和谐与大同：中国古代两种经济发展思路，本文主要内容关键词为：两种论文,中国古代论文,发展思路论文,和谐论文,经济论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：F092 文献标识码：A文章编号：1001-9952(2007)09-0028-10
构建社会主义和谐社会是我国基本政治制度的目标所在，也是自1978年以来市场取向的经济改革不断深化提出的一个新命题。现代市场经济是人类文明发展的重要成果，本质上与和谐社会的追求并行不悖。在中国历史上，出现过两种构建理想社会的经济思路：一为基于和谐理念的经济多样性主张；另一为取消私有制的大同社会模式。这两种思路体现了不同的哲学方法，因而提出的政策建议也相异，二者的社会影响和历史作用更不能同日而语。
一、基于和谐理念的经济多样性主张
现代意义上的和谐社会有六大特征，即民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然的和谐相处。在中国的古代文献中，涉及这些特征的经济观点已经提出。
史家认为：孟轲思想中包含着朴素的民主意识。如他提出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”①他还说：“君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”②荀况把国君比作“舟”，把民众比作“水”，指出：“水则载舟，水则覆舟。”③在他看来，“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。民不为己用，为己死，而求兵之劲、城之固，不可得也。”④
什么叫公平正义？中国古代思想家从“道法自然”⑤的角度发表了看法。西周时大夫芮良夫反对任何独占财富的行为，指出：天下的财富是各种自然资源所生成的，“而或专之，其害多矣。天地百物，皆将取焉，胡可专也”，“匹夫专利，犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣。”⑥《老子》认为社会成员都有获得物质财富的平等权利，它说：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”⑦“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足”，“孰能有余以奉天下，唯有道者”，而不合理的经济制度却违反了这一自然法则，所谓“人之道则不然，损不足以奉有余。”⑧
董仲舒以自然界的客观存在为例，抨击了既得利益集团利用特权攫取财富的不公现象。他强调：任何个人或阶层只能获得一种合法的收入，这是自然的分配法则所规定的，“夫天亦有所分予，予之齿者去之角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，则动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。”据此，他明确要求：“受禄之家，食禄而已，不与民争利，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。”⑨
关于诚信友爱和安定有序，儒家学说的创始人阐述较多。孔丘对建设一种高度社会保障的经济制度满怀憧憬。子贡问他：如果能博施于民而济众，这算不算仁？孔丘答：“何事于仁？必也圣乎。尧舜其犹病诸！”⑩子路问他：你有志于实现什么样的社会状态？孔丘答：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”(11)
孟轲认为社会安定的基础是劳动者拥有稳定的生产资料和有保障的生活环境，他强调：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心，苟无恒产，放辟邪侈，无不为已。”(12)恒产的标准是每家农户有耕地百亩，“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者未之有也。”(13)只要社会成员“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，(14)人际关系就可以大大改善，所谓“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”。(15)此外，孟轲主张实施对弱势群体的救助，指出：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者天下之穷民而无告者，文王发政施仁，必先斯四者。”(16)
