公平与补偿：环境政治与环境伦理的结合点，本文主要内容关键词为：环境论文,伦理论文,公平论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、环境问题成为政治和伦理问题
“环境政治学”的提出，把环境问题提高到政治高度；同样，“环境伦理学”的提出，把环境问题上升到伦理(哲学)高度。环境问题成为政治和伦理问题，是20世纪中叶一场伟大的社会运动——环境运动的产物，它导致政治学和伦理学的现代化。
虽然，“环境问题”成为政治和伦理问题的历史要早得多。随着工业革命和世界工业化的发展，特别是资本原始积累的发展，资产阶级和资本主义在剥削工人的剩余劳动(剩余价值)的同时，实施对生命和自然界(自然价值)的剥削，两种剥削同时并进，不断深化；而它导致社会不平等，使社会公正成为社会的中心问题，比它导致环境不平等，使环境公平成为社会中心问题，时间要早得多。
最敏锐最深刻的思想家，如马克思和恩格斯，他们揭示了资本主义剥削的实质，创造出剩余价值学说，同时，他们也关注环境问题，提出深刻的环境哲学思想。此外，梭罗(1817-1862)、摩尔(1862-1916)、施韦兹(1875-1965)、莱奥波德(1887-1948)等，也是一些最敏锐最深刻的思想家，在从文化和生态的角度关注环境问题时，他们提出了环境哲学和环境伦理的深刻思想。
在现实生活中，社会不平等的问题，比环境不平等的问题，一般地说更切近生活，是更敏感、更尖锐和更深刻地被表现出来的，因而思想家们更早地给予更多的关注，这是自然的。环境政治和环境伦理问题，在人类生活中是更深层的问题，因而它的出现具有相对的滞后性，在20世纪中叶才成为“显问题”，被思想家们普遍关注，成为社会的中心问题。
二、环境政治学和环境伦理学的产生
20世纪中叶，发生了两大震惊世界的事件：一是以著名的“八大公害事件”而引起世人关注的环境问题事件；二是宇航员从太空拍回了地球照片，表明地球就如一艘宇宙飞船一样，是一个脆弱的星球。这两大事件促发了人类环境意识的觉醒，从而引发出一场轰轰烈烈的环境运动。
环境运动使环境问题成为社会的中心问题，它推动环境政治学和环境伦理学研究的出现，一门新的政治学——环境政治学，一门新的伦理学——环境伦理学在环境运动中产生了。
政治，它被定义为处理众人之事。作为上层建筑，它历来被统治阶级所把持，广大公众很少有参与的机会。环境运动作为一场大规模的社会政治运动，它有两个重要特点：一是有广大群众的普遍和广泛的参与，二是环境问题第一次被提到政治的高度。它使政治改变了以往纯粹社会性的性质，表明政治不仅需要处理人与人的社会关系，而且需要处理人与自然的生态关系。环境问题进入政治结构，国家参与环境管理，引起政治价值观和政治行为的重大变化，拓宽了政治学的领域，成为政治现代化的一个重要表现。
所谓“环境政治学”，是关于政治与环境关系的研究，是关于政治与环境相结合的学问。而环境伦理学，主要是关于人与自然关系的道德研究，虽然人对环境的活动也涉及人与人的社会关系，但是，它是关于环境道德的学说。
实践表明，环境政治与环境伦理都与环境相关，都根源于环境问题，它们具有密切的相关性。
生态道德是中国古代政治的一个组成部分，它们具有密切的相关性。中国古代思想家和政治家普遍把保护自然作为王道政治的起点。因为人类依赖自然界生活，生物、山林、土地与人类息息相关。因而他们把王道的政治目标推广到生物和自然界，重视生态道德的政治意义，普遍地把保护生物和环境看作是君王的道德行为，记述了丰富的政治生态伦理思想。
1.夏商周：保护生物与环境是“三皇五帝之德”
夏朝有个著名的古训：“早春三月，山林不登斧斤，以成草木之长；川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”这是帝王将相都必须遵守的。据说，一年夏天西周鲁宣公在泗水置网捕鱼。大夫里革听到之后，认为鲁宣公这样做违反了上述古训，于是便赶去把鲁宣公的渔网撕坏后扔掉，并向他宣讲保护鸟兽鱼虫的古训。鲁宣公听后表示承认错误，并说：“里革撕破我的渔网，给我带来古人之法。我要把这条破网保存起来，让我永远不会忘记。”这表明，即便是国君，违反了保护生物之德也是不允许的。
