道学精神与君主秩序（续），本文主要内容关键词为：道学论文,君主论文,秩序论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
二、君主秩序的构成及其运行
君主秩序的载体是：天地君亲师。从社会学角度出发，我们可以认为君主秩序是建立在“敬天（地）、忠君、事亲、尊师”的基础上的。如果君主秩序中的所有角色承担者即君、臣、父、子、夫妇都能很好地执行自己的角色，那么可以认为此时的君主秩序处于良性状态之中，即符合君主秩序的终极要求：和谐；反之，君主秩序则处于恶性状态之中，即与君主秩序的终极要求相对立：动乱。
敬天地。君主秩序现实层次上的最高统治者皇帝，自称为奉天承运的“天子”，意为天之秩序与黎民百姓的中介，以天、天道的名义对国家实施统治。天子治理下的国家，由各级官吏组成的全国性的官僚机构，本身即是与政治、经济、社会密切相关的神圣结构。国家体制是帝王家族的延伸，这里以君臣、父子为内容的人伦秩序代表了神圣的天道秩序。皇帝的一切行为要对“天”负责。君主怀德，“邦有道”则风调雨顺物阜年丰；君主寡德，“邦无道”，则“迅雷风烈必变”，社稷飘摇生民获灾，因为“获罪于天”，故遭天罚。因此，每年新春皇帝要率文武百官至天都（京城）北郊进行系列祷告活动，举行祷告仪式，诉求上天赐福避祸。
忠君事亲。如果说天地是君主秩序的力量来源，它只是以小农经济为主的社会的一种信念，是把人们追求幸福和谐、安宁的终极关怀导向彼岸世界；那么君、亲则是君主秩序的最稳固的基础。失去了君，君主秩序不复存在，而君主秩序的最终现实根源即在于亲，即家，中国的君主秩序牢牢把自己建立在“家”或“亲”这个封建社会人们无以逃避的归宿中。君主秩序中，皇帝自称“奉天承运”，他把众人视为自己的子民；对皇帝的忠诚，即忠君既被君主本人视作天经地义的事，也被其子民认作是天经地义的事。“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，国家所有的财产被视为国君的私产，各级官吏是皇帝的家臣，他们食君禄报皇恩，以家仆的身份代皇帝征收赋税、管理资产。“齐家·治国·平天下”是封建社会君子之理想，“齐家”，方可以“治国”，所谓“齐家”的最中心内容即“事亲”，而“治国”的中心内容是“忠君”，这样，“治国”以“齐家”为基础，“忠君”以“事亲”为基础，所谓“忠臣出孝子”，即是说只有那“事亲”最充分的人即“孝子”才可能是君主最值得信赖的“忠臣”，也即只有孝子才是君主秩序最坚强的维护者。当然“事亲”可能还包括“弟悌”，但这与我们的讨论不甚相关，其意义和“孝”相比无足轻重。
尊师。讨论君主秩序时，我们不能低估了“师”之力量，而这往往被忽视。或许认为，师或知识分子从来就不属于任何一个阶级，但这并不妨害我们给予君主秩序的“师”以忠实的分析。军队作战有“军师”、培育君主有“太师”，“一日为师，三生为父”！师与君、父结下了同盟。从维系封建君主秩序这一点上来说，师作为最纯粹的知识分子，在中国所承担的是“卫道者”角色。按照韦伯的理解，中国的先圣至师都是楷模先知。他们以自身的人格作担保，对封建君主秩序可能会提出批评和指责，但是它不可能建立起一种世俗的力量向君主秩序提出挑战。在这一层面上，传统的知识分子或师只留存了自己的部分个性即只承担维系社会和谐的角色。从这种意义上说，它丧失了自己，因为它放弃了批判。
君主“执师之礼”，因为师从最纯粹意义上即可理解为“先知”，而“先知”最简单的含义就是“先于我知”。传统意义上的师，即传统意义上的先知，它们都代表着既定的秩序。尊师就是按传统办事。君主“执师之礼”只是表明自己“奉天承运”而已。（而“奉天承运”是一种师作的规定，也就是说师是“奉天承运”是一种师作的规定，也就是说师是“奉天承运”式的君主秩序的创造者，关于楷模先知如何构造成中国式的君主秩序以后再论。）
