什么是中医的科学性?——从阴阳五行论的解释框架说起，本文主要内容关键词为：科学性论文,阴阳论文,框架论文,中医论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G04 文献标识码：A 文章编号：1009-3060(2009)01-0070-09
一、引论：命运多舛的中医现代处境
最近，关于中医命运的争论又纷纭迭起。其中，一些反对伪科学的“斗士”坚决地否定中医，视其为迷信，是伪科学性。相应地，他们也坚决地主张废止中医，呼吁国家有关部门取消中医的医疗体制建制和相应的教育建制，认为如果不取消中医，实际上是继续纵容封建迷信蒙蔽人心和祸害民生。此论挟科学精神之威，甚嚣尘上，不可一世。而主张保护中医的一方，要么籍弘扬传统文化之名以图中医的苟延残喘，要么通过竭力论证中医的科学性来力争其生存权。然而，前一努力在面对西方文化的强势话语时显得心虚气短、力不从心，后一努力由于深坠科学主义的陷阱，不仅不能将中医的基本理论用现代的科学话语表达清楚，反而致中医以更加慌乱和尴尬之处境。
其实，中医所处的上述窘境不是现在才有的，而是已持续了一百多年。清末以来，随着西学影响的深入，中医既受到了以西医为代表的科学话语持续不断的诘难，也常常面临体制上的压制，甚至还经历了数次被废止的危险。比如，从理论上对中医进行批判，将其视为旧文化甚至等同于迷信并予以否定的著名人物，不仅有新文化运动的领袖如鲁迅、陈独秀和胡适等人，亦有原维新派干将梁启超。而主张废除中医之滥觞者，竟为清末的国学大师俞樾。早在1879年，俞氏就发表有《废医论》，明确提出了废除中医的观点。此论一开，后世汹汹。其中，著名人物有汪大燮、汪企张、余云岫和汪精卫等。与废除论相应的是，从北洋政府到新中国初期，试图在体制上限制乃至清除中医的著名事件就有三起，即：1912年北洋政府的“教育系统漏列中医案”、1929年民国政府的“废止中医案”以及20世纪50年代新中国卫生部主导的“限制中医案”。虽然或由于中医界的强烈反对，或由于领导的干预，上述企图均未得逞，但不同制度下的政府对于中医态度的这种高度一致性，足以让我们看到中医的生存处境是何等地凶险。显然，从19世纪末直到今天，存续了几千年的中医突然进入了一个前所未有、且目前仍难以看到任何改善的艰难时期：它既要捍卫自己的生存和发展，又要应对来自以西医为代表的理论的、技术的、甚至体制的批判和压制。近几十年来，科学技术进入了快速的发展时期。依托于这种发展，西医亦有长足的进步，取得了巨大的成就。在此情境下，别说被废止，就是得到国家政策的相应扶持，较之于以往任何时期，中医所面临的生存压力和发展前景都更为严峻和渺茫。
中医之所以被视为伪科学，主要在于：其一，中医理论特别是作为其立论基础的阴阳五行等学说无法被现代科学所证实。其二，中医的理论表述常常显得模糊和含混，不具有科学理论所要求的精确性和明晰性，因而是无意义的命题和理论。应该说，上述对于中医科学性的否定，确实凸显了现代科学理论的两个基本特点：可证实性和精确性。
但是，我们为何必须以科学的标准来评判中医?或者，我们为何必须将中医纳入科学的范畴?分别脱胎于中、西文化传统的中、西医间体现了不同的价值取向和思维方式，展现了不同的思想传统和生存智慧，它们之间是没有可比性的。以某一方为标准来审视、衡量相对一方存在的价值和意义，难道不是文化一元论的狭隘表现吗?况且，何为可证实性?中医真的没有可证实性吗?我们平常所说的“科学”究竟意味着什么?尽管现代科学成就斐然，难道因此就应该迷信它吗?就应该对科学主义的做法已经产生并将进一步产生的各种消极后果视而不见吗?
