直觉的辩证法——中国哲学思维的特征，本文主要内容关键词为：辩证法论文,中国论文,直觉论文,特征论文,思维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2文献标识码：A文章编号：1001-4667(2004)05-0076-08
贺麟先生曾经在他的“新心学”中提出“直觉的辩证法”，并且对宋儒的思想方法进行了深入的研究。其实，直觉的辩证法是中国传统哲学思维的一大特征，它不像西洋哲学的逻辑辩证法那样追求严格的推理，以证明概念的逻辑关系，而是一种宇宙人生精神境界，如儒家的“天人合一”、道家的“独与天地精神往来”、佛学的“般若智”，都是要人超越有限的生命以达到无限的精神境界。下面我们对儒、道、佛及其三家合流的宋明理学进行分析，并进一步考察直觉的辩证法对现代新儒学的影响。
一、道家的无为与天地精神
人们常说道家哲学中包含着辩证法，是提倡“柔弱胜刚强”的辩证法，是“反者道之动”的辩证法。但是，我们仔细研究就会发现，这种辩证法表现出直觉的特征，它不是为了说明世界、解释世界达到改造世界的目的，而是提倡超越现实世界，用内心直觉的体验方法追求“无为而无不为”、“独与天地精神往来”、“圣人体无”的精神境界。
老子对“道”作了抽象的思辩。他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[1]（第四十二章）这里的“一”可以解释为元气，“二”可以解释为阴阳，“三”可以解释为阴阳交合，也就是说，道产生了元气，元气产生了阴阳二气，阴阳交合产生了万物，所以说“万物负阴而抱阳”。作为宇宙万物本原的“道”具有无名、无形、无为、虚无、无限的特点。
老子还说：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄而又玄，众妙之门。”[1]（第一章）“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。”[1]（第十四章）“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”[1]（第三十七章）“天下万物生于有，有生于无。”[1]（第四十章）
从解释学的意义上看，老子所说“无”具有虚无、无形、无名、无限、无为的多种意义，同样“有”也具有实有、有形、有名、有为、有限的多种意义。这里需要注意的是“无”和“有”是相互转化和相互渗透的：虚无与实有、无形与有形、无名与有名、无限与有限、无为与有为，都是探讨两种不同的存在形式，而且“有”和“无”往往交叉使用，例如无形的气是实在的“有”，又存在于无限的宇宙空间中，有形的具体事物可以转化为无形的气，如果认为气可以生灭，那么有限的物质就转化为无物的虚无，所以关键的问题是无限的时空究竟是有物还是无物？如果认为无物那就是老子所说的虚无，如果认为有物那就是宋尹所说的精气。如果说有名是对有形的具体事物而言，老子所说的“道常无名”和宋尹所说的精气都是无法用具体的名称言说的。再进一步可以说存在与非存在也是相互转化的，以有形为存在，无形就是有形的非存在，以物为存在，无物就是有物的非存在。非存在本身也是一种存在，它是对某种存在而言的，例如虚无或虚空是对无形的有和有形的有而言的。庄子正是看到了这种有和无的相互转化关系，所以才用“有始也者，有未始有始也者”，“有有也者，有无也者，有未始有无也者”来说明有无关系相互转化的无限性。
庄子说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”[2]（《齐物论》）