商汤用对动物的仁德促成霸业，受到千古传颂。这便是《史记·殷本纪》记载的“网开三面”的故事。有一天商汤外出游猎，看见有人张网捕猎，在东西南北四面布网，并祷告说：“愿天下四方的鸟兽都进我的罗网。”商汤听后说：“这样不就把天下的禽兽都打光了吗？”于是他便令狩猎者撤掉三面的网，并要张网人祷告：“鸟兽们想往左边走的就往左，想向右边逃的就向右，不听从我的话的就进我的网吧。”诸侯们听到这件事之后说：“汤至德矣，及于禽兽。”这样，各诸侯国都归顺了商汤。但到了商纣王执政的时候，商纣王暴虐无度。周公打起伐纣的旗号，把“暴殄天物”作为商纣王暴虐无道的一大罪状，一举把他打倒了。这里周公运用了生态道德的力量。
2.管仲：天公平，地公平，人公平
管仲是东周著名政治家。他认识到了满足民众需要的政治意义，提出“以民为本”的民本主义政治理想。他说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”(《管子·牧民》)为了实现他的政治理想，他不仅提出“公正”的道德要求，而且进行保护自然的立法。他说：“万物以生，万物以成，命之曰道：天主正，地主平，人主安静。”(《管子·内业》)因而要实施“天公平而无私”、“地公平而无私”、“人公平而无私”(《管子·形势解》)的道德理想。这里，他的“公正”的道德范畴是涵盖人和天地万物的。
为了实现这种道德理想，管仲制定了历史上最早而且最严格的自然保护法律。他认为，山泽林木有重要的价值：“敬山泽林薮积草，天财之所出，以时禁发焉。”(《管子·立政》)因而他把保护山泽林木作为对君王的道德要求：“为人君而不能谨守其山林菹泽草莱，不可以立为天下王。”(《管子·轻重》)他不仅重视道德教化的力量，而且也很重视法律的强制性的力量，“修火宪”以保护山林草木：“苟山之见荣者，谨封而为禁。有动封山者，罪死而不赦。有犯令者，左足入，左足断；右足入，右足断。”(《管子·地数》)实行这种法令，“使民足于宫室之用，薪蒸之积，虞师之事也”(《管子·立政》)。
3.老子：“无为”政治哲学的生态伦理意义
老子的《道德经》以“道法自然”为纲。他认为，政治行为也要“法自然”，因为“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”(《老子·第八十一章》)，因而要行“无为”，即顺应自然的政治；而且，他把“无为而治”的国君称为“太上”，即最好的统治者。他说：“太上，不知有之；其次，亲之；其次，誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，焉有不信，犹兮其贵言哉。功成事遂，百姓皆谓我自然。”(《老子·第十七章》)
“无为而治”的基本要求是“顺应自然”，老子把它比作“烹小鲜”，他说：“治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”(《老子·第六十章》)政治就像煮小鱼一样要谨慎小心，不要扰动它，否则就破碎了。只有顺应自然，才能达到人民“甘其食，美其俗，安其居，乐其俗”的政治理想。
这种“道法自然”的政治，要求圣人“复归而朴”。这是有利于保护自然的。庄子也主张这种政治。他说：“夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”(《庄子·马蹄》)这是承袭了老子的思想。在老子看来，政治要处于低位，回复到质朴，德性才不会离失，而得到充实；如果把自然事物破碎为各种器具，便破坏了事物的完整性。他说：“为天下谷，恒德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制无割。”(《老子·第二十八章》)
4.儒家环境政治与环境伦理一致的思想
孔子也阐述了天公平、地公平、人公平“三无私”的思想，并说，这是“三王之德”：“子夏曰：‘三王之德，参于天地。敢问何如斯可谓参于天地矣？’孔子曰：‘奉三无私以劳天下。’子夏曰：‘敢问何谓三无私？’孔子曰：‘天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。’”(《礼记·孔子闲居》)它肯定了天下万物一视同仁，地上万物一视同仁，天地之间一切事物一视同仁，表述了“公正”既是生态政治原则，又是生态道德原则，它们具有一致性和普遍性。