二、科学主义及其反思
科学之所以能够产生、之所以首先滋生于西方的文化传统，从思想层面看，主要在于西方文化为此提供了两大精神资源：二元论的思维模式和理性主义的价值取向。
先来看二元论对于科学的影响。近现代科学的飞速发展是在二元论特别是笛卡尔二元论的思想前提下实现的。笛卡尔哲学是二元论的典型代表，而二元论的产生，其实可以追溯到古希腊哲学。如果说前苏格拉底哲学具有中国哲学式的以浑沦一体的眼光观照天地万物的话，那么，随着思辨理性和相应价值取向的发展，后苏格拉底哲学已产生了将生活世界分裂为实体世界（进一步被抽象为“matter”即“质料”或“物质”）和精神世界（进一步被抽象为“ideal”即“理念”或“理型”、“理式”等）的思想倾向。相应地，它们也将人分裂为肉体和灵魂，并赋予二者以不同的价值评判，即：肉体是污浊、有限和卑贱的，灵魂则是纯洁、完美和高贵的。这种将世界分裂为“matter”和“ideal”以及将肉体和灵魂割裂、对立的思想倾向，开始凸显出西方思想史上的主客体关系问题。于是，近现代科学的产生有了其最初的思想积淀。当然，上述思想倾向和笛卡尔的二元论之间毕竟还存在很大的距离。根据胡塞尔的精辟研究，真正为后者开辟道路的是伽利略。伽利略通过“对自然的数学化”，“使自然本身在新的数学的指导下被理念化了”。①由此导致的结果是：
伽利略在从几何的观点和从感性可见的和可数学化的东西的观点出发考虑世界的时候，抽象掉了作为过着的人的生活的人的主体，抽象掉了一切精神的东西，一切在人的实践中物所附有的文化特性。这种抽象的结果是事物成为纯粹的物体，这些物体被当作具体的实在的对象，它们的总体被认为就是世界，它们成为研究的题材。人们可以说，作为实在的自我封闭的物体世界的自然观是通过伽利略才第一次宣告产生的。……显然，这就为二元论开道销路。此后不久，二元论就在笛卡尔那里产生了。……把“自然”理解为隔绝的、在实在方面和理论方面自我封闭的物体世界这种新观念很快引起了整个世界观的彻底变化。可以说，世界被分裂为二：自然世界和心灵世界。②
二元论为现代科学的发展奠定了坚实的思想基础。因为，自然世界既然是一个矗立于人类面前的自我封闭的物体世界，人类就有了追问这个世界“客观真理”的内在冲动和现实要求，科学的任务和目标便得以明晰了。不仅如此，胡塞尔还认为，二元论还是“科学的专门化的先决条件”，③如同以实体化的自然世界为研究对象可以发展出物理学等自然科学一样，倘若分别将生物体和灵魂等予以实体化并以之为研究对象，同样可以发展出生物学和心理学等学科。
再来看理性主义价值取向对于科学的影响。科学的任务是获得关于事物特性（本质）和事物之间必然联系（客观规律）的知识，即客观真理。然而，根据二元论，如果主客体之间是对立的，且客体又是自我封闭的实体，主体是如何实现对客体认识的?这种疑惑贯穿着西方思想的发展，以致怀疑论和不可知论屡屡发生。其中，尤以休谟的所谓因果律是“习惯性的心理联想”之说最为著名。休谟的观点对于科学的存在意义构成了严重的威胁。为了破除此威胁，哲学家们提出了许多解决方案。由于片面地沿着经验论的思路必然走向主观唯心主义和不可知论的死胡同，一种理性主义自然观的产生就显得顺理成章了。后者主张，自然世界是一个基于理性法则而存在的整体。这种观念其实可以溯及到柏拉图的理念论，但直到近代才逐渐明晰和完善，并深刻地影响了西方思想此后的发展：它不仅成为唯理论自然观的基本内容，也开启了康德的“人为自然界立法”之说，活跃于十九、二十世纪的科学哲学诸流派同样时时闪现着它的身影。所以，在总结近代以来理性主义自然观和科学之间的关系时，胡塞尔说道：“由于这一代新人所特有的勇敢精神和首创精神，一个在这种新意义上的理性的、包罗万象的科学的伟大观念，或更确切地说，一个关于一般的存有者的整体本身就是一个理性的统一体，并且这个理性的统一体能够被一种相应的普遍的科学彻底把握的观念，就很快地被接受了。”④胡塞尔还指出，这种理性主义延伸到自然科学，就“创造出了一种数理自然科学的全新观念：伽利略科学”。⑤可见，近现代自然科学对于“客观真理”的自信，实际上源自于人们对于理性的执著信仰：既然自然世界是一个理性的统一体，那么只要充分运用自己的理性能力，人类就能够获得关于自然世界的真理性认识。由此出发，便开显出作为真理的科学理论的一个基本特征，即：清晰性和精确性。⑥因为只有这样，至少在形式上，科学理论才显得是理性的、客观的。