这种解释，实际上是从时间和空间的无限性上来说明“道”的超越性，“道”不仅是看不见摸不着的，而且世界是没有开始的，开始的前面还有无数个未开始，“有”的前面不仅是“无”，“无”的前面还有无数个“无无”。在这个基础上庄子进一步用相对主义方法论证了无为而无不为。他说，人的生命是有限的，而知识是无限的，“以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣”[2]（《养生主》）。人不能认识变化莫测、没有是非标准的各种具体事物，因为一切都是相对的：关于美丑、是非、善恶的对立都是人的主观臆断，使人陷入困惑，因此人只能把握“道”的关键——“道枢”，取消一切关于是非彼此的对立，在精神上与“道”同体[2]（《齐物论》）。庄子提倡非理性的直觉修养方法，用“心斋”、“坐忘”的方法排除一切感情和欲望，忘掉自己的肢体和精神，去掉一切知识，把生死置之度外，这样就可以超越“有待”而达到“无待”，进入“独与天地精神往来”的绝对精神自由境界。
老庄的思维方式是直觉的辩证法。这种直觉的辩证法不同于逻辑的辩证法，也不同于一般的推理方法，它是用直觉的抽象思辨方法说明对立面的存在和转化。老子用“正言若反”的方式说明“无为而无不为”，“柔弱胜刚强”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，认为世间的一切：美丑、难易、长短、高下、前后、有无、损益、刚柔、强弱、祸福、荣辱、智愚、巧拙、大小、生死、胜败、攻守、进退、静躁等等都是互相转化的。而转化的方向是有转化为无，强转化为弱，刚转化为柔，所以说“有生于无”，“柔弱胜刚强”，“反者道之动”，“弱者道之用”，这种反向思维是用直觉的辩证法来表现的，所以《老子》书中常用比喻和隐晦的手法来表示深刻的意义，而这种深刻的意义又往往采取了“正言若反”方式来表达，如“道，可道，非常道；名，可名，非常名”[1]（第一章）。“道”是不可以用语言文字表示的，只能采取内心直觉体验的方法，如“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一”[1]（第十四章）。这就是说，“道”是看不见、摸不着的，无形无声的，不能用感觉来把握，也无法用准确的语言和文字来表达，只能用直觉的思维来把握。这种玄而又玄的“正言若反”的表达方式是让人透过语言文字体验其深刻的内涵。老子这种“正言若反”的解释学方法不仅把哲学思维而且把文学艺术都提高到了一个新的境界。
庄子继承了老子的解释学方法，用“寓言”、“重言”、“卮言”来表达他的思想，《寓言》篇说：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”所谓“寓言”是出自虚构，别有寄托的语言，无论是鸟言兽语，还是离奇的故事，以及素不相识的历史人物海阔天空的对话，都属于寓言之列，这样的寓言形式在《庄子》书中占十分之九。所谓“重言”就是重复引用古人和前贤的谈话和言论，这样的形式在《庄子》书中占十分之七。所谓“卮言”就是“支言”，支离、荒诞、不顾真理、强违世俗、危言耸听的语言。庄子用这样的话来说明和同是非（和之以天倪）。在《庄子》书中三言不是截然分开的，而是浑然一体的。在每一篇里，有的某一章是寓言，另一章是重言或卮言；而在某一章中，某一节是寓言，另一节是重言或卮言；也有的某一章在文字形式上是寓言或重言，而在思想内容上却是卮言。如《逍遥游》中“北溟有鱼”一章，在整体上看它属于寓言，其中所援引的《齐谐》之言和夏革与殷汤的对话，就是重言，而“至人无己，神人无功，圣人无名”，这个结论又是卮言。庄子用寓言、重言、卮言的表现形式让不同时代的人物相互对话，人与鸟兽虫鱼相互对话，以至鸟兽虫鱼相互对话，使深奥的宇宙人生哲理通过生动活泼的故事表现出来，富于无穷的想象力[3]。
二、魏晋玄学的言意之辨
魏晋玄学把有无之辨引向了言意之辨。言与意的关系早在先秦就已提出，老子的“道，可道，非常道；名，可名，非常名”就已经透露出“言不尽意”的观点。庄子认为：“可以言论者，物之粗也；可以致意者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”[2]（《秋水》）他还认为语言和辩论不能分辨是非：“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于