君主“执尊师之礼”，还在于师为君主秩序源源不断地提供忠君的人才。中国传统社会在发展过程中创造性地进行了人才选拔制度的改革，即创造了“科举制”，这是对官僚制度建设的重大贡献，也是中国封建社会长期稳定和谐的基础之一。科举制把社会各类精英牢牢地吸附到统治秩序之中，使众多士为了求取功名、中科举，穷经皓首以至老死文场也无恨。这样，它便打破了“寒门”和“庶族”的对立所造成的对人才的浪费和社会隐形的破坏力量，使人们“齐家·治国·平天下”的终极理想有了一个合理、合法化的实现手段。传统的中国社会，除了君臣关系、父子关系，便可称师生关系，师徒关系了。
君主秩序的社会调节手段是：道德。道德是封建君主秩序运行的重要机制。道德即规范人际关系的体系。君主秩序下人们行为最强大的约束力量来自于道德，道德是评价、审定一切生活的杠杆。社会规范的核心是道德，风俗习惯围绕道德并服务于道德，法律是道德规范的提升。君主秩序下道德的核心在于“以人际关系统领事由，而非以事由统领人际关系。”中国封建社会的道德简要说即是“三纲五常”。“三纲”即三个坚持，坚持以“君为臣纲”、坚持以“父为子纲”、坚持以“夫为妇纲”；“五常”即五个常规角色，即君君、臣臣、父父、子子、弟弟。“三纲”是说，君是臣的总绳，“君叫臣死，臣不得不死”，表现出“臣之忠”；父是子的总绳，“父叫子亡，子不得不亡”，表现出“子之孝”；夫是妻子的总绳，“夫要妇修，妇不得不修”，表现出“妇之随”。“五常”是说，君应象君那样去行动，它最大的职责即在于“奉天承运”，使“邦有道”。他不能超出君的行为规范之外而不伦不类，这样皇权就可能有危险了；臣应象臣那样去行动。他的职责即在于忠于君，一切超出忠于君的行为都必须是严加禁止的，甚至是要冒生命之危险；子应象子那样去行动，即要尽于孝道，否则天灭地杀；弟应象弟那样去做事，要尊敬兄长，等等。三纲和五常是相互关联的，三纲是中心，五常是具体化；失去五常，三纲无以立足。“三纲”全坏，“五常”不存；“三纲五常”不复存在，封建君主秩序便坍塌了。
如果我们能用两个字概括出封建君主秩序的现象特征，那就是治和乱。可以从下面几点去理解这特征，即首先，历史是治乱史，书是治乱书；其次，治是封建君主秩序的内在要求；最后，历史的经验料材可以为此佐证。
首先，封建君主秩序下文人书写的主要是对秩序的关心，对社会治乱的关怀。研究君主秩序可以从许多其它角度入手，我们这儿只简要从文人之书，文人之情怀角度切入。香港中文大学张德胜先生就著书认为中国古代思想家有一种情绪，即秩序情结也即动乱情结。他认为，追求秩序也即避免动乱是中国文化取向。文化和政治是相辅而行的，它折射了君主秩序的要求，即求治避乱。司马迁《史记》曰：“《易大传》，天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”即是说，百虑殊途而有阴阳、儒、墨、名、法、道德名家，但百家又一致“务为治”。张德胜先生认为，孔子赖以重建社会秩序的手段是正名循礼，亦即是地位界定、角色扮演、规范遵循等；社会秩序的确立从家庭开始，社会秩序的安定在于个人的修身而已。在法家眼中，人性极度自私而为恶，人类社会是个“君臣交计，父子相为”的社会，利是一切价值的泉源，社会秩序只能通过形式控制的手段即严刑凌法才能达到。韩非说，“圣人之治国，不悖人之为语善也，而用其不致为非也”。（《韩非子·显学》）墨家主张建立一种尚同的社会秩序，其思想包括兼爱、尚同、尊天、右鬼等项。所谓《诗》、《书》、《春秋》，都在于“明乎得失之迹，存王道之正，垂鉴成于后世”而已。对秩序的关怀确是中国封建君主秩序下文人的一种价值内化，一种心理情结。
其次，治是封建君主秩序的内在要求。治和乱是任何一种既定的政治秩序所首先要面对的问题，即任何政治秩序的最终关切都在于“求治避乱”。但是，封建君主秩序是一种传统型统治，其秩序的合法性、统治的神圣性的最终来源在于传统，也就是说，传统和封建君主秩序强烈地结合于一处，具有更强的“求治避乱”的社会要求。对传统的破坏，即是对秩序的破坏；秩序的恢复，就是回复以前的神圣传统；每一次王朝的更替即是对千年传统的再一次温习，而不是颠覆。更强的“求治避乱”的社会要求，表现在，既定秩序要求对破坏传统的一切合理要求实行禁止，在法律上实施一种实质法，而非形式法；还表现在社会变迁过程中，每一次哪怕是最小规模的变革都要到传统的经典中去去寻求合理性和合法性，表现为传统的自我闭合。
