死亡的超越与转化——赫哲－那乃族初始萨满神话考疑，本文主要内容关键词为：萨满论文,神话论文,赫哲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
赫哲－那乃语视角中的初始萨满神话
如同以采集文化为基底的阿依奴人，其神话的聚焦点始终凝结在食物的生－熟转化上、植物与人的移形互换中；阿依奴人的邻居，以渔猎文化为基底的赫哲－那乃族人，在世代经历了于死亡搏斗中猎取生存的生活方式后，其神话聚焦点、其话语中心，便自然体现在了对生－死转化的强烈关注上。（注：[苏]И·А·洛帕京在其《果尔特人的萨满教》中认为：“使万物有灵论者——果尔特（赫哲）人最感不安的正是死亡和阴间。”）
为了能够承受几乎天天面对的与死亡搏斗的悲烈和恐惧，赫哲－那乃族的原始初民，需要通过一种符号行为的干预，完成死亡性质的转变，即变不以人的主观意志为转移的自然性死亡为可以被人们所认识、理解和控制的文化性死亡。神话，正是完成这种干预的最理想的符号行为。于是，由人来创造死亡成了赫哲－那乃族神话的一个重要内容。其中，第一次死亡与初始萨满诞生神话尤其引人注目。这类主要由俄国学者施腾伯格和洛帕金收集整理而成的神话，虽然不断得到专家学者的关注，但因为神话中一些至关重要的赫哲－那乃族母语文化内涵一直未被正确释读和深入挖掘，以至影响到对神话原貌的深刻认识。为此，本文拟从赫哲－那乃族母语视角入手，对其氏族初始萨满神话作一全新释读，以求得对赫哲－那乃族神话中死亡的超越与转化母题的更深入把握。
首先来分析施腾伯格收集到的初始萨满神话。
达赫苏尔是由桦树里生出来的。一来到世上就是个躺在摇篮里的小小子。鸟给他喂食，他长大了。给他起了个名字叫哈多。哈多出生的时候这里来了好多人，都是哈人（尼堪——哈人），这些人居住在中国那边很远的地方。他们手里有斧头，想把树砍倒，把树上的摇篮弄下来。哈人的大头目睡在树下，夜里梦见哈多告诉他：“光靠斧头是不能把我弄下来的。往下游走，那里有小河，一条河里流的是血，一条河里流的是脓。用两件家什舀两下子河水来——一下子是白色的水，另一下子是红色的水，再到树下，把它们抹到树上，这时用斧头砍就行了。”
早晨哈人的头头起来，派人去寻找小河。去的人把水端回来往树上一抹，再砍就把树砍倒了。取下摇篮一看，是个小小子！中国人一看挺高兴：“小小子挺带劲！”就给孩子喂东西。喂来喂去喂了好几年，就是不长个儿。哈不想再喂了，厌倦了。于是把那孩子扔进了猪圈。过了十来天跑去看看，还以为他没命了呢，没成想长得挺快，吃猪奶哩。哈寻思：“这猪太小了，弄不死他，把他送到马群里去吧。”往马群里一扔就再没有去看过。哈有个女儿叫马迈尔迪。哈多想跟她结婚，但又怕她父亲发觉，便挖了一条地道，直通马迈尔迪的住处。哈多一到夜间就去，跟她睡了好几年，天一亮就走。后来马迈尔迪怀孕了。当爹的发现后心里挺不是滋味。他问女儿：一个男人没有，她这是打哪儿来的孩子？马迈尔迪这才说：跟我睡觉的那人就是你想让马群把他踢死的那个。他从地底下来。”当爹的不相信：“你跟他好几年，我怎么一回没撞见？”马迈尔迪说：“不信你就到马群里去看看。”她爹跑去一看，哈多已经长大成人。他们住在一起，哈是哈族的头人。哈多出生的地方离太阳很近，那里没有海，没有河，没有黑龙江。
后来哈多和马迈尔迪生了个儿子叫祖尔丘。祖尔丘死后进了波纽（阴世）。他的爹活着便到那里去救他。他妈留在家里。哈多追上了（祖尔丘）。“回去！”当爹的说，但儿子不愿意。哈多追上去，一把抱住儿子，再一看，又被他溜走了。爹又喊：“回来！”儿子说，“不，我不回去，我要开辟第一条通往波纽的道路。世上的人太多，他们在大地上快要容不下了。”这样当爹的哈多只好回家。当他经过波纽的入口（河口）时，脱下皮袄，搬起一块灰颜色石头一块红颜色石头，用它们堵住了波纽的入口。他怒气冲天，以为这样就再也不会有人死去。回到家他找到一株亚拉图伊吉·空果尔扎格达树(jalatujgy Kongorz:agda)（意义不详，可能与“铃铛”有关。Kongokto是“铃铛”，Kongoro是铃铛发出的叮叮声。），这是一棵老高老大的树，现在已经看不到这种树了。树顶上开着一朵朵铜花，象大铃铛似的，叶子象托林（铜盘子）似的。哈多用弓箭射下几朵花来（他没有斧头）。花掉下来了，叶也掉下来了。他把花叶都拾起来，用衣服包上（因为没有袋子），往肩上一扛。回家把门窗紧闭，只有两个眼忘了堵。他想把衣服包打开，把东西拿出来，不料里头的东西全跑了，剩下的已经不多。仔细察看，原来是忘了堵的两个眼坏事。于是又把眼堵上。哈多成了萨满。马迈尔迪成了女萨满。