这一说法在相关的制度记载中得到印证，《礼记》中说：“少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之衿，老而无夫者谓之寡。此四者，天民之穷而无告者也，皆有常餼。瘖、聋、跛、躃、断者、侏儒、百工，各以其器食之。”(17)常餼，是指国家的长效救济机制；各以其器食之，是由官府提供就业机会，让残疾而有一技之长的人自食其力。
为了让社会生活充满活力，需要建立一种宽松、自由、鼓励人民致富的经济体制，对此，古代思想家已有清晰的认识。《老子》说：“太上，下（不）知有之；其次，亲之预（誉）之；其次，畏之侮之”。(18)孔子认为：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”(19)《管子》提出：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也。……是以善为国者，必先富民，然后治之。”(20)司马迁把政府的经济政策分为五等：“善者因之，其次利道（导）之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”(21)
在人与自然的和谐相处方面，我国先哲不乏精彩的见解。相传周文王时就已提出：“山林非时不升斤斧，以成草木之长。川泽非时不入网罟，以成鱼鳖之长。不麛不卵，以成鸟兽之长。”(22)管仲指出：“山泽各致其时，则民不苟。”(23)荀况认为遵循农时和保护生物资源是“圣王之制”的有机组成部分，具体内容为：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；污池渊沼川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”(24)《管子》对水利资源的管理提出严格要求：“决水潦，通沟壑，修障防，安水藏，使时水虽过度，无害于五谷，岁虽凶旱，有所粉获，司空之事也。”(25)甚至说：“圣人之治于世也，……其枢在水。”(26)
以上史料虽然零散，有的尚属直观，还未构成一个严密的理论体系，但其中蕴含的各种思想因素却与构建和谐社会的目标相吻合。那么，在中国传统文化中，和谐的含义又是什么呢？
“和谐”一词最早出现在《左传》中，“如乐之和，无所不谐”(27)，是指一种美妙动听的音乐效果。后来的文献也有这样的用法，如“施之金石，则音韵和谐。”(28)再往前推，则可以发现“和”字本身就与音乐有关。《说文解字》把“龢”字解释为“和众声”，而在甲骨文中，作为象形文字的“龠”指示着一种乐器，可能是一种短笛或有两个或三个管孔的排箫，旁边加上“禾”，反映了农业社会的特点。音乐表达不同的情感，有愤怒，有悲痛，有激昂，有深沉，而“和”传递出来的是“爱”，正如《礼记》所说：“其爱心感者，其声和以柔。”(29)
有趣的是，在对“和”的理解上，东西方文化之间有惊人的相似点。据钱钟书的研究，古希腊哲人有言：“音乐之和谐，乃五声七音之辅济，而非单调同声之专一。”赫拉克利都斯也说过：“无高下相反之音则乐不能和，故同必至不和而谐出于不一。”(30)他们都强调“和”产生于事物的差异性。柏拉图在谈到“节制”时说：“它贯穿全体公民，把最强的、最弱的和中间的（不管是指智慧方面，还是——如果你高兴的话——指力量方面，或者还是指人数方面，财富方面，或其它诸如此类的方面）都结合起来，造成和谐，就像贯穿整个音阶，把各种强弱的音符结合起来，产生一支和谐的交响乐一样。”(31)
中国先秦时期的思想家从各个角度阐述了“和”的含义。西周末年的太史伯议论幽王说：“今王……去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”(32)