儒家宣扬“王道”政治，主要要求是以德服人，以仁义治国。这是儒家最高的社会政治理想和道德理想。但是，百姓必须有其食，有其材，有其用，才能实现这种理想，因而保护自然便成为他们的“王道之始”。孟子正是这样把保护生物资源与王道、仁政联系起来的。他说：“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”(《孟子·梁惠王上》)这里，孟子是把保护生物资源，以满足百姓需要，作为推行王道政治的起始和措施来看待的。因为只有生物资源得到保护，老百姓的温饱得以满足，才谈得上仁政：“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)
荀子更进一步，他提出保护自然是“圣王之制”、“王者之法”。他说：“君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”(《荀子·王制》)因此，他主张保护自然的规定要作为“圣王之制”和“王者之法”。他说：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍、鱼鳖、鳅鱣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕夏耘，秋收冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。汙池、渊沼、川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”(《荀子·王制》)他又说：“王者之法，等赋，政事，财万物，所以养万民也。山林泽梁，以时禁发而不税。”(《荀子·王制》)这里，荀子把保护生物和自然提到了政治的高度，使政治、民生与保护自然结合起来。
这种思想一直为我国古代政治家和思想家所遵从。成书于战国末期的百科全书式巨著《吕氏春秋》认为，三皇五帝之德，是不把自然当成自己的儿子而视为己有，我们受其泽，得其利，要明白这是从哪里来的，我们要感激自然和尊重自然。所谓“天地大矣，生而弗子，成而弗有。万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始。此三皇五帝之德也”(《贵公》)。
我国古代政治家和思想家把保护环境看作是政治的重要组成部分，从夏商起始，经春秋战国，一直延续到清代，有丰富和深刻的论述，且在实践上实行政府管理环境的虞衡制度，至今仍然具有重要的现实意义。这是值得我们珍视的。
5.政府参与环境管理
虞衡是中国古代保护环境的政府机构。虞，虞部，虞衡，这是我国古代管理山林川泽的政府机构。它设专职官员，如虞部下大夫，虞部郎中，虞部员外郎，虞部承务郎，虞部主事等。其中，虞师总管山林川泽政令，虞候管理湖草，贮备薪柴，等等。虞人，是各级专职虞官，他们分别专管山林、狩猎、湖泽，称为山虞、水虞、兽虞、野虞，等等。衡官，是虞官的下属，如林衡、川衡，等等。虞衡机构制定管理山林川泽的政令，虞衡官员执行这种政令。他们的职责是保护各种生物和自然资源，使民众有其食，有其用，有其材。这是世界上最早的环境保护的国家机构。
据说，最早的虞官名叫伯益，产生于4000多年前的帝舜时期。据《尚书，舜典》记载，一次帝舜召集大臣们议事，他问：“谁能替我掌管山林川泽中的草木鸟兽？”众臣说：“让伯益来担任这个职务吧。”舜说：“好，伯益，你来担任我的虞官吧。”于是伯益就担任了我国最早的虞官。史书说，伯益有丰富的生物学知识，他把山林川泽管理得很有条理，使草木生长得很茂盛。他成为令人尊敬的英雄，人们尊称他为“百虫将军”。他是世界上最早的一位环境部长。
18世纪工业革命以来，随着人对自然的胜利，只有人有价值、自然界没有价值的思想成为社会的主导思想；人统治、掠夺和破坏自然，成为主要的社会实践；自然环境失去应有地位，环境问题既从政治学中被排除，又从伦理学中被排除。20世纪中叶以来，自然环境才重新进入政治和伦理结构，环境政治和环境伦理成为一种后现代的理论与实践。
三、环境政治和环境伦理是同一个问题的两个方面
人类依赖自然生活。马克思和恩格斯认为，世界有两种最重要的关系：一是人与人的社会关系；二是人与自然的生态关系。这两种关系是不可分割的：人与自然的关系是社会关系的基础，社会关系是人与自然关系的前提，两者相互制约。
传统政治和传统伦理有一个共同的特点：它们都从不同的角度研究和处理人的利益关系。但是，二者都不涉及甚至无视人与自然的利益关系。