那时候天上有三个日头，鱼快死绝了，人也没法活了。哈多朝太阳升起的方向走去。走到地方，造了一间草房。太阳一出，房子就烤着了，他没法用弓箭射。回了一趟家，又来到出日头的地方，这回用木头盖了一间房。太阳一露头，又象一把火似的烧得精光。哈多又回家一趟，转回来造了一幢石头房子（四泼水房盖的大房子）。太阳出来了。他弄死了两个太阳。（注：施腾伯格：《关于基利亚克人、奥罗奇人、戈尔德人、涅基达尔人、阿伊努人的著作与资料集》（以下简称《著作与资料集》）俄文版第492～494页。哈巴罗夫斯克，1933年版。）
近期国内出版的《赫哲族文学》一书，综合诸家的研究成果，对这则神话转译成汉语后呈现的意义进行了全面分析。遗憾的是，在神话中依然保存着的、以赫哲－那乃族母语称谓的各神祗面前，这一分析仍显得苍白无力。这些尚未被认识的神祗包括：达赫苏尔－哈多、玛迈尔迪、祖尔丘（祖依尔库）、古兰塔、亚拉图伊吉·空果儿扎格达。释读与认识它们，才能理解赫哲－那乃族祖先利用神话来超越和转化死亡的种种努力。
“达赫苏尔”与非婚生子之灵
在施腾伯格采集到的另一则关于初始萨满神话中，“达赫苏尔”又出现了如下一些提法：
有一个达赫苏尔人找到这棵树（通多尔树）；
达赫苏尔在波纽（地狱）摆了大宴，最主要的色翁是：哈多、祖伊尔库、马迈尔迪、古兰塔。这些色翁帮助往波纽送灵魂；
别的喀拉的萨满（色翁就是逃到他们那里去了）是跟达赫苏尔学会的萨满的本领；
太阳是被达赫苏尔赞金打死的（赞金就是能言善辩之人，达赫苏尔人最能言善辩）；
达赫苏尔人不是唯一发明武器的人。（注：施腾伯格：《著作与资料集》第494页。）
《赫哲族文学》在比较有关“达赫苏尔”的各种称呼后认为：“传说中的主人公达赫苏尔有时被作为英雄的名字（达赫苏尔赞金——能言善辩的达赫苏尔，语言丰富的达赫苏尔）；有时亦被视为一个种族的称呼（有一个达赫苏尔人……）。”（注：徐昌翰、黄任远：《赫哲族文学》第75页、76页，北方文艺出版社1991年版。）并援引施腾伯格的考察，认为达赫苏尔人即蒙古语族的“达斡尔人”。这一点，又成为该书作者推测“萨满崇拜观念很可能是由草原牧猎时代的达斡尔族传入赫哲人居住的三江流域的”最主要依据，（注：徐昌翰、黄任远：《赫哲族文学》第75页、76页，北方文艺出版社1991年版。）并由此形成了“赫哲族萨满崇拜外来论”。
事实上，虽然民族间个体神话的相互影响是很普遍的事；但作为整个观念的传入，却谈何容易。达斡尔族虽然与赫哲族相邻，但却一直属于另一个文化系统——操蒙古语的游牧民族。所以，达斡尔族神话呈现着与赫哲族神话许多不同的面貌。具体到初始萨满神话，达斡尔族神话称阴间为“乌戈得勒”而不称“波纽”，各色神统称“巴尔肯”而不称“色翁”。更重要的是，他们根本没有“萨满”之称，而称相当于萨满的神职人员为“雅达干”。（注：“乌戈得勒”、“巴尔肯”、“雅达干”，详见《中国各民族宗教与神话大词典》（学苑出版社1993年版）“达斡尔族的宗教与神话”部分；及《达斡尔语汉语对照词汇》。）至于“哈多”、“玛迈尔迪”、“祖尔丘”、“古兰塔”、“空果尔扎格达树”，亦全然不见于达斡尔族神话。由此可见，赫哲－那乃族初始萨满神话，无论是神的称谓，还是其讲述内容方式，都是赫哲族所归属的通古斯－满语族民族神话系统自有的（个别外来成分也早已赫哲－那乃化了），自然，包含在这一神话系统中的萨满观念，也只能是其民族固有的东西。
那么，哈多神话中的“达赫苏尔”又是何意呢？这首先应从对哈多神话的具体分析中得出。首先，由神话可知，“达赫苏尔”称谓应该是统一的，而不是象一些学者理解的既指民族又称英雄；其次，“达赫苏尔”是与“哈多”联系在一起的，二者语意也应该具有相照应的关系。“达赫苏尔”之所以又得名“哈多”，是因为在神话中，达赫苏尔是一个由桦树里生出来的、亦即非婚生的“小小子”。“非婚生者”和“小小子”两部分，便结构出了“达赫苏尔－哈多”这一称谓。“哈多”在另外初始萨满神话中或称为“霍代”，而在赫哲语中，“哈多”或“霍代”(xit)即意为“儿子（孩子）”。（注：尤志贤、傅万金编著：《简明赫哲语汉语对照读本》第104页，黑龙江省民族研究所1987年版。）也就是神话中的“小小子”之义。“哈多”既为“小小子”则“达赫苏尔”理当由神话内容的另一部分——非婚生子而得名。