春秋时晏婴不仅提到了差异性，而且突出了多样性。他比喻说；“和如羹焉，水火醯醢盐梅，以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。奏鬷无言，时靡有争。’先王之济无味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，大小，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周流，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰：‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”(33)
孔丘主张：“礼之用，和为贵；先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”他(34)认为“和“与”同”不可兼得，高明者应该求“和”而弃“同”：“君子和而不同，小人同而不和。”(35)
这些包容差异性的“和”之理念落实到经济上，就产生了前述的多样性经济思想。相关的分配观点也形成了。如孔丘说：“闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”(36)这是一种有差别的财富分配，其依据是社会成员不同的等级地位。在孔丘看来，“和”和“均”、“安”一样，是理想的经济利益格局，在其中，个人或群体的经济状况虽然存在差异，但并不意味着社会出现了不公，也不会导致社会的动乱。
荀况的分配思想也体现出这一理念。《尚书》中有“维齐非齐”(37)的说法，意思是要想实现或维持“齐”（一致、划一）的状态，最好的途径是承认或允许“非齐”的存在；如果只追求形式上的“齐”，其结果必然导致实质性的“非齐”。荀况引用这句话来说明有差别分配的合理性：“分均则不偏，执齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也……《书》曰：‘维齐非齐’，此之谓也。”(38)
显然，融多样性与差异性于一体的和谐理念只能产生并流传在百家争鸣的先秦时期。到大一统的封建专制国家建立以后，它势必让位给另一种截然不同的社会思潮。
二、以取消私有制为特征的大同社会构想
与和谐理念相比，“大同”无疑是中国古代占据主流地位的理想社会模式。大同社会的内容是：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，衿、寡、孤、独、废、疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”(39)
一般认为，记载大同思想的文献是战国末年或秦汉之际的作品，(40)但它的先行思想资料可以在以前的典籍窥见。如上所述，在《论语》、《孟子》中已经有了社会保障制度的设想。墨子主张“尚同”，他认为在国家产生以前，“天下之乱，若禽兽然”，(41)于是，人们“选择天下贤良圣智辩慧之人，立以为天子”，(42)有了天子，就可以自上而下地产生各级统治者，并在思想上使“天下之百姓，皆上同于天子”，(43)这样“一同天下之义”，(44)国家就得到了治理。这一说法与大同思想中的“选贤与能，讲信修睦”有相通之处。关于“天下为公”，《尉缭子》说：“夫谓治者，使民无私也。民无私则天下为一家，而无私耕私织，共寒共饥。故如有子十人不加一饭，有子一人不损一饭。……横生于一夫，则民私饭有储食，私用有储财。民一犯禁而拘以刑治，乌有以为人上也。”(45)墨子认为天下之乱的根源是人人“亏人自利”，要平治天下，必须使人“兼相爱，交相利”，“天下之人皆相爱，强不执弱，贫不劫富，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”，(46)要提倡“兴天下之利，除天下之害；利人即为，不利人即止”。(47)他还断言：“有财者勉以分人，……则乱者得治”。(48)