问题在于，这两种关系是不可分割地联系在一起的。试问，政治怎么能够离开自然？无论是国际政治，还是国内政治，它们都同对资源的争夺和控制密切相关，尤其是与争夺和控制自然资源密切相关。例如，中东战争、两次伊拉克战争，主要是为了争夺土地和水源，为了争夺石油。传统的社会科学认为，阶级斗争规律是纯社会规律。但是，任何统治阶级之所以成为统治阶级，都是由于它占有和控制社会的主要资源，地主占有土地，资本家占有资本，因而处于统治者和剥削者的地位。这怎么会与自然无关？而且，任何统治和压迫，任何掠夺与剥削，都既是对人的统治、压迫、掠夺和剥削，又是对自然的统治、压迫、掠夺和剥削，两者同时进行，齐头并进，相互加强，这怎么会与自然无关？
实际上，统治者对人的统治、压迫、掠夺和剥削，导致社会不公正，同时也是对自然的不公正。在统治者通过对经济资源(社会资源和自然资源)的占有和控制，通过社会物质生产积累超额利润的过程中，劳动生产者是被统治阶级，劳动对象是自然资源，统治者通过社会物质生产剥削工人的剩余价值，剥削自然价值，实现对人与自然的双重剥削。
问题还在于，资本对人的剥削通过对自然的剥削得以进行，对自然的剥削通过对人的剥削得以实现。为什么资本的运行使社会不公正和环境不公正问题越来越严重，贫富差距越来越大？因为它对人与自然的双重剥削是彼此加强的。传统理论在研究公正问题时，重视资本对人的剥削，不重视它对自然的剥削。因为经典科学和哲学认为，只有人有价值，自然界没有价值。因而，它不仅不理解对自然的剥削，而且特别是不理解对自然的剥削同时也是对人的剥削。要知道，自然界是有价值的，自然资源属于社会或全民所有。“环境权”概念表明，少数人占有绝大多数财富(它由自然财富转化而来)，消耗绝大多数自然资源，这是对大多数人应得的自然资源份额的剥夺，这是不公正的。社会公正和环境公平问题同时存在，彼此加强。这是当今世界重大的环境政治和环境伦理问题。
因此，由环境问题表现出的环境政治和环境伦理问题，实际上是一个问题的两个方面，是人与人、人与自然两种关系不相协调的反映，它需要应用上述两种关系的理论加以认识和解决。因而，环境政治与环境伦理问题是同宗同源的，需要通过利益补偿机制加以解决。
四、公平与补偿：环境政治与环境伦理的结合点
公正和平等是最高的社会理想，它历来为思想家们所宣扬。如何实现这种理想，是通过斗争哲学还是“和”的哲学？这是一个长期争论不休的问题。
“和”是中国哲学的精髓，中国古代思想家主张“和而不同”。宋代哲学家张载说：“有像斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”(《正蒙》)冯友兰先生高度评价这四句话，他说，如果按照“斗争”哲学，“仇必仇到底”。这样，两个对立面只好同归于尽，导致统一体被破坏。张载的“和”字不是随便用的，他的《正蒙》以“太和”开篇，开头就说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。”又说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”这里的“两”是一个统一体的两个对立面，是“和”，如果没有“两”，统一体就会解体。宇宙的正常状态是“和”，一个社会的正常状态是“和”，人类目标和行为的正常状态也是“和”。这个“和”称为“太和”。“和”是我们的世界观和方法论。
哲学的历史使命是求“和”，它的目标是“为万世开太平”。冯友兰先生高度评价张载的另一个四句话：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这四句话表述了世界大同的深刻思想。冯友兰认为，张载这四句话说出了人之所以为人的特点[1] (P245-254)。四句话中的四个“为”字是主词，可能是指张载本人，也可能是指哲学家或哲学，但更应该是指全人类。冯友兰先生认为，第一，人“为天地立心”的意思是，“地球上的山河大地是自然的产物，历史文化则是人的创造。人在创造历史文化的时候，他就为天地‘立心’了。人所立之‘心’，是宇宙‘底’(所有格)心，不是宇宙‘的’(形容词)心”。第二，人“为生民立命”，应创造怎样的命运？按儒家的所谓“命”，“人在宇宙间遇到的幸或不幸，是个人的力量所不能控制的。既然个人不能控制，那就顺其自然，而只做个人所应该做的事”。