事实也正是如此，在今日西伯利亚的布里亚特族留存的神话中，仍称非婚生子之灵为“达胡尔”，称非婚生女之灵为“达哈巴里”。（注：[苏]谢·亚·托卡列夫、叶·莫·梅列金斯基等著：《世界各民族神话大观》（中译本）第422页，国际文化出版公司1993年版。）“施腾伯格在考察哈巴罗夫斯克一带戈尔德人（即赫哲人）的族源问题时曾经指出，达赫苏尔一词同达斡尔一词在语音上相近。”（注：施腾伯格：《著作与资料集》第494页。）在排除了达赫苏尔神话来自达斡尔族的可能性后，施腾伯格的考察恰好证明：“达赫苏尔”即赫哲－那乃人对“非婚生子之灵”的称呼。这里暂且不论赫哲－那乃人的“达赫苏尔”与布里亚特人的“达胡尔”其原出与影响，总之，“达赫苏尔”语意既明，则由此产生的疑团也就随之冰释：
其一，知“达赫苏尔”在这里并非指达斡尔族，而是赫哲－那乃族神话与宗教中一类特异人的专称，则“达赫苏尔”与“达赫苏尔人”便在“类”的基础上统一起来；
其二，知“达赫苏尔”代表着一类非婚生子之灵（在其他神话中，霍代[哈多]和米亚门迪[马迈尔迪]则为大地上的初始人，“他俩是怎么来的，那就没人知道了”，详见注⑩），并因此具备了超越生死的特殊灵力；（注：在洛帕金收集到的另一种“霍代”（哈多）神话传说中，记着：“最初的时候，大地上只有两个人，一个是弟弟霍代，一个是姐姐米亚门迪。他俩是怎么来的，那就没人知道了。有一天姐姐米亚门迪咬破了手指。鲜血流了出来。当第一滴血落到地上的时候，它一下子变成了三个人：一个男的，两个女的。女人开始生孩子，于是所有的人便这样生了出来，他们至今一直生活在大地上。”（洛帕金：《戈尔德人》俄文版第237页，符拉迪沃斯托克，1922年）可见，神话中的哈多具有超越生死的灵力。）
其三，正是因为这种灵力的构拟，使达赫苏尔具有了创造死亡亦即掌握死亡的功能，“非婚生子”或者“死（去除婚生之体）而复生（成为非婚生）”，成了做一位赫哲－那乃族送魂萨满的首要条件。（注：在赫哲人长篇讲唱故事《萨里比五》和“伊玛堪”《阿格弟莫日根》中，主人公都是或经过烹煮或死后被追回魂魄，死而复生之后，才成为萨满的。可见，由婚生转化为超越生死的非婚生，是成为赫哲族送魂萨满的首要条件。）因此，居住在松花江一带的赫哲人，说到“达赫苏尔”，除了指非婚生子之灵外，还引申为“送魂萨满的专称”；（注：徐昌翰、黄任远：《赫哲族文学》第75页、76页，北方文艺出版社1991年版。）
其四，明了“达赫苏尔”引申为司阴阳的送魂萨满的专称，则“达赫苏尔赞金”疑团随之亦解。“赞金”并非一般意义上的能言善辩之人，赫哲－那乃语中，一般意义上的能言善辩应为“发克谢－贺苏”
“巧言”之意），（注：详见《简明赫哲语汉语对照读本》“巧”与“说”条；《鄂伦春语汉语对照读本》第268～269页，中央民族学院出版社1993年版）与赫哲－那乃语最相近的鄂伦春语，则称“善讲的”为“乌勒固切仑”
，或号称“健谈”为“阿莫那拉”(amnaraa)。（注：详见《简明赫哲语汉语对照读本》“巧”与“说”条；《鄂伦春语汉语对照读本》第268～269页，中央民族学院出版社1993年版）显然，“达赫苏尔”主要的功能并不在这里面，执掌阴阳的“达赫苏尔”为人称道的两件大事，一是创造死亡，负责向阴间送魂，司人世之阴阳；另一则射日，司自然界之阴阳。这很容易让人联想到同为通古斯－满语族神话系统的满族“三音贝子”神话。“达赫苏尔赞金”与“三音贝子”有着共同的射（打）日主题，其称谓亦当有着大致相同的含义。“三音贝子”被称为“满族的值日神”（注：《中国各民族宗教与神话大词典》第339页。），更准确些，应该叫司阴阳神。因为“三音”本意即“阴阳”，满语、赫哲－那乃语称“阴阳界河”为“三音毕拉”(sainpira)即由此而来，（注：《简明赫哲语汉语对照读本》第128页。）“贝子”(Beise)则为清代爵名，（注：安双成主编：《满汉大辞典》第404页，辽宁民族出版社1993年版。）在神话中借用称司某某职之神。对照看“达赫苏尔赞金”，“达赫苏尔”本意是非婚生子之灵，在神话中引申为司阴阳之送魂初始萨满称谓，似乎把“三音贝子”之意全涵盖在其中了，因此，“赞金”当是后来对“达赫苏尔”所司职的再次强调，与“贝子”功能相同。如是，则“赞金”便只能是满语中的"Janggin"（章京），《满汉大辞典》释为“指文武有责任执掌之有司官”。（注：安双成主编：《满汉大辞典》第831页，辽宁民族出版社1993年版。）可见，“达赫苏尔赞金”又略同于“三音贝子”，则“赞金”的“能言善辩”之义，也只能是在司阴阳萨满或神祗之基础上的引申。