音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。”[2]（《齐物论》）这就是说，人的语言不是吹风，说话的人用语言，然而语言所说的对象是不确定的，人究竟是有话说还是无话可说呢？如果以为语言不同于小鸟出壳的声音，那么是有区别还是无区别呢？道被什么障蔽了真假呢？语言又被什么障蔽了是非呢？道是被一知半解所障蔽的，语言是被华而不实所障蔽的。所以他主张“得意忘言”，正如“得鱼而忘荃”、“得免而忘蹄”一样[2]（《外物》），语言只是表达意念的工具，得到了意念就应该忘掉语言。
《易传》也认为“言不尽意”，但它不像庄子那样主张“得意忘言”，而是主张“立象尽意”。《易传》是在解释《易经》六十四卦基础上形成的一部儒家文化经典，它认为《易》之为书是圣人意志的体现，而圣人是通过观物取象的方法来设立卦象：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类物之情……是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也。”[4]（《易传·系辞下》）这就是说，《易》是形象，而形象是物像，彖辞就是说明每一卦形象所包含的意义，每一卦的六爻通过阴阳交错象征天下的运动变化。所以“圣人设卦、观象。系辞焉，而明吉凶，刚柔相推，而生变化。是故，吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也”[4]（《易传·系辞上》）。可见，《易传》把卦象看成是表示天地万物和人类社会一切变化的最有效方法，从而得出“言不尽意”，“立象尽意”的结论：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”[4]（《易传·系辞上》）
这里的“言”是指语言，“书”是指文字，“书不尽言”是说文字不能包括所有的语言，“言不尽意”是说语言不能准确地表达圣人之意，所以圣人“立象以尽意”，“系辞焉以尽其言”是说系辞能包括所有的语言，因为系辞不是一般的语言。“圣人设卦观象，系辞焉以明吉凶”，“彖者言乎象也，爻者言乎变也”。所以卦爻辞是优于一般文字的“象”，能在“书不尽言”的情况下“尽言”、“尽意”。
王弼的言、象、意之辨主要表现在《周易略例·明象》篇中，他成功地把《易传》“言不尽意”、“立象以尽意”和《庄子》的“得意忘言”融合在一起，创造了儒道合流的玄学方法，尽管他对于言、象、意的讨论是针对《易经》的卦辞与卦象以及圣人之意这三者的关系而进行的，但是这种讨论已经超越了易学本身的意义，而达到了一般方法论的意义。这种方法论不仅是哲学认识的方法，而且也是解释文化经典的方法，甚至对文学艺术的创作方法也产生了深刻的影响。
王弼说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。”[5]（《周易略例·明象》）这里的“言”是指卦爻辞，“象”是指卦爻象，“意”是指圣人作卦的意义（圣人之意）。王弼的意思是说，卦象是表达圣人之意的工具，卦辞是明象的工具，所以表达圣人之意要通过卦象，表达卦象要通过卦辞。言辞是由《易》的卦象产生的，可以通过言辞的内容追溯到卦象的意义；卦象是由圣人制定的，可以通过卦象所表现的内容理解圣人的本意。王弼的这些说法从语言学的意义来看：事物的内容通过形象表现出来，形象可以通过语言描述出来，所以形象化的语言与抽象化的语言在其指向对象的形式和内容上具有工具性的意义。从哲学认识论的意义来看：事物现象是本质的外在表现，语言可以通过对事物现象各方面的描述形成表象，帮助人们认识事物的本质。王弼把语言和形象看成是表达事物内容的工具是有合理成分的。但是他又说：“是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意，而象存焉，则所存者乃非其象也；言生于象，而言存焉，则所存者乃非其言也。”这就是说，执著于卦辞就不能理解卦象；执著于卦象就不能理解圣人之意。卦象是由圣人制定的，圣人之意决定卦象，如果执著于卦象，那会失去圣人之意，所执著的卦象也就不是原来的卦象了。同样道理，卦辞是由卦象产生的，卦象决定卦辞，如果执著于卦辞，就会脱离卦象，所执著的卦辞也不是原来的卦辞了。王弼的意思包含着两个方面：一是要区别事物的形式和内容，卦辞和卦象是卦义的外在形式，局限于形式就离开了内容，离开了内容也就不再是形式了；二是要区别认识工具和认识对象的关系，指出认识工具或认识的方法不能代替认识对象，脱离了认识对象，认识工具也就失去了它的作用。