科学理论的另一个基本特征是经验的可证实性。尽管由于理性的抽象，世界被分裂为自然世界和心灵世界，但所谓“客观的”自然世界实际上仍然是感觉经验中的世界，其所指就是康德意义上的“自然界”。对于这个“自然界”，胡塞尔也认为：“这个世界是前科学地在日常的感觉经验中相对于主体被给予的。对于它我们每一个人都有自己的表象。我们把这些表象认为是真实的存有者。”⑦因此，我们对于自然世界的认识，实际上是对经验中的自然界的认识。检验这种认识是否具有真理性，当然要以作为经验之重要表现的科学实验为基本依据。
不过，科学的内涵在西方思想史上是有所变化的。在古希腊罗马时期，科学是指以理性的方式实现对普遍的存有的认识，根据这种认识，人们得以自由地塑造自己的生活。这种科学观一直到文艺复兴和十八世纪时仍有广泛的影响。显然，在很长的一段时间里，科学和哲学是内在相通的，科学研究不过是哲学研究在某些领域中的具体表现。相应地，从古希腊到十八世纪，科学家和哲学家之间常常也是一体的。然而，十九世纪以来，科学与哲学日益决裂了。前者蜕化成了实证科学，它只研究具有经验证实性的事实，拒斥一切诸如本体、价值、意义和世界的统一性等所谓形而上学问题，哲学则因此成了纯粹的形而上学。胡塞尔曾把现代科学的这种蜕变概之为“科学观念被实证地简化为纯粹事实的科学”。⑧自此，实证科学便成了我们关于科学的基本观念。
为什么内涵原本如此丰富的科学会蜕化成简单的实证科学?主要是因为：百余年来，实证科学取得了巨大成功，相比之下，形而上学却举步维艰。这种“形而上学的一再失败和实证科学在理论和实践上不断获得巨大成功所形成的鲜明对照”，⑨深刻地影响了人们的科学观和世界观。人们由此认为，真正的科学只能是实证科学，实证科学的研究方法也应是各门学科获得真理的唯一方法。进而，人们对于实证科学及其研究方法的迷信，还转化成了一种（唯实证）科学主义的世界观和生活态度。这一转化在现代世界是一个极其重大的事件，胡塞尔曾深刻地指出：“在十九世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受实证科学的支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。”⑩“那种客观性在方法论方面支配了我们的实证科学，并且它的影响远远超出科学本身的范围，成为支持和广泛传播一种哲学的和世界观的实证主义基础。”(11)从此，人们逐渐产生了以科学主义的眼光审视事物的习惯，世界和生活的科学化倾向越来越严重。
这种对实证科学的迷恋情结和渐趋兴盛的科学主义之风，对于人类来说并非都是好事，它也导致了许多消极的、乃至危险的后果。对此，近几十年来，西方思想界已进行了大量的、深刻的反思。限于主题，这里我们仅从以下两个方面略谈一二。
首先，科学主义不仅进一步加剧了近代以来的主客体对立的价值取向，而且也进一步加剧了越来越严重的人的自我分裂的思想倾向。伽利略对于自然的数学化处理及其所引发的笛卡尔的二元论思想，为实证科学的顺利发展开辟了道路。这是以下面的分裂为代价的：一方面，原本浑沦一体的生活世界分裂成主体世界和自然世界，人与自然彻底地决裂了。所谓的“自然界”成了绝对外在于人的纯粹客体，成了无关乎人的切己痛痒之“物”，成了人要认识和征服的对象。另一方面，伴随着生活世界的主客体分裂，作为主体的人也发生了自我分裂：它既表现为肉体和精神之间的分裂，也表现为人与现实、历史的决裂。由于这种抽象和分裂，人于是成了没有情感生活、没有道德实践、没有审美情趣、没有理想和信仰的冰冷之“物”，其人文品性被无情地抹煞了。随着科学主义之风的世界性蔓延，上述情形也出现了越发严重的发展趋势（当然，这其中也有资本自身运作规律等因素的影响），从而引发了现当代西方哲学对于科学、对于人的生存处境等方面的深入反思，产生了诸如“欧洲科学和人性的危机”（胡塞尔）、“单面人”（马尔库塞）和关于人的“生存论分析”（海德格尔）等著名论断或思想。胡塞尔因为实证科学拒斥形而上学问题，批评它的科学概念“是一个残缺不全的概念”。(12)既然如此，难道科学主义就不是一种残缺的世界观和生存态度?