总之，非婚生子之灵——创造死亡的初始萨满——司阴阳送魂射日神——理人世与自然界阴阳而呈现的能言善辩，“达赫苏尔赞金”的本义与引申义，已经将“达赫苏尔”神话全部内涵概述无遗。
“马达尔迪”与雌雄一体大母神
“达赫苏尔”原意既明，则“玛迈尔迪”、“祖尔丘”、“古兰塔”、“亚拉图伊吉·空果尔扎格达”也就不难理解了——他们亦应同“达赫苏尔”一样，是因为赫哲－那乃族创造生死的初始萨满神话需要而派生出的神祗。
首先看“玛迈尔迪”。在施腾伯格收集的神话中，因为更多地在讲述达赫苏尔－哈多，马迈尔迪只充当了哈多妻子的角色。但在洛帕金收集的另一则神话中，米亚门迪（即马迈尔迪）则成了霍代（哈多）的姐姐。她的最大功绩，是用自己的鲜血造出了最初的三个人，“以后才有了所有的人”。（注：在洛帕金收集到的另一种“霍代”（哈多）神话传说中，记着：“最初的时候，大地上只有两个人，一个是弟弟霍代，一个是姐姐米亚门迪。他俩是怎么来的，那就没人知道了。有一天姐姐米亚门迪咬破了手指。鲜血流了出来。当第一滴血落到地上的时候，它一下子变成了三个人：一个男的，两个女的。女人开始生孩子，于是所有的人便这样生了出来，他们至今一直生活在大地上。”（洛帕金：《戈尔德人》俄文版第237页，符拉迪沃斯托克，1922年）可见，神话中的哈多具有超越生死的灵力。）综上所述，马迈尔迪既是个赫哲－那乃族“曾祖母”形象，又是个“伯母、舅母”（作为它族哈人之女）加父母神集一身形象（用自己手指的鲜血创生人类）的集合。因此，赫哲语称“曾祖母”即“玛迈尔俄”(mam
r)，而“玛迈”(mam)亦即“伯母、舅母”加上“俄迪”(ti)亦即“丈夫”，（注："mam"和"ti"见《简明赫哲语汉语对照读本》第105页。）又同样构成了“玛迈尔迪”之称，义即雌雄合体的大母神。
值得注意的是，玛迈尔迪在神话中被称为外族哈人的女儿。哈族“这些人居住在中国那边很远的地方”，“离太阳很近。那里没有海，没有河，没有黑龙江”。赫哲－那乃族在中国的东北，其视觉中的“中国那边”只能是中国西北某地，似乎哈人是生活在烈日少水的中亚大漠之中。实际上，生活在中亚大漠操印欧语民族里，确有一位同样雌雄一体、执掌人类与万物生产的丰饶之神，也叫着“玛迈尔迪”相同的名字。[苏]В·В·伊万诺夫和В·Н·托波罗夫，在《印欧语诸民族的神话》中指出：“下界的某些特点，水与丰饶之神相结合，一神之男体与女体的更迭（作为雌雄同体者之分离体），彰明较著地呈现于名为Momer（“摩默尔”）等的神话人物；试与意大利的丰饶之神（后为战神）Mars（玛尔斯）、Mauors（摩奥尔斯）、Mamers（玛梅尔斯）、Marmar（玛尔玛尔）、Mamurius（玛穆里乌斯）、Mamercus（玛梅尔库斯）等以及斯拉夫的丰饶和生命力之神Mameriena（玛穆里耶纳）、Mamurienda（玛穆里恩达）、Marmurien(d)a（玛尔穆里恩达）、MapeHa（玛列纳）、MopeHa（摩列纳）、Mapa（玛拉）、Mopa（摩拉）等相比拟。”（注：《世界各民族神话大观》第363～364页。）在中亚大漠中，与斯拉夫语族同属东部语群的印欧语系民族，只有吐火罗。（注：另外，新疆境内，从古至今仍存在着另一支印欧语系东部语群民族——塔吉克族。只是塔吉克族一直生存于帕米尔高原之上，与除伊朗语族外的其他民族，文化联系较少。）“以斯特拉博《地理学》为主的希腊古文献记载，灭亡大夏的主要是吐火罗人(Tocharoi)；因此西方文献自4世纪始称贵霜治下的大夏故地为吐火罗(Tocharestan)。与此同时，自东晋时起，中国亦称该地为兜佉罗、吐呼罗、覩货逻等，都是吐火罗一词的异译”。（注：《中国大百科全书·民族卷》第380页，中国大百科全书出版社1986年版。）大夏臣服于以吐火罗人为主的大月氏，时间为公元前150年左右，“由于丝绸之路在西域的南北两道，越过葱岭均进入大月氏境内，因此，大月氏曾是古代沟通欧亚经济文化联系的咽喉要道和中转站，对中西经济文化交流起过重要的中介作用”。（注：《中国大百科全书·民族卷》第380页，中国大百科全书出版社1986年版。）印欧语系民族的“玛梅尔斯”崇拜，当即由大月氏中操印欧语的吐火罗人东传而来。“玛梅尔斯”与“玛迈尔迪”，其词尾的些微变化，不过是不同民族在神话传承过程中，依民族语言称谓的不同发生的。这如同意大利语的“玛梅