“大同”学说的形成，为后人阐述理想的社会制度提供了重要的思想依据。西汉时，《吕氏春秋》《六韬》、新语、《淮南子》、《文子》等文献都有理想社会的描绘。它们的共同之处是：向往一个没有剥削和冲突的理想社会，在这个社会中，统治者秉公管理，私有观念和行为遭到唾弃，人们工作勤勉，生活富足，风气纯净，经济发展与自然环境友好协调。此后，这方面的论述时有出现。直到明清之际，黄宗羲仍然依托古代描绘出这样的社会：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之，有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万于天下之人”(49)。
如果说大同思想主要是中国古代文人学者的憧憬，那么作为封建社会最广大的劳动者，农民革命所追求的公平理想则更为直率、大胆。
《太平经》又名《太平清领书》，是东汉张角发动农民起义的思想武器。什么是太平？书中解释说：“太者，大也，乃言其积大行如天，凡事大也，无复大于天者也。平者，乃言其治太平均，凡事悉理，无复奸私也。平者，比若地居下，主势平也，地之势平也。”(50)可见这里的平还不是简单的平等之义，(51)而是指一种与自然法则相协调的状态，所谓“凡事悉理，无复奸私”就是要依据这一理念对非法获取私利的现象加以铲除，以实现“万年太平”。
《太平经》列举了必将引致报应的人世间六大罪行，其中与经济相关的有两条。一是不自食其力；另一是不周济穷人。关于前者，《太平经》指出：“天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者。而不肯力为之，反致饥寒，负其先人之体。而轻休其力，不为力可得衣食，反常自言愁苦饥寒。但常仰多财家，须而后生，罪不除也……所以然者，天地乃生凡财物可以养人者，各当随力聚之，取足而不穷。反休力而不作之自轻，或所求索不和，皆为强取人物，与中和为仇，其罪当死明矣。”(52)关于后者，《太平经》认为：“或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也……所以然者，此乃中和之财物也，天地所以行仁也，以相推通周足，令人不穷。今反聚而断绝之，使不得遍也，与天地和气为仇。或身即坐，或流后生，会不得久聚也”。(53)
之后，平均财富成为农民革命的战斗口号。唐末，农民起义军首领王仙芝自称“天补平均大将军”。北宋王小波号召佃农和茶农起义时说：“吾疾贫富不均，今为汝均之”。(54)末年，农民起义军领袖钟相宣称：“法分贵贱贫富，非善法也。我行法，当等贵贱，均贫富。”(55)明末农民大起义时提出的口号也有“贵贱均田之制”(56)和“均田免粮”(57)等。
这些口号在不同程度上得到实施。如在宋代方腊起义中，民众“始投其党，有甚贫者，众率财以助，积微以至小康矣”，“凡出入经过，虽不识，党人皆馆谷焉，人物用之无间，谓之一家，故有无碍被之说”。(58)“一家有事，同党之人皆出力以相赈恤”(59)。李自成起义时，社会上流传着：“朝求升，暮求合，近来贫汉难存活，早早开门拜闯王，管教大小都欢悦。”(60)“吃他娘，着他娘，吃着不尽有闯王，不当差，不纳粮”。(61)原有的思想观念和经济格局则受到颠覆性的冲击。如钟相起义时，“谓国典为邪法，谓杀人为行法，谓劫财为均平”。(62)有的农民起义军“以割富济贫之说，明示通衢，产不论久近，许业主认耕，故有百年之宅，千金之产，忽有一二穷棍，认为祖产者；亦有强邻业主，明知不能久占，而掠取货物者，有伐树抢粮，得财物而去者，一邑纷如沸釜，大家茫无恒业”。(63)
应该指出，中国古代追求大同理想的历史脉络存在着两条路径，即一方面是文人思想家对富裕稳定、无私友爱的生存状态的主观描述，另一方面是贫苦劳动者对均等财富、公有制度的革命实践，二者的实现途径有所不同，但在哲学理念、经济体制和社会模式等基本面则是相通的。联系到中国封建社会朝代更替和专制系统超稳定的政治特点，又可以看出这种社会理想实际上陷入了一种乌托邦的强制实施→破产→再强制实施→再破产的轮回怪圈。
三、理论评析
如上所述，中国古代的和谐理念具有差异性和多样化的特点，这与先秦时期各种构建和谐社会经济理论相吻合的思想观点的产生关系密切。如果以现代经济学的方法来分析，则可以发现这些思想观点都有一个共同的假设前提，即人的自利本性。
承认人的自利本性，是思考社会经济问题的科学起点。传统政治经济学认为，“经济人”是资本主义的人的自我异化现象。韦伯也断言经济理性主义为现代资本主义所独有。但上述中国古代文献并不支持这一定论。世界史的研究成果也与此不合。(64)如果把现代市场经济看作人类追求和谐社会的文明进步，而“经济人”假设又是这一进步的重要理论前提，那么可以说，中国古代认同自利本性、追求自然公正、崇尚自由竞争、提倡友爱相处的经济思想中确实蕴涵着走向文明和谐的积极因素。