其次，在现代生活中，科学的确具有举足轻重的地位，正如海德格尔所说：“科学乃是一切存在之物借以向我们呈现(dar-stellen)出来的一种方式，而且是一种决定性的方式。”(13)但科学毕竟只是存在借以向我们敞开的方式之一，并非等同于存在本身。片面地迷信科学，反而会遮蔽存在的真理。对此，海德格尔以物理学为例，指出：
物理学能够根据物质与能量的同一性来表象自然最普遍的一般规律性，虽然这种在物理学上被表象的东西就是自然本身，但肯定只是作为对象领域的自然，后者的对置性只是通过物理学的加工而得到规定的，并且在其中特地被建造起来。对于现代自然科学来说，自然在其对置性中只是一种方式，即在场者——自古以来所谓的ψνσζ（自然、涌现）——敞开自身并且把自身投给科学加工的方式。即使物理学的对象领域本身是统一的和自成一体的，这种对置性也永远不可能包容自然的本质丰富性。(14)
所以，我们既要重视自然科学的发展，又不能将其发展模式和研究方法神圣化；既不能以自然科学的某些原则或标准规范其他学科的存在和发展，更不能将它对于存在的解蔽视作绝对的真理。对于存在的领会和体悟，应当尊重其他非科学的途径和方式。
现代西医的确是实证科学在医疗技术上的具体表现。只不过，它的研究对象不是其他的自然事物，而是被实体化了的仅仅具有生物机能的人。由于严格地遵循实证科学的精确性和可证实性原则，西医的研究方法及其成果的科学性自然是毋庸置疑的。但当代科学主义的流弊同样也传导给了西医。比如，在日常的医疗实践中，直达病灶式的治疗方式容易产生机械主义和表象主义的错误；在面对因科技进步、资本扩张和大规模专业化生产所导致的各种抑郁、焦虑等心理疾病时，具有严格科学性的生物医学和学院心理学往往显得手足无措，等等。何况，一些在现代社会才普遍流行的所谓“精神变态”和“精神分裂症”等“精神疾病”，其本身就是科学主义所倡导的分裂化（物我分裂、肉体和精神的分裂）和客观化（对象的实体化）的医学后果。
三、阴阳五行思想和中医理论
一百年来，在否定中医时，尽管人们提出的具体理由各不相同，但有一个基本观念又为大家所共同持守，那就是：由于作为中医之理论基础的阴阳五行思想无法为科学所证实，是迷信，故中医是伪科学。如梁启超先生就曾指出：“阴阳五行说为两千年来迷信之大本营”，“吾辈死生关系之医药，皆此种观念之产物”。(15)因此，在考察中医的科学性问题之前，我们先来看看阴阳五行思想及其证实性问题。
阴阳说和五行说本来是两种相互独立的学说，两种学说融为一体，乃为后事。
首先，关于阴阳学说。该说起源甚早（约殷、周时，甚至更早），最初是指事物被阳光照射与否：“阴”指无阳光照射之处，“阳”指有阳光照射之所。其后，阴阳范畴进而指谓生活世界中的种种差异与对立，如：天地、日月、山川、水火、寒暑、男女、夫妻、父子、生死、贵贱、尊卑、君臣、利害、治乱、安危、性情等等，以致一切诸如热的、明亮的、向上的、刚劲的、向外的、积极的、动的、生长的等事物、性质、作用或过程皆可统称为“阳”，而诸如冷的、阴暗的、向下的、柔软的、向内的、消极的、静的、衰亡的等事物、性质、作用或过程皆可统称为“阴”。阴阳遂演化为先民用来观察、体悟一切相互依存、相互对立之现象的基本观念。
归纳地看，阴阳说主要强调了以下的内容：其一，不仅可以从总体上将天地万物及其势用概括为阴、阳两面，且任一事物本身同样也有其阴、阳两面，如兴衰成败、动静相随、内外有别，等等。其二，阴阳之间的相互贯通和转化内在地推动着事物的演变，正如《易传·系辞下》形象地所云：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”其三，阴阳和合是天地万物发育流行、生生不息之根本。