尔斯”，在斯拉夫语中便称“玛穆里恩达”的词尾变化一样。
不同民族中神话称谓的相同，很有可能只是一种巧合。但如果不但称谓相同，而且连神的形态与功能也相同，甚至其中一个民族明言其神的外来性，并且指明其来处竟能与另一民族居地特征大致吻合，则这一切便不是巧合能够解释得通的了。确实，通古斯－满语族不太可能直接与印欧语族交往。但作为精神产品的神话传说，却没有界线能阻挡其传播。事实上，除了“马迈尔迪”，通古斯－满语族神话中还有相当部分印有印欧语族神话影响的痕迹。如大鹏鸟“嘎鲁抵”神话等。（注：参见拙文《满－通古斯语族神话中的灵魂监护系统》（待发））这些神话，应当是由吐火罗或印度语族首先东传至阿尔泰语系的诸突厥语族，然后再东传至通古斯－满语族，其中包括赫哲－那乃族。传承的遥远和波折程度，决定了“马迈尔迪”在赫哲－那乃族神话中的特殊面貌：一方面，“马迈尔迪”作为大母神，其地位十分显赫，至于其最终融为赫哲－那乃族中“曾祖母”这一基本称谓，更显示出“马迈尔迪”对赫哲－那乃人影响之巨；另一方面，“马迈尔迪”在古老的创生神话中显现后，便消失在了历史中。此后的赫哲－那乃神话，全然没有了“马迈尔迪”的尊容。由此亦可看出，“马迈尔迪”确系一穿越时空阻隔，化入土著并产生重要影响的外来神话因素。
创造生命的马迈尔迪与创造死亡的达赫苏尔，共同构成了赫哲－那乃人最早的创生神或初始萨满。当赫哲－那乃先人觉悟出，通过非婚生和雌雄共体来超越生死、获得萨满神灵的妙法，并幻觉着通过萨满中介，以人类的文化行为创造并控制生与死，其时，死亡的恐惧便被战胜了。由于赫哲－那乃人把死亡的创造看成是生存的一个必不可少的环节，（注：在赫哲－那乃人的两则初始萨满创造死亡的神话中，都讲述其原因是源于对只有生而无死形不成生命循环的忧虑。）其神话便必然要相应地创造一种监护系统，由非婚生神灵或通过再生完成对死亡否定的有灵者，监护死魂和再生魂怎样脱离阳世奔赴阴间，或怎样度过阴间再度返回阳世；监护生命尚存者的游魂及早返归生或死的定位中。从这种意义上讲，赫哲－那乃族初始萨满神话的价值不仅在于，其塑造了能追阴返阳的初始送魂萨满形象，更在于这种形象与雌雄共体的大母神相对应，揭示了赫哲－那乃族神话中独特的生－死循环系统，和监护这一系统的初始萨满必须具备的异禀与功能。这一切，又是赫哲－那乃人善于将世界文化为己所用，有机地纳入自身文化的结果。
“祖依尔库”——次新神意味及其它
再看哈多与马迈尔迪之子“祖尔丘”。“祖尔丘”在施腾伯格采集的另一则同类神话中又被称为“祖依尔库”（注：施腾伯格：《著作与资料集》第494页。），身份是帮助达赫苏尔“往波纽发送灵魂”的色翁，就住在波纽随时听候萨满的召唤。（注：施腾伯格：《著作与资料集》第494页。）由此可看出，如果说达赫苏尔是初始神，则“祖依尔库”应当是“次新神”。实际上，“祖依尔库”在通古斯－满语中即“次新（神）”之意。
（注：《简明赫哲语汉语对照读本》第104、130、133页。）“依尔库”则见于鄂伦春语，义为“新”。鄂伦春语称“新年”为“依尔库狠·尼啊也”(irk′xinanee)、称“新历”为“依尔库狠·尼啊恩”(irk′xinaneen)、称“新衣服”为“依尔库狠·特替”(irk′xint′t′i)。（注：《鄂伦春语汉语对照读本》第164页。）“次新（神）”换个说法就是第二代“色翁”神的意思。耐人寻味的是，通古斯－满语中，“色翁”(∫wun)便既义为“神仙”、“偶神”，又有“新奇的”之意（注：《鄂伦春语汉语对照读本》第279页。），换句话说，在通古斯－满语文化中，成神与出新的意义在某种程度上是同等的。具体体现在“祖依尔库”身上，其成神的主要条件正是通过赴阴间而摒弃自然婚生的旧我，出新为非婚生的、超越生死的“色翁”。