然而，中国古代经济并未朝着市场秩序自然扩展的方向演进，而是步入了专制集权的低效率陷阱，这不能不与先秦时期的另一些经济观念有关。承认人都具有求利的本性，这是建立市场经济的必要条件，但仅有对“自利人”的认识，仍可能导致不同的制度安排。例如，商鞅从名利论出发，提出并推行了“利出一空（孔）”的政策，即由统治者来规定人们求富的单一途径——农战。《管子》（西汉部分）作者虽然也认识到“利然后能通，通然后能国”，(65)但又断言：“利出于一孔者其国无敌，出二孔者其兵不诎，出三孔者不可以举兵，出四孔者其国必亡。”(66)所谓的“利出一孔”就是要把商业利润尽可能地归于国家，使“商贾无所贸利”。(67)这也就意味着个人追求财富的活动被限定在国家意志的桎梏内，与商鞅不同的是，《管子》设计的经济模式，主要特点是由国家控制市场来获取财政收入。如果联系到墨子的“尚同”论，则西汉初年出现由贤能者统领的大同构想就不是偶然的了。大同社会提倡“天下为公”，人们“不独亲其亲，不独子其子”，财物“不必藏于己”，行为“不必为己”，这些都与人的自利本性相违背。
两种构建理想社会的经济思路，实际上体现了不同的哲学方法。如上所述，先秦时期的和谐理念及经济主张以个体差异性为基础，承认人的自利本性，希望通过人与人之间的自由竞争，达到经济发展和社会和谐的目标。而西汉以后的大同构想则相反，它们秉承整体主义的信念。在其论述中，人是具有同样欲望、禀赋和勤奋程度的社会群体，因而拥有同等获得财富分配的权力。他们把个人与群体等同起来，断言只要群体是以公共利益为组织目标的，这个群体中的个人就会像为自己工作一样为群体工作。于是，社会经济就可以按照一个由人们主观设定的机制运行，一般社会成员可以在预先计划好的位置，以人人相同的数量和质量从事生产。这样，私有制就可以取消，只要有公认为品德优秀、智慧高超的管理者就行。正是这种整体主义的观念特征，使大同构想成为家长式管理体制和统制经济的先行思想资料。
从生产力发展水平的角度看，否定私有是原始农业社会集体劳动的意识反映。在政治哲学的层面，这又是中国传统文化认为人性可以转变的观念使然。例如，儒家的“内圣外王”观念在西汉以后上升为全民族的一种人文精神，它的含义是：“不仅天子以国家元首的资格，可以承受天命，树立政治与社会的权威中心，而且任何人凭着人格的道德转化，也可以直接‘知天’、‘事天’，树立一个独立于天子和社会秩序的内在权威。”(68)于是，人的“自利心”就变成可以通过主观德性加以转换的了，进而，建立在这种人性假设基础之上的平等、自由和民主等现代法律制度也就失去了必要性。正是在这个意义上，有学者认为：“圣王的乐观精神含有相当的乌托邦主义的倾向。”(69)中国古代思想家“总是在想象遥远未来的理想社会状态，而不是设计或归纳处理现实社会政治问题的方案”，“这就从整体上决定了政治思想家以不谈实际政治来构设乌托邦的虚化政治的思维特质”。(70)
至于整体主义的经济理念何以在中国封建社会成为主流意识，哈耶克的分析很有说服力，在他看来，乌托邦之所以危险，是由于它“允诺给我们的所谓经济自由恰恰是指免除我们解决我们自己的经济问题的麻烦，以及是指这种事情常常包含的选择可以由别人为我们代劳了”，(71)但这种表面上符合“经济人”本性的选择往往使人们丧失某些美德，如“独立和自力更生，个人的首创性和地方的自我负责，成功地依靠自愿的活动，不干涉邻人事务和宽容异端，尊重风俗习惯和传统，以及对权力和权威的适度怀疑”，(72)这些正是人类通往和谐社会的基本观念和行为规范。乌托邦思潮的流行从一个侧面解释了中国封建社会为何长期延续，同时，专制集权的社会环境又使原先的和谐理念发生变形，如儒家的差异性观念在西汉以后成为僵化的封建等级制的依据。