最后，历史的经验材料确实可以为我们佐证封建君主秩序的现象特征即治和乱。治在中国历史上表现为王朝的统一，最大的治表现为“盛世”，有文景盛世、贞观之治等等。治时社会秩序表现为政治稳定，经济繁荣，人口繁延等，例如，据史学家范文澜先生新证，汉兴“农民得到了五、六十年的休养生息，社会经济繁荣了”，“景帝末年，地方官府的仓里装满了粮食，库里装满了铜钱。朝廷所藏的粮食，新旧堆积，直堆到露天地上，让它腐烂。”（《中国通史简编》）乱在中国历史上表现为大规模的农民起义以及王朝的分裂割据等，如春秋战国，秦末农民起义等等。总之，每一封建君主秩序，均为治乱相继。“乱”被封建君主秩序视为一种大敌、大恶，但对于封建君主秩序的内部变迁、自我更新来说又是一种“历史的善”。
三、君主秩序和道学理论的共生和同构
君主秩序和道学思想（理论）之间的共生性主要指君主秩序和道学理论都是自然经济的产物；同构性主要指二者作为自然经济的产物，在目的、结果上具有相似性，在社会承载者上二者具有同一性。
如果说君主秩序是一种政治秩序、道学理论属于文化秩序，那么我们现在要寻找的是政治秩序和文化秩序的共同根源即经济秩序。
君主秩序追求的是自然经济基础上的和谐，即“以治为目的”，道学精神的最本质特征在于以“天秩”为基础而构造“人秩”，“天法地，地法天，天法道，道法自然”。君主秩序和道学精神在这里相遇了，它们在“追求和谐”的乐章中产生了共鸣。我们已经论述过，政治秩序内在地要求“求治避乱”，而封建君主秩序由于是建立在以传统为特色的自然经济基础上，其“求治避乱”的社会要求更加强烈。一切违反传统的、破坏既定秩序的现象都是被禁止的，而一切传统的既定秩序都是建立在自然经济的格局上，自然经济的哲理表述即是“效法自然”，它是以农为本、追求生计的自然农业经济的哲理表述。“人法地、地法天、天法道，道法自然”，最终意义上表达了封建君主政治秩序和经济秩序的要求，也是封建君主秩序上人们生活的根基和信心的基础。君主秩序和道学理论的同构性即政治秩序和文化秩序的同构性主要表现在以下几个方面。首先，二者都把自己的终极关怀指向天地。君主秩序强调“敬天（地）”，君主自认为“天之骄子”，奉天承运，代表上天之意志来统治黎民百姓。对天负责就是对黎民负责，就是对杜稷负责。君主秩序要求人们对“天（地）”始终保持一种崇敬意识，至于这“天（地）”到底是什么，这是信仰之外的事。君主秩序的力量来源于：“天”（天建之，天毁之）。道学精神在于强调“人法地、地法天、天法道、道法自然”，强调以“天之秩序”来建构人类社会的秩序，人类的作为应效法“天道无为”。君主秩序的“天之意识”主要是由道学提供和延续的，儒学在这里所持的朴素实用主义退居第二位。孔子曰“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉。”（阳货）“天”在儒家那里是做为一种不知可否的力量存在着，而在道学那里，它是最高本体“道”之派生物，从而也获得了本体论的意义。因此，可以看出，道学为君主秩序提供最坚实的根基、说明（道成之，道亦毁之）。另外，道学通过宗教化之后，把这种解释灌输到普通黎民百姓之中，为君主秩序赢得了最广泛的社会基础，这也就是历代皇朝利用道教的重要原因之一。