对于赫哲－那乃族神话而言，非婚生的初始萨满达赫苏尔－哈多、马迈尔迪，从某种意义上讲是无法复制的。而后来的婚生普通人，其通往送魂萨满之路，便更多的是通过死而复生成为次新神来完成的，即成为“祖依尔库”。凌纯声在30年代初于松花江下游采集到的一则赫哲长篇讲唱故事《萨里比五》，对主人公萨里比五成为萨满的经过有详细的说明：他先得到萨满诸神附体，说明成为萨满是出自神的选择，然后他又被卓禄马法和卓禄妈妈这二位萨满祖师将他放入锅中烹煮，象征着他经历了一次死而复生的过程，这样他才学到了萨满神术，成为一个真正的萨满。在鄂伦春族，这种死而复生仪式更加严酷，“许多人由于未能经受住各种考验而把命送掉了”。“通常认为，这一行动是通过下述方式进行的。被选中者的整个躯体‘被肢解’成碎块，众神‘吃掉’其原来的灵魂和以后的生活所不需要的肉体部分，将臂骨、腿骨和头椎骨重新进行排列并在火中炼烤。它们只留下七至九对肋骨和九根椎骨。将所有这些骨头按解剖顺序摆好，给它们铺上必须的筋肉并将庇护神被分离开的灵魂奥米‘迁入’新造的躯体内。然后，将躯体‘置入’专门准备的溶液中，停放二十七昼夜，之后再‘晾干’。于是，被选中者便成了准备跳萨满神的人。”（注：[苏]А·И·马津：《埃文克－鄂伦春人的萨满教》，《萨满教文化研究》（第二辑）第102页，天津古籍出版社1990年版。）
经历了如此非凡的神验，使送魂萨满具备了常人理解的人神中介的能力，在赫哲族的长篇说唱史诗“伊玛堪”中，具备送魂资格的“莫日根”们（其本身便兼着萨满的身份，详见《赫哲族文学》一书），有时自身就充当起色翁神来。更与其它宗教神职人员不同的是，送魂萨满自身便能驾驭许多“色翁神”，这一点，达赫苏尔神话已有明示。萨满与色翁神混然不分的境地，正是萨满独特的、以死而复生方式出新的练历所决定的。神话对“祖依尔库”的强调，实际上正是对这种练历的强调。
现在，有了达赫苏尔、马迈尔迪初始萨满和大母神的创造生死，有了次新萨满或次新神“祖依尔库”监护送魂和保证萨满的后继有人，惊心动魄的追阴返阳、监魄护魂故事可以一代代演下去了。问题是，不具备特异功能的肉眼凡胎，又怎么能透过凡尘欣赏到这一切？显然，这一超越和转化生死的神话系统中，还缺少一位满族、赫哲－那乃族《问答神歌》（注：宋和平译注：《满族萨满神歌译注》社会科学文献出版社1993年版。）中的主角之一——问事神。通过问事神的问答，才能把那些追阴返阳、监魄护魂、驱邪除魔的神迹和萨满行为，还原成凡夫俗子都听得懂的神歌神词。
于是，赫哲－那乃族的初始神话便注定要有“古兰塔”。在施腾伯格收集的初始神话中，“古兰塔”与“祖伊尔库”一样，都是帮助达赫苏尔往波纽发送灵魂的主要色翁。至于其具体职责，可由其名“古兰塔”得出。“古兰塔”当同于赫哲语"kur"，义为“萨满的问事神”。（注：《简明赫哲语汉语对照读本》第128页。）“塔”当音"tai"，“封谥等处用语”，（注：《满汉大辞典》第573页。）作用相当于“达赫苏尔赞金”中的“赞金”、“三音贝子”中的“贝子”。达赫苏尔在送魂时表现出来的“能言善辩”，大概就靠这位问事神“古兰塔”引发出来的。
顺便提一句，出于好奇，我曾经认真考证过这位问事神的尊容。与达赫苏尔等前三位不同的是，这位神爷并不具备人的形态。萨满有时根据问事神特有的沟通阴阳两界的问答声，把其神想象为躲在神秘缝穴处不知踪影的蟋蟀，因此，在赫哲语中，蟋蟀才得名"Kurt∫in"，（注：《简明赫哲语汉语对照读本》第112页。）即“问事神”(kur)+"t∫in"。"t∫in"似应由赫哲语的“样”(t∫i)或满语的“正然”(t∫ing)而来，（注：赫哲语称“这样”为“俄刻其(kt∫i)“那样”为“特刻其”(tkt∫i)和"t∫i"义即“样”（《简明赫哲语汉语对照读本》第134页），与满语“正然”(t∫ing)义相近（《满汉大辞典》第857页）。）如是，"kurt∫in"意译过来即“问事神形”的意思。由于在赫哲－那乃人眼中，蟋蟀是问事神显形，人们有时又称蟋蟀为“西比西克”(θipiθiki)，（注：《简明赫哲语汉语对照读本》第112页。）即“瑞兽”(θipi)+“神衣”(θik)，（注：“神衣”(θik‘)见《简明赫哲语汉语对照读本》第127页。）可翻译成“披着神衣的瑞兽（虫）”。在《赫哲－那乃族天神神话》一文中，我曾论及那乃人的一副收藏于俄罗斯科学院彼得大帝人类学与民族学博物馆（收藏目录号1765-112）的吉尔基牛录昆——指路天神图，（注：喻权中：《赫哲－那乃天神神话》，《黑龙江社会科学》1996年第6期。）其中便有代表问事神的蟋蟀立于众神之中，数目为“七”，表示其神是以神秘的声音作用于人的七窍。然而，当赫哲－那乃人更看重与神对话的那种超觉致幻状态时，“问事神”便又成了一种燃烧起来足以使人飘然入幻的沼泽植树叶。根据[苏]И·А·洛帕京的调查，赫哲－那乃族萨满在祭祀仪式上，不但要穿上全套法衣，打起神鼓，唱九首一套的请神歌和问事神歌，而且在这期间，特别是向色翁神献祭时，还要“在萨满面前燃烧的木炭中点着赛恩库拉（一种沼泽植树叶）”（注：《萨满教文化研究》（第二辑）第77页。）。其中“赛恩”又称做“三音”，其意为“阴阳”已见于上文；“库拉”也就是问事神"kur"。合起来即“阴阳问事神”。赫哲－那乃人万物有灵、一神多态特点在“问事神”上显露出端倪。