这种和合，既指身、心之间的中正平和（身、心本为一体），又指各种社会关系的协调平衡，同时又指人与天地万物（包括流俗意义上的自然界）之间的和谐统一。如果上述的和合状态受到毁坏，相应的灾祸将会滋生。和合观是以承认差异、甚至对立为前提的。因此，对于那种追求单一化并力图消除差异的做法，先贤是坚决反对的，如早在西周时周太史伯就有“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）之说。和合观后来成为中国思想文化传统中的基本观念，不仅道家强调“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子·四十二章》），儒家更是将“天地位焉，万物育焉”的“致中和”境界作为最高的生存理想。
其次，关于五行学说。因史料匮乏，对于五行说的起源，学术界还存在分歧。但可以肯定的是，此说也是与先民的生存领会密不可分的。先民看到自己所处的这个世界弥漫着相互资生、相互制胜的现象，看到这些现象内在地关联到自己的生存实践。为了理解上述情形，以及通过这种理解更好地领会周围世界对于自己命运的影响，他们提出并逐渐完善了五行说。五行说之所以选取水、火、木、金、土这五种“元素”作为其思想展开的基本点，是因为它们在先民的生存实践中处于举足轻重的地位。对此，我们或可从关于五行之起源的“五工说”和“五材说”(16)等学说中而见其一斑。
当然，完善的五行思想是经历一个长期演变的。西周晚期，史伯提出了“五行相杂说”：“故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”（《国语·郑语》）初步产生了五行相资以生百物（实指所有事物）的思想。春秋末期，“五行相胜说”得以流行，此说认为“五行”之间存在着循环制约的关系，即：水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水。其后，战国初期又流行“五行相生说”。此说主张“五行”之间具有循环相生性，即：水生木、木生火、火生土、土生金、金生水。至战国后期，上面几说会归统一，形成了完整的“五行生胜说”。
同样在战国后期，阴阳、五行二说也已相互融合，并被用来统摄、规范此前已存在的各种思想文化体系。秦汉以后，阴阳五行遂成为中国传统思想文化中的基础性范畴，并进而范导着思想文化的进一步发展。“阴阳五行，便是中国文化大一统过程中形成的统摄、规范诸文的大象大器。”(17)系统的中医理论的形成，就是这一范导在医学上的表现：“阴阳五行之于中医药，不是‘产生’，而是统摄、规范。”(18)当然，这一范导的具体过程是非常复杂的。在此方面，相关著述颇多，兹不赘述。
显然，阴阳从来都不是两个实体，而是对现实存在的既差别对立、又依存转化等势用的形象概括。至于五行，虽然一开始先贤有将世界的本原归结为五种基本的物质形态之嫌，但在解释与处理问题时，五行更主要地被视为五种基本的、相互之间具有差异、制约和资生关系的势用，实际上也是对世界存在的多样性和联系的复杂性的形象概括。因此，阴阳、五行之说的融合，充分展现了中国文化辩证性地理解世界存在的一种思想努力。当然，这种思想努力也免不了有其时代和思维的一定局限性。但阴阳五行并非客观实在，而是先人们从生活经验中获得的观念实在，目的是为了给我们的生活，特别是身体的变化提供一种说明。就中医而言，阴阳五行间的是：它对我们认识人体的疾病有何意义?这种追问也具有客观性，但却不是实在的客观性。
由是，那种认为阴阳五行思想不能被证实从而是伪科学之说，实乃荒谬。如果说要证实的是有些学者所说的阴阳五行之实体的话，由于错误地理解了阴阳五行的概念，故此说不值一驳；如果说要证实阴阳五行思想所表现的内容，那么这一思想反映出的世界存在的普遍联系性和辩证性特征，不是时时被我们的生存实践所证实吗?