不难看出，基于和谐理念的经济多样化主张被西汉以后的大同构想以及专制经济理论所取代，具有路径依赖的特点。这种观念演变客观上阻碍了中国社会走出中世纪。问题还在于，这一取代意味着人类思想的演进有时并不是直线形的。在市场经济还未成为一种规范体制之前，多样化和差异性的和谐理念只是为社会的可持续发展提供了可能，这种可能性夭折于无视个人激励和迷信家长制度的整体主义思潮。甚至在现代市场经济日益显示出和谐价值的当今，传统的乌托邦仍然有回潮的迹象。传统文化的惯性和机会主义的选择，决定了再度强化政府干预是一个现实的危险。令人庆幸的是，在经历了大同构想的变体——计划经济体制的失败以后，国人果断地探索建立社会主义市场经济的崭新道路，迈出了经济增长和社会进步的实质性步伐。可以确信，构建社会主义和谐社会这一理论命题和历史任务的提出，将有力推动中国社会现代化转型的进程，并为人类文明的继续发展贡献我们的智慧。
收稿日期：2007-05-30
注释：
①《孟子·尽心下》。
②《孟子·离娄下》。
③(24)(38)《荀子·王制》。
④《荀子·君道》。
⑤⑦⑧(18)《老子》第25章，第32章，第77章，第17章。
⑥《国语·周语上》。
⑨《汉书·董仲舒传》。
⑩《论语·雍也》。
(11)《论语·公冶长》。
(12)(15)《孟子·滕文公上》。
(13)(14)《孟子·梁惠王上》。
(16)《孟子·梁惠王下》。
(17)《礼记·王制》。
(19)《论语·尧曰》。
(20)《管子·治国》。
(21)《史记·货殖列传》
(22)《逸周书·文传解》。
(23)《国语·齐语》。
(25)《管子·立政》。
(26)《管子·水地》。
(27)《左传·襄公十一年》。
(28)《晋书·挚虞传》。
(29)《礼记·乐记》。
(30)钱钟书：《管锥编》第一册，中华书局1979年版，第237页。
(31)［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1995年版，第152页。
(32)《国语·郑语》。
(33)《晏子春秋·外篇上》。
(34)《论语·学而》。
(35)《论语·子路》。
(36)《论语·季氏》。
(37)《尚书·吕刑》。
(39)《礼记·礼运》。
(40)侯外庐主编：《中国历代大同理想》，科学出版社1959年版，第11页。
(41)(43)《墨子·尚同上》。
(42)(44)《墨子·尚同中》。
(45)《尉缭子》。
(46)《墨子·兼爱中》。
(47)《墨子·非乐上》。
(48)《墨子·尚同下》。
(49)《明夷待访录·原君》。
(50)《三合相通诀第六十五》，《太平经》，上海古籍出版社1993年版，第215页。
(51)在《太平经》中，社会的上下等级观念有明显的反映，如认为臣“是王者贤子”，“助王者治理天地”，民“是王者居家不肖子”，“为王者主修田野治生”（《王者赐下法第一百》，《太平经》，上海古籍出版社1993年版，第262页）。
(52)(53)《六罪十治诀第一百三》，《太平经》，上海古籍出版社1993年版，第272页，第271页。
(54)王辟之：《渑水燕谈录》。
(55)徐梦莘：《三朝北盟会编》卷一三七建炎四年二月十七日。
(56)查继佐：《罪惟录》卷十七《毅宗烈皇帝纪》。
(57)查继佐：《罪惟录》卷三十一《李自成传》。
(58)庄季裕：《鸡肋篇》卷上。
(59)《建炎以来系年要录》卷七六。
(60)《明季北略》卷二十三。
(61)《绥寇纪略》卷九。
(62)《三朝北盟会编》卷一三七。
(63)丁耀亢：《出劫纪略》（抄本），转引自侯外庐主编：《中国历代大同理想》，科学出版社1959年版，第21页。
(64)“例如多米尼克·拉什邦在1991年出版《经济理性主义和公元3世纪埃及的农村社会》，通过对一个村庄留存下来的经营账目等档案材料的实证分析，发现农庄生产是以市场为导向的，而且其管理也严格考虑成本问题。因此他提出，指导农庄生产的是一种理性的经济行为，旨在牟取利润的最大化。这就意味着，古代人的经济行为非但不是原始的，而且是理性的。”（转引自黄洋：《现代性与欧洲古代经济史研究》，《文汇报》2007年4月15日）。
(65)《管子·侈靡》。
(66)《管子·国蓄》。
(67)《盐铁论·本议》。
(68)(69)张灏：《超越意识与幽暗意识——儒家内圣外王思想之再认与反思》，引自《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第27页，第42页。
(70)(71)(72)任剑涛：《中国现代思想脉络中的自由主义》，北京大学出版社2004年版，第77页，第91页，第204页。