第三，后两句话是说“‘人之所以异于禽兽者’的事。对于禽兽，只有现在，没有过去，也没有将来，也无所谓‘为往圣继绝学，为万世开太平’”。从哲学史上的“王霸之辨”，王者“以德服人”，霸者“以力服人”，他主张“内圣外王”：“中国哲学的传统认为最宜于为王的人是圣人，因为有圣人之德的人是大公无私的。程颢说：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。’大公无私，只有最高精神境界的人才能如此。所以，只有圣人才最宜为王。这就是‘内圣外王’之道的真正意义。”[1] (P245-254)
现在的问题是，其一，人为天地“立心”，不是在自然中为了自然而创造，而是站在自然的对立面为了人而创造；现在需要转变过来，我们在自然中的创造，既要为自己而创造，又要为自然而创造；人类活动既要有益于自己，又要有益于自然。其二，我们从现实出发的思考，既要注意过去，又要注意未来。其三，我们继承的学问，既包括中国哲学的优秀遗产，又包括马克思主义的正确理论。应该在这种理论的指导下，“为万世开太平”。
冯友兰先生高度赞赏张载“仇必和而解”的看法，并认为这是他的《中国现代哲学史》的结论。这是很富于启发意义的。我们以为，这也是环境哲学的结论，环境政治和环境伦理的结论。
以“和”为最高原则，实现公正平等的理想，当须谋求环境政治与环境伦理的统一。为此，必须实行利益补偿原则，我们称为“生态补偿原则”。长期以来，资产者以损害穷人的利益为代价积聚财富，导致社会不公正；社会物质生产以损害环境和资源为代价发展经济，导致环境不公正。因而实行生态补偿原则的主要要求是：在社会关系方面，实现资产者对弱势人群的利益补偿；在生态关系方面，实现经济对环境的利益补偿。
五、生态补偿的机制和原则
“公正”是建构和谐社会的主要原则，又是建构和谐社会的必要条件。社会公平的问题已有较多的研究，在这里我们着重讨论环境公平的问题。
环境公平主要包括两个方面的含义：其一，在人与人的社会关系方面，所有的人公平地享受环境权利，公平地承担保护环境的责任；其二，在人与自然的生态关系方面，所有的人在开发和利用环境资源的同时，承担补偿自然的责任，以实现利用与保护的平衡。这不仅是一种政治要求，而且是一种道德要求，是我们建构和谐社会的必要条件。
环境公平问题，在世界范围内主要表现为自然价值开发利用的不平等：一是社会贫富差距巨大，富人占有绝大多数的(开发自然价值所得的)社会财富，并在高消费中大量挥霍和浪费，穷人甚至连基本生活需要都得不到保证，经常受到饥饿和疾病的威胁和困扰；二是人们以损害环境和资源为代价发展经济，自然资源严重透支，打破了大自然的平衡。自然界支持着人类生活和经济发展，我们享受着自然界的极大的恩惠，但是人类却很少回馈自然。这是不公平的。
环境公平问题是制约和谐社会发展的大问题。解决这个问题，除了改变资源配置政策，优化经济结构，转变增长模式，还需要传播和实施“回馈自然”的生态补偿伦理。它的意思是说，向自然索取的同时要回馈自然和补偿自然：污染了环境要进行治理和净化，透支了自然资源要给予生态补偿，消费资源多者要对消费资源少者补偿，等等。这是对人类的新的道德要求。
生态补偿，回馈自然，表面上看好像是为了自然，实际上是为了人类自己。因为在人对自然的作用不断深入的情况下，只有回馈和补偿自然，维护大自然的平衡，人类才会有前途。这是人与自然关系的客观规律。
生态补偿伦理的主要原则是公正原则，即利益共享，风险分摊，平等地分配利益，公平地承担责任，公平地履行义务，受益者公正地回馈受害者。
传统伦理的公正原则，只适用于人和社会领域，只寻求人与人之间、人与社会之间的公正和平等。这是完全必要的，但又是远远不够的。生态补偿伦理把公正公平、利益共享、风险分摊的原则，从一部分人扩展到全人类，从现代人扩展到子孙后代，从人扩展到生命和自然界。因而，生态补偿伦理是一种普世伦理。它的主要原则是公平，主要包括两类公平：其一，社会公平；其二，环境公平。实行生态补偿伦理，需要区分施害者与受害者、受益者与受害者、直接受益者和间接受益者、直接受害者与间接受害者，实行受益者补偿受害者的原则。
生态补偿伦理的原则可以从环境保护和资源开发两个方面来表述。
首先，在环境保护领域，生态补偿伦理的主要原则是：(1)“污染者付费原则”或“污染者负担原则”；(2)“环境受益者付费原则”或“环境受益者承担原则”。