四、中医及其科学性问题
现在，我们来考察一下所谓中医的科学性问题。
首先，中国哲学具有与西方哲学本质不同的价值取向和思维方式。中国哲学没有西方哲学式的将世界分裂为心灵世界和自然世界的思想传统，而是始终以万物一体的态度来审视世界存在的。这种态度，体现的就是人们常说的“天人合一”的精神。其实，二程的“天人本无二，不必言合”(19)之说应该更为准确。因为言“合”，已经先有分别、对立了。天人一体的思想基础是“气化论”。根据“气化论”，天地万物皆因气化而成，都是“气”的不同表现，是故一体流通、息息相关。正如庄子所云：“通天下一气耳”、“万物为一也”（《庄子·知北游》）。“天人一体”的思想表明：在中国哲学的视野里，世上并不存在一个外在于人的、自我封闭的、与人的切己之情毫无关系的纯粹之物，任何事物都涵有人的存在意义和文化品性。
不仅“天人一体”，身、心亦是一体，中国哲学也没有将人的肉体和精神分裂、对立起来的做法。同样，即使是“心”本身，中国哲学也没有发展出西方哲学式的将其分裂为所谓知、情、意，并进而再将知性分成感性和理性的做法。从而，中国哲学也就没有发展出西方式的经验主义和理性主义，甚至也不存在西方式的非理性主义。
由于没有一个纯粹对象化的“物”矗立在人面前，没有对纯粹理性的“提炼”和依赖，中国哲学自然不会产生关于对象的冷静、客观的分析和精确性的描述。它对于世界的认知，主要是通过“体悟”或“体证”，即以一种融汇知、情、意于一体的审美（“直观”）方式进行的。在这种思想情境下，西方式的自然科学当然不会自发地发展出来。
对于中西方思想传统之间的上述差异，也许我们可以通过庄子的一个寓言获得生动的领会：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《庄子·应帝王》）
“儵”和“忽”代表的可谓是西方式的强调物、我分别和注重静观、分析的认知方式的生存态度；“混沌”代表的可谓是中国式的强调物、我一体和注重直觉、整体的认知方式的生存态度。两种生存态度各有优劣，是两种各自独立的思想传统所表现出的不同的生存智慧。
显然，产生于中国思想传统的中医本来是非科学的，它的意义在于对人体机理、疾病作出解释。它是中国哲学智慧在医学上的体现，是中国文化的一个主要象征。中医不属于西方自然科学范畴，就像国画不属于西方的绘画艺术一样。以起源于西方思想传统的现代科学的一些性质或特点为标准，来评判其他文明形态或其中的某些文化样式（比如中医）优劣与否，是一种简单、粗暴的做法。这种做法本质上是主张文化（明）单一论，它根本否定了文化（明）形态的多样性，否定了诸文化形态之间的相互资生性与和谐共存性。所谓中医是否为伪科学的问题，其实不过是一个无意义的伪命题。相应地，所谓中医科学化的说法同样也是个伪命题。
其次，退一步说，即使中医是否为伪科学的问题是有意义的，那种视中医为伪科学的观点同样也是荒谬的。近代以来，随着科学的内涵蜕变为实证科学，经验证实原则也成了判断命题和思想是否有意义的主要标准之一（另一标准是命题和思想的表述是否符合逻辑法则）。但究竟何为经验证实?因为经验既可以指个人的，又可以指集体的；既可以指个人神秘的直觉体验，又可以指个人在某物刺激下产生的感觉经验。现当代科学主义哲学关注的一个重要问题，就是如何规定经验和传达经验（这又涉及语言分析的问题）。结果，当人们谈到科学的实证性时，实际上是把经验证实转换成现实的生存实践之证实。科学实验的验证是这种证实的主要表现，其他如生产实践和各种形式的生活实践也发挥着重要的证实作用。然而，统观否定中医者所说的证实，指的主要是科学实验的验证。这种狭隘的证实，显然也是一个“残缺的概念”。
