christian? Toward a dialogic approach in the anthropology of Christianity,Anthropological Theory,vol.8(4),2008,p.389. (22)Chris Hann,The Anthropology of Christianity per se,European Journal of Sociology,2007,vol.48(3),2007,p.406. (23)Michael W.Scott,'I Was Like Abraham':Notes on the Anthropology of Christianity from the Solomon Islands,ethnos,vol.70(1),2005,p.118. (24)Joel Robbins,What is a Christian? Notes Toward an Anthropology of Christianity,Religion,33,2003,p.192. (25)Andreas Bandak & Jonas Adelin
,Foregrounds and Backgrounds-Ventures in the Anthropology of Christianity,ethnos,vol.77(4),2012,pp.447-458; Norman Etherington(ed),Missions and Empire,Oxford:Oxford University Press,2005. (26)(27)Patrick Harries,Anthropology,in Norman Etherington(ed),Missions and Empire,Oxford:Oxford University Press,2005,p.241. (28)(29)Ibid.,p.242. (30)Fenella Cannell,The Christianity of Anthropology,The Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.11(2),2005,pp.335-356. (31)Joel Robbins,Continuity Thinking and the Problem of Christian Culture:Belief,Time,and the Anthropology of Christianity,Current Anthropology,vol.48(1),2007,p.16.
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