其次，君主秩序和道学理论的同构性表现在二者都对封建伦理道德的关心上。君主秩序把这种关心浓缩为“三纲五常”，强调君臣、父子的共生性，把君臣秩序建立在人类最牢固的、宿命的血缘关系之上，为君主秩序找到了最为现实的社会基础。原始道学即老子《道德经》那里还表现出对一些社会伦理规范的批判，但是我们要看到这种批判不是一种否定，而是强调一切社会伦理规范都是社会动乱的结果，仁义礼智信既是乱之首，也是乱之果，要使人类社会真正回到一种大治状态，最好是作一种逆向运动，即回到道，即回到“无为”，那么“德”也应效法之。“道德”，既德又道才是老子的真谛。如果说老子那里还保持着一种对仁·义·礼·智·信的清醒状态，那么经过宗教化的道学理论则完全否弃了这一点，它把一切君主秩序所要求的伦理规范都据为己有，这在《老子想尔注》和《太平经》中都有体现。《太平经》中曰：“学问何者为急？……寿孝为急，”“父母者，生之根也；君者，授荣尊之门也；师者，智之所出，不穷之业也。此三者，道德之门户也。”“不与而为道者，乃无一人得上天者也。”道学俨然一幅“卫道学”面孔，尽显无遗。
再其次，君主秩序和道学的同构性还表现在二者都维护“师之尊严”。前面我们讲过“师”是君主秩序的重要支柱，这里我们简要讲一讲道学转化为宗教过程中对师的强调。道教刚开始产生，就是以教徒身份相从属，强调教徒对师傅（天师）的忠心。“师者，智之所出，不穷之业也”，道教的“天师”是经过很长时间个人修养并具备一定特异功能者，他或者能呼风唤雨，或者能斋焦科仪，或者能预测未来等等，总之用韦伯的话来说，他是具备一定个人魅力的卡里斯马型人。教徒在日常生活中如果没有对师傅尽心尽力，师傅不会把自己的特异功夫传授之，因此徒弟在日常生活中要保持忠实于师的觉醒意识，直至师傅弥留之际把“真传”告之。这种“真传”方式即使是身为一国之尊也概莫能外，前面我们讲过许多皇帝君主对一些高级道士“执师之礼”，恭敬如命，在唐玄宗二十九年，甚至设崇玄学，令生徒习道家经典，参加考试合格者，与贡举及第者同等待遇，在科举中首次开创道举；宋徽宗期间，也按道士考试成绩分别授与元士、高士、大士、上士、良士、陷士、志士等称号，这些都充分表露出道学和君主秩序的强烈同构性。
最后，君主秩序和道学理论之间的同构性还表现在二者各自的社会支柱具有同一性、复合性。这表现在一方面，道学固有的内在性格通过道学主要社会支柱的社会阶级影响到了整个社会生活，另一方面，社会阶级依其社会地位影响并最终限定了道学的发展。我们在分析道学的社会支柱时，把它主要划分成五个类型，即封建君主阶层、封建官僚阶层、封建社会下层民众、道教领袖和道士阶层以及道学知识分子等类型。显然道学社会支柱的这五个类型都是君主秩序的社会支柱。封建君主和官僚阶层肯定是维系君主秩序的支柱；下层民众是这种秩序的间接维护者；道教领袖和道士阶层常常干预朝政；而道学知识分子参与传播着道学，延续着道学的命脉，绝大部分知识分子都是君主秩序的维系者，这从道学宗教化中道学内容的转化可以看出。
四、道学理论与君主秩序的维系、破坏和重建
我们认为道学理论和君主秩序的同构性还表现在道学理论为君主秩序的内部转变提供了动力学的说明。如果说前面是从社会静力学角度研究二者之间的关系，那么下面则可以看作是从社会动力学角度研究二者之间的关系。如果把以传统主义为核心的封建社会看作是一个君权秩序的生成、破坏、再生成、再破坏的过程，那么有关这种生成——破坏——重建的理论对于君主秩序就显得非常重要了。如果说儒学是对既成事实的说明（唐太宗说，儒学是兴教化之本），那么道学则是对将成事实的说明。
从前面对道学的社会学分析中，我们看到道学对社会秩序既有维系功能，又有破坏功能，在认识这一点时，我们不可偏颇。这一点前面都具体论述了。下面我们转换一个角度对道学这种维系功能做进一步说明，而把其破坏功能置入其重建功能中说明，因为传统主义的破坏即是传统主义的重建，反之亦然。