如果不仅仅从科学实验的角度来看，中医恰恰在人们的生存实践中始终被积极地证实着：一方面，就其产生而言，自古就有“神农尝百草”之说。它表明，中医的起源和发展是在先民对于千差万别的自然事物和各种病证治疗之间的密切关系进行亲身体证的基础上实现的。这种亲身体证既充实和丰富了他们对于自然的认识，也发展和丰富了中华医药学的理论体系和医学实践。直到明代，李时珍在撰写《本草纲目》时还本着严谨求实的精神，经常像“神农尝百草”一样，亲身验证一些古方中关于某些草药对于相关疾病具有独特疗效的记述。今天，随着越来越多具有良好疗效的中成药的问世，说明中医的某些内容可以转化成科学语言，其“科学性”能够得到相应的证实。另一方面，尽管中医的一些基本理论（如关于气、阴阳五行的思想以及经络理论等）尚不能转化成科学语言，不能为科学所理解，但它们却在几千年的医疗实践中发挥出良好的范导作用。华夏民族具有实用理性主义的深厚传统，如果中医没有在医疗和保健方面展现出积极的价值，恐怕早已经成为消亡的历史遗物了。因此，在几千年的发展历程中，中医实际上始终得到了华夏民族生存实践的积极证实。中医不仅不是伪科学，毋宁是“最科学的”。
当然，中医的一些理论表述和治疗手段的确存在一定的模糊性与含混性，说明其中有许多方面确实不能转化成科学语言，不能从自然科学的角度说出个所以然来。不过，这正是它崇尚辩证思维方式的表现。哲学反思和科学研究毕竟是两回事，二者得出的结果即思想和具体知识之间自然也不可相提并论。不能完全被科学实验所验证并不是中医的尴尬，而是滥用标准、随意跃出自己适应疆界的科学主义的尴尬。
与崇尚精确化、标准化的西医相比，中医的理论和实践显得非常不适应现代人的精神趣味。同时，因为中医是中国哲学智慧在医学上的体现，故精通它实非易事。不仅要具备较高的天赋和医疗实践的长期积淀，而且也要有关于中国哲学的精深体悟。这就使得中医的传承和发展较之于西医尤为艰难，也是为何历史上能够称为大师的中医学家少之又少的重要原因。何况，一些打着中医旗号的江湖郎中以其粗糙的医术或卑劣的行径常常置中医于尴尬之处境。但我们不能因此就厚此薄彼，更不应该否定、甚至试图清除中医。且不说从文化传承、凝聚民族精神的角度出发应该大力发展中医，单单从人类的健康和福祉考虑，有一个中医供我们选择，本身就是一件美好的事情。
五、结语：文化的自卑和科学的迷信
自清末至今，百余年来，否定中医的现象一再地重复。此中缘由，实在是耐人寻味。其实，上述情形是西方文化中心论和科学主义世界观在中国蔓延的必然表现，是近现代世界历史西方化之趋势的必然结果。
本来，每种文化都会有或多或少的本文化中心论的特点。近代以前，由于经济、政治和科技等方面的普遍落后，以及不同文化之间缺乏充分的接触和交流等原因，各种文化中心论都局限于一定的区域，彼此之间也是共存的。近代以来，随着资本的迅猛膨胀和科技的飞速发展，随着殖民主义的全球性扩张，西方文化中心论随之成为一个世界性的观念。这种世界性不仅表现在西方文化的拥有者坚信自己的文化是最先进的文化，它应当得到世界性的普及以取代其他“落后的”文化，而且也表现在其他异质文化的拥有者也主动或被动地接受了所谓西方文化先进性的观念，并进而对自己一向自信的本土文化产生怀疑。于是，先前的各文化中心论共存的格局受到了根本性的颠覆，世界历史从此步入了一个全新的演进轨道：各国各民族都以拥抱西方化作为自己的存在宿命。
清末以来，西方文化也凭借其在经济和科技等方面绝对的优势地位，实现了对我们的世界性征服。国人一向强烈的中国文化情结受到了根本的动摇，以致形成了一种盲目崇拜西方文化而极度自卑中国文化的畸形心态。其结果，怀疑、否定本民族文化的思潮随之兴起。否定中医现象的产生，就是这一思潮在中医问题上的具体表现。其实，何止是中医被否定?在这种自卑的文化心态下，一切传统文化不都受到了或深或浅的怀疑和否定?不过，随着经济社会的发展和国力的不断增强，近年来上述畸形心态已有所改观，保护和弘扬传统文化的观念也渐趋风行。也许，用不了多久，中国人的文化自信心会得到一种新的回归。