萨满树和神木“托罗”的释读与比较
最后，还需认识一下“亚拉图伊吉·空果尔扎格达”(Jalatujgy kongorzagda)。此物是初始萨满的最直接成就者，因为它给想成为萨满者带来了必不可少的神器——托力（铜镜）和铃铛。1926年，[俄]И·И·科兹明斯基最先得到了一幅表现空果尔扎格达的图画。这幅图画是鄂宁喀氏族104岁的那乃族女萨满英喀在萨哈奇——阿梁村用铅笔画在纸上的。据[苏]С·В·伊万诺夫分析：“女萨满英喀绘制的树的外形与那乃族关于第一批萨满起源的传说中对空果尔——扎格达的描述完全吻合。这个传说是Л·Л·什姆凯维奇在五十多年前记录的。传说中对这棵树的描述如下：它有两栖类爬行动物的皮；树根由巨蛇组成；树叶由托力组成；花朵由铃铛（苏鲁奥恰——空果科托）组成；树梢有许多金属角（蒂英——苏科直霍亚）。据传说讲，角、托利和空果科托是每件萨满神服不可缺少的附属品。在那乃族萨满的实践活动中，爬行纲图案也起着重要作用。萨满将托利戴在胸前并且相信，它能反映出人的善恶，辩别真假，同时保护萨满的身体不受敌人的箭射。至于空果科托，它们的作用并不完全清楚。据一位萨满解释，在缝缀在萨满神帽上的铃铛中附着爱米——萨满的保护神、感召者和老师。每个氏族都有自己的爱米，那乃人也认为，它们的住地就在氏族树空果尔－扎戈达上。”（注：孙运来编译：《黑龙江流域民族的造型艺术》第165页，天津古籍出版社1990年版。）由此可见，作为萨满树的“亚拉图伊吉·空果尔扎格达”，对成为萨满这一行为本身该多么重要。因为托力（铜镜）的保护，可以保证萨满的追阴护魂，而铃铛的呼唤，又可以及时招来居于“波纽”的萨满保护神，这一来一去构成的意义，便不是简单的萨满神具所能涵盖的，那意味着“通路”！“亚拉图伊吉·空果尔扎格达”，理应是对此意义强调的产物。明此，则“亚拉”，便只能是满语中的"jala"（亚拉），《满汉大辞典》释为“媒人，媒妁，月下老人”；（注：《满汉大辞典》第839页。）而“图伊吉”，当即“下界”或“地之彼方”之意。[苏]М·吉姆在《满族神话》中指出：“满族神话中的宇宙分为：天之上界、地之中界、魔怪之下界。……所谓下界（“图勒吉”或在“图勒吉”，“地之彼方”），位于地之西南部，为幽暗的冥世，由伊尔蒙·哈诺伊掌管。”（注：《世界各民族神话大观》第535页。）“亚拉图伊吉”合起来，即“沟通冥世”或“冥世媒介”之意。至于“空果尔扎格达”，更是纯正的满语。“空果尔”即"konggir"，《满汉大辞典》释为：
“[象]，丁当，丁令，即铃声。”（注：《满汉大辞典》第284页。）“扎格达”则只能是《满汉大辞典》中的"jakdan"，义为“松”。（注：《满汉大辞典》第835页。）。“空果尔扎格达”即“响铃之松”或“神器之松”。“冥世媒介·响铃之松”，就是“亚拉图伊吉·空果尔扎格达”的全部含义。
“亚拉图伊吉·空果尔扎格达”语义既明，则可以消除对赫哲－那乃族以至整个通古斯－满语族神话的一些误解和疑团。
首先可以明确，一直被当做权威认识的施腾伯格说——“空果尔扎戈达、佟多尔扎戈达，意即有萨满法具的桦树”（注：施腾伯格：《西伯利亚民族的鹰崇拜》，《萨满教文化研究》（第二辑）。）——显然是一个错误。其错把松树当桦树的原因，当是把达赫苏尔出生之桦树与萨满树混为一谈的缘故。其实，如果达赫苏尔出生之桦树就是“空果尔扎格达”，神话中又为何要特意分出两个称谓来加以强调呢？再者，从功能上考察，桦树充当的是有生育之职的氏族树角色，而“空果尔扎格达”功用则主要体现在提供萨满器具、成就送魂萨满上，是所谓萨满树。二者功用显然不同。
其次，从“亚拉图伊吉·空果尔扎格达”本纯正的满语可知，由萨满树成就初始萨满的神话，既不是赫哲－那乃民族自有的（注：赫哲日常语称“冥世”为“波纽”，“松树”为“靠莫库鲁莫”，与初始萨满神话对“亚拉图伊吉·空果尔扎格达”的称谓相比，显然属于两个话言系统。），也不是外语族文化（如达斡尔族）传入的，而是源出同一通古斯－满语族中处于文化中心位置的满族。通古斯－满语族萨满文化，才是赫哲－那乃族萨满文化的主根。