道学理论不仅具有维系既定社会秩序的功能，而且具有破坏社会秩序的功能，也就是说它为君主秩序的内部转变提供了动力学说明。这种动力学说明主要体现在下面几个方面。其一，只有“言天”的道学才为君主秩序找到了最坚实的说明，为君主秩序找到了力量所在。不仅如此，这种“天”既是即定秩序的内在根据，同样也是将成秩序的内在根据，即为君主秩序的内部转化提供了动力学说明，为社会变迁提供了动力学说明。周朝宣扬“以德配天”来告殷之遗民周代的合理性，来说明“文王革命”的合法性。老子处于周之即溃的边缘，他把社会变迁的动力提高到“道”本体论角度，以“道法自然”的光辉命题提了出来。后来战国时期的阴阳家邹衍的“五德始终”说即是这一命题的进一步展开、充实，即把“自然”理解为自然界的“金、木、水、火、土”五种德性，它们相互循环，自我克服，自我替代。自秦统六国后，各王朝的更替都要为自己从这里寻找合理性和合法性。如《史记·秦始皇本记》载，始皇“推终始五德之传，以为……方今水德之始。”汉代秦，以为自己具有“火”之德，等等，历代皇帝都将自己说成是承五德转移之运而王。
其二，道学和神仙方术有很大关系，道士的前身是方士，他们在封建君主秩序的内部转化中经常起一种催化剂的作用，他们经常凭借谶语来号召推翻一个“失道寡德”的皇朝。例如，秦始皇后期，流传“今年祖龙死”，“亡秦者胡也”，“楚虽三户、亡秦必楚”等等；隋末唐兴之初，广为流传的“李氏将取代杨氏”的谶语为李渊集团取得全国政权提供了强有力的精神力量；宋赵匡胤即位之初就下诏禁书，为使《推背图》失去号召力，发行以假乱真的《推背图》来扰乱之。由此可见，与道学相关的神仙方术也起着一定的毁灭一个朝代的作用。
其三，道学为一个刚刚从废墟中建立起来的王朝实行休养生息政策提供了自然哲学的说明。这从前面已述及的“文景之治”、“贞观之治”、“开元盛世”等景象中可见一斑。每一个新王朝的建立，差不多都吸取了汉初“黄老之治”的思想成果，与民休养生息，治理战争创伤，缓和社会矛盾使社会由动乱转化为安定，从而巩固新生政权。
道家学说的“救世”作用，也正好表现在这里。这是道学重建君主秩序的最重要体现。
最后，我们浏览一下历史，可以看出在历史发展的序列中王朝政治与道学确实存在着关联。从第一个封建君主秩序的建立（秦王朝）到明朝（清朝，道教又落入民间发展）的两千多年的传统政治中，道学对封建君主秩序的维系起着很大的作用。从时间上看，老子《道德经》的基本思想在战国时代被黄老思想所发展；秦代战国而成一统，实行焚书坑儒，奉行法家的严刑峻法政策而至夭命；汉成泱泱大国之势，同其开国之主、初创之君奉行黄老“无为而治”，“与民共息”之思想息息相关（前206年—23年）；东汉（25年—220年）谶纬之说风行一世，上至天子，中有臣僚，下有平民无不奉之为神明，这其中与董仲舒“天人感应”学说不无相关，但是正统儒学表示不语“怪力乱神”，更不语“天”，其实此时之儒学已纳道学入己怀，随意涤荡了，如此也可以同样理由谓之为“新道学”；隋朝（581—618）两代君王信道（此时民间道教已被改造），道亦灭之；在漫长的李唐王朝中（618—907），道教享“三教”之首，直为“国教”；宋王朝（960—1279年）虽不奉道教为国教，但它一开始就编造“黑将军护宋”的道教神话，几乎每一个宋氏皇帝都信道，只不过程度不同而已。至元朝（1279—1368），由于王室贵族信奉喇嘛教，对汉人道教有意抑之，但此时的全真教盛行北方，成吉思汗多次招见道教领袖，丘处机高龄千里赴朔关，自比“老子化胡”，可见元朝统治者对中原地区影响盛大的道学、道教信仰不能等闲视之。在明朝（1368年—1644年），朱元璋虽然对道教的影响有深刻的认识，在治国之术上容进了许多道学精神，对道教领袖采取既尊宠又控制的两手政策，但是这并不能阻止明末几位君王因迷信道教而身亡、国亡的悲残结局。除了在这大一统的封建王朝中，道学对构建封建君主秩序起着很大作用之外，在短暂的分裂割据的政治局面中，道学通过道教更是发挥着自己干预朝政的功能。前面多次提过的梁朝“山中宰相”陶弘景就是一例，在纷争战乱、王朝更替频繁的年代，各种道士竟相献谶语、密图现象大量存在。著名的李淳风作的《推背图》即是出现在五代十国纷争的年代，等等。由上述可见，道学的基本精神深深地扎入了中国人的生活，它和王朝的兴衰确实有着千丝万缕的关联。
（1994年9月23日整理；1994年12月16日重写；1995年7月9 日定稿）