否定中医现象的一再发生，还源于百余年来国人对于科学(20)的执著和迷信。中国传统文化没有发展出科学精神和科学体系，已经为后人迷信科学埋下了伏笔。国门打开以后，当国人面对西方先进的科学技术，以及挟科技之威而显得异常强大的西方经济和军事实力，产生诸如科技保族和科技强国的观念是很自然的。加上自卑的文化心态，就很容易形成对于科学的执著和迷信。从而，科学主义风行于世，一切都要接受科学的审查和评判。身处此境，中医自然免不了伪科学的裁决命运。
当然，由于实证科学的巨大成功，科学主义同样风行于西方。对此，胡塞尔曾以生动的语言描述道：“读者，特别是从事自然科学工作的读者，对于不使用自然科学的说话方式的做法，是会感到恼怒的，或者会感到这是一种肤浅的涉猎。”(21)海德格尔也指出：“就其基本特征来看，今天人类活动于其中、并且试图坚守于其中的现实，越来越受人们所谓的西方——欧洲科学的共同规定。”(22)然而，西方人已切己地感受到了科学主义生存态度的消极后果和危险倾向，并进行了深刻的反思。为了民族复兴和国家富强，我们当然要大力发展科学技术，但这并不意味着就应该执著和迷信科学，就应该重蹈西方科学主义的泥途。西方的经验和教训，难道不值得我们认真地反思吗?
收稿日期：2008-04-29
注释：
①②③［德］埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学的危机和超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，1988年，第27、71、73页。
④⑤⑦⑧⑨［德］埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学的危机和超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，1988年，第27、27、28、5、11页。
⑥当然，随着现代科学的发展，特别是量子力学和相对论等理论的问世，传统科学理论的这一基本特征受到了一定程度的挑战。
⑩(11)(12)［德］埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学的危机和超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，1988年，第5、5-6、5-6页。
(13)、(14)［德］马丁·海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第39、57页。
(15)转引自谢松龄：《阴阳五行与中医学》，北京：中央编译出版社，2008年，第133页。
(16)“五工说”认为五行源于古代管理农业和手工业生产的“五工正”或“五行之官”及其职责行为；“五材说”是指五行源于古代民生物用不可或缺的五种基本物材。此二说均展现出五行与先民的生存实践之间的密切关联。
(17)、(18)谢松龄：《阴阳五行与中医学》，北京：中央编译出版社，2008年，第2、134页
(19)《河南程氏遗书》卷六，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第81页。
(20)科学本也属于文化范畴。不过，科学所具有的普遍必然性和发展的独立性又使它与其他的文化形式完全区别开来。
(21)［德］埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学的危机和超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，1988年，第70页。
(22)［德］马丁·海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第39页。
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