我们已经实行了第一个原则，通过废弃物排放统计，实行排污收费、污染罚款政策。但是，没有实行第二个原则。我们认为，第二个原则也是重要的。在现实生活中，环境保护的费用由全社会支付，环境保护的好处却主要被中产阶级和上层人士享有，这是公正的吗？环境受益者不仅不承担责任，不为环境保护付费，而且向受害者输出污染，这是公正的吗？例如，富国和富人比穷国和穷人，消费多得多的资源，排放多得多的废物；在发达国家把肮脏工业和垃圾(特别是有害有毒的放射性和其他化学垃圾)向发展中国家转移时，权威人士美其名曰“这是支援发展中国家的工业化”，因而是“无可挑剔”的。1991年12月，世界银行首席经济学家、克林顿政府的财政部长劳伦斯·萨默斯向其同行发送备忘录[2] (P263-264)，认为世界银行应鼓励向不发达国家迁移更多的肮脏工业。他所列举的理由是：第一，污染有害健康，而且发病率和死亡率的增加导致收入下降。这里，收入下降的程度是衡量污染代价的标准。从这种观点出发，一定程度上有害健康的污染工业应该迁移到收入最低，因而代价最低的国家。这是污染代价最低的做法。第二，污染代价可能是非线性的，因为在污染程度增加的最初阶段，代价可能非常低，如非洲国家污染程度低，其空气质量在效益上也许是极低的。第三，出于美学和健康的原因而要求得到清洁环境，可能使收益弹性变得很大。收入不同的国家关注的问题不同，如发达国家对致使百万分之一的人患前列腺癌的污染物的关注，显然大大超过5岁以下儿童死亡率达20％的国家。因此他认为，“向收入最低的国家倾倒一批有毒垃圾，其经济理由是无可挑剔的，我们应勇敢地面对这种局面”。
我们认为，这是不公正的，这种冠冕堂皇的理由是不能成立的。第一，污染损害健康，它所造成的后果，穷人要比富人严重得多。因为富人有钱治理这些问题，而穷人则只能眼巴巴地忍受痛苦和灾难。第二，污染在经济上造成的代价也是这样：富人面对破坏了的环境，有能力治理；穷人呢，发展经济污染了环境，很容易形成经济发展与环境恶化之间的恶性循环，导致发展经济的自然基础受到破坏，从而绝了未来的生计。应对这种局面，穷人要比富人的代价沉重得多。第三，讲到健康的生活和美，难道穷人就不要健康的生活和美吗？
其次，在资源开发利用领域，生态补偿伦理的主要原则是：(1)开发利用资源付费原则；(2)受益于资源消耗付费原则。
现在的状况是，第一个原则已经以收“资源税”的方式起步，但仅仅是起步；第二个原则仍然没有受到关注，或没有被认可，没有考虑消耗资源必须付费的问题，资源受益者不仅无需付费，而且被认为是对经济发展作出了贡献，客观上起到了鼓励多消耗资源的作用，但资源消费很低的人却得不到相应的补偿。
富人与穷人的资源消耗量，有着极大的差距。占世界人口四分之一的富人世界消费世界60％-80％的资源，占世界人口四分之三的穷人世界只消费世界20％-40％的资源。美国一年消耗矿石约50亿吨，人均21吨；中国人均只约3吨。占世界人口25％的富国，消费世界商业性能源的80％，其余75％的人口，分布在128个国家，只消费20％的商业性能源。这种消费差距是畸形的，是不公正的。世界自然保护同盟主席拉夫尔指出：“在那些人类辛勤劳动超出自己维持生存需要的地方，他们大概都是在为满足富人们的巨大欲望而吃苦受累。妇女们在斯里兰卡采摘茶叶，农民们在牙买加装运香蕉，伐木工人在印度尼西亚砍伐森林，矿工在赞比亚开采铜，渔民们在太平洋捕捞金枪鱼——他们和自己的伙伴们，靠着地球的恩惠，在富人的领地内辛勤劳动。”3 (P97-98)穷人用自己的辛勤劳动开发自己的资源，供富人享用，满足富人的贪欲，穷人却继续受穷，用公认的道德标准来衡量，这是公正的吗？高消费甚至是挥霍和浪费的富人，难道不应为世界资源紧缺承担责任吗？资源高消耗的受益者难道不应当对受害者的穷人实施利益补偿吗？！
环境政治和环境伦理问题，导致社会和自然的不稳定、不和谐，我们期望实施公正原则，通过实行生态补偿伦理，有助于正确处理人与人的社会关系，以及人与自然的生态关系，有助于人与自然的和解，以及人类自身的和解，这是建构和谐社会的必要条件。当然，生态伦理补偿原则的实行是非常复杂的过程，它不仅需要人类道德的完善，还需要相应的政治制度和经济政策的制定和实施，需要完善立法和执法。这既是社会全面进步的要求，又是社会全面进步的表现。这是我们的殷切期望。