“亚拉图伊吉·空果尔扎格达”的释读，也帮助厘清了萨满树与“托罗”神木的关系。长期以来，由于一些学者的疏忽，托罗神木一直被与萨满树混为一谈，如施腾伯格曾下过断言：“无论在雅库特人那里，还是在各通古斯民族（可能还有其它一些西伯利亚民族）那里，萨满树都具有同一名称——图鲁、托罗。”（注：施腾伯格：《西伯利亚民族的鹰崇拜》，《萨满教文化研究》（第二辑）。）然而，事实上，托罗神木的功用却恰恰处处与萨满树“亚拉图伊吉·空果尔扎格达”相对立。
其一，萨满树首要作用是“亚拉图伊吉”（冥世媒介）；而托罗也有“道路”之义，却只指向天神和光明。这一点，老施腾伯格说对了：“在问及图鲁（托罗）的含义时，果尔特（那人）人、阿姆贡人和另一些通古斯部族的人都对我回答说：这是‘道路’。他们以此想表达的是，这是萨满或他的祷告在升天时所要通过的道路。”此外，“在所有阿穆尔河通古斯人那里，每逢狩猎季节到来之前，都要在林中选一棵特殊的树，刻上神明的图像，猎人的祈祷即沿着这棵树传到天神那里。这种树就叫托罗”。（注：施腾伯格：《西伯利亚民族的鹰崇拜》，《萨满教文化研究》（第二辑）。）因此，相对于“亚拉图伊吉”（冥世媒介），“托罗”似乎可意译为“天神或天堂媒介”。
其二，萨满树的特长是为萨满提供成为萨满必不可少的送魂器具；“托罗”神木的特长却是保佑世人获得光明和生命。从词源角度分析，“托罗”当源于满语的"Toro"，即“桃子”。（注：《满汉大辞典》第625页。）桃子与光明和生命的关系，很容易让人联想起汉语言史籍中的种种记载。汉王充《论衡·订鬼》引《山海经》（今本无）云：“沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈幡三千里。”这个大桃木神话又在《太平御览》（卷九一八）中得以完善：“东南有桃都山，上有大树名桃都，枝相去三千里。上有天鸡，日初出照此木，天鸡即鸣，天下鸡皆随之鸣。”“当不难看出，所谓‘桃都山’即是‘度朔山’的变型”（注：何新：《诸神的起源》第113页，三联书店1986年版。）。所以选中桃木形象“日初照”，也许因为“桃之灼灼”红如烟霞的缘故吧。桃木与太阳关系密切，以至神话中逐日的夸父随其一同入日的手杖，也化为了一片桃林。与此相关，桃木、桃符又成为“百鬼畏之”神物（南朝梁宗《荆楚岁时记》）。满族立于东方，先人又早与中原文化联系密切，其神话容纳此太阳树影响是情理之中的事。至于一些细节随民族生活方式不同而发生的变化，则更证明太阳树－托罗神话已同满族为代表的通古斯－满语族文化融为一体了。这些细节中，比较主要的是，满语依据本民族牧猎文化更注重火的特性，将“桃”(Toro)与“火把、松明”(Tolon)统一了起来。（注：《满汉大辞典》第622页。）太阳树原型也就由汉人的桃木自然地转为了松木。肃慎后裔，佛（旧）满洲石克特里氏（石姓）的祭天神词中唱道：
将家养的肥猪蹄子绑妥，
供在房门里的地桌上。
山上挑好新木棍，
立起松木的索罗（托罗）杆。
把箭依在树上。
敬迎阿布卡恩都里。（注：石光伟、刘厚生：《满族萨满跳神研究》第276页，吉林文史出版社1992年版。）
用箭靠松木象征日上托罗，作为敬迎天神的礼仪，可见满语文化中松木松明与太阳关系之密切，已与汉人的桃木——太阳树关系形成同构。
也许施腾伯格等人正是看到了“托罗”亦可同“扎格达”一样，视其原型皆为松木，因此才会出现把太阳树生命树的“托罗”当成萨满树的错误。其实，在赫哲－那乃族内部，太阳树与萨满树是分得很清楚的。[苏]С·В·伊万诺夫曾介绍过俄罗斯科学院彼得大帝人类学与民族学博物馆1936年收集到的一幅那乃人的博阿奇图画，“画面中央是一颗有九根树枝的大树图案”，因为强调了树的扎根地下，和树两侧模式化的爱米神图形及象征游魂的蜘蛛、虻蝇，可确定此树即萨满树，而“在画面的右半部分，还画着一棵呈着十字状的极其程式化的树。在这个十字的线条交叉处，有一个黑而嵌着一个红圆的大黑圈。两个圆都表示太阳。”（注：《黑龙江流域民族的造型艺术》第205～206页。）不用问，这棵树就是太阳树托罗。
托罗与亚拉图伊吉·空果尔扎格达的分工，当正是马迈尔迪与达赫苏尔创造生死之分工的翻版。从此，初始萨满创造出的生死，可以在次新神、问神事的帮助下，借助于萨满树与太阳树构筑的生死通道，不断地循环转化下去。现实中可怖的生死就这样被超越了！瞧，这些关键性的赫哲－那乃族母语的释读，使尚待认识的神话世界变得多么精彩有趣！