最后王弼得出结论：“然则，忘象者，乃得意者也。忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。”[5]（《周易略例·明象》）王弼把忘掉卦象作为得到圣人之意的条件，把忘掉卦辞作为得到卦象的条件，是要超越言象之表进一步理解圣人意。
在王弼看来圣人只把卦辞、卦象看作是表达意义的方法和工具，圣人之意只可意会不可言传，所以“得意在忘象，得象在忘言”，才能理解圣人之意。王弼的“尽意莫若象”、“尽象莫若言”与“得意在忘象”、“得象在忘言”似乎是矛盾的，但是我们从“崇本举末”和“崇本息末”的角度来理解，这又符合王弼玄学体系的内在逻辑。圣人“立象尽意”、“立言尽象”是“崇本举末”，“意”属于“本”，“言”和“象”属于“末”，“言”和“象”是为了明“本”，所以说“尽意莫若象”、“尽象莫若言”。要真正达到“崇本”，就必须“息末”，所以说“得意在忘象”、“得象在忘言”。王弼所说的“圣人之意”是“圣人体无”，但“无又不可以训，故言必及有”，所以卦辞和卦象都属于“有”，“有”可以作为理解“无”的工具，但“有”决不是“无”。就圣人的经典来说，是可以用“寻言以观象”，“寻象以观言”来理解“圣人之意”，但这仅是一种方法和途径，因为经典又是“言不尽意”的，所以又不能执著于“言”、“象”，只有“得象忘言”、“得意忘象”才能理解“圣人体无”的本义。
王弼认为，明察之智可以定名辨形，但是这种明察，只能认识某些个别的现象或整体中的某些部分，有很大的局限性不能把握宇宙大全。因为“名则有所分，形则有所止”[5]（《老子》第三十八章注）、“分则不能统众”[5]（《老子》第四十一章注）只能得到支离破碎的认识。自然之智是超越明察之智的“超智”、“玄览”，它能“动作从道”，而“与玄同”[5]（《老子》第十章注），能够用内心体验本体。所以人应该顺应自然，抛弃“殊类分析”的明察之智，努力做到“无所别析”的自然之智。所谓“自然之智”与“明察之智”的区别，实际上是直觉与理智的区别。玄学家在探讨宇宙本体的过程中，意识到凭感性直觉是难以把握本体的，而理智的思辨能够排除有限的事物和现象对无限本体的干扰，同时玄学家也意识到理智的思辨虽然可以分析现象和本质的区别，但并不能把握无限的本体——宇宙大全。要真正把握无限的本体就必须用超理智的直觉，所谓超理智的直觉，是超出概念和逻辑的分析，用内心体验的方法把握本体。
三、佛学的自性空与即心即佛
直觉的辩证法在佛学中更是发挥得淋漓尽致。六家七宗关于《般若经》的解释，集中反映在对“性空”的理解和分歧之中，但是他们并没有超越玄学的思维方式。所以僧肇从本无、心无、即色三大宗派的批判中，进一步创造出佛学的直觉思辨。他认为本无宗过分执着于“无”，把“无”变成了真实的存在，心无宗“空心不空色”，即色宗既要“空色”，又要“空心”，但是只达到“色即空”，没有达到“空即色”。
僧肇以“般若无知”来“空心”，以“有而非有，无而非无”来“空色”，用中国化的玄学语言达到了般若佛学的“自性空”。他认为，所谓“不有不无”，并不是要把处于生灭有无的万物从思想上排除出去，应该既承认“万物”以生灭有无的形式存在，又要认识到这种存在的假有非真，“物非真物”。所以他说：“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所不有，故虽有而非有；有其所以不无，虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”[6]（《不真空论》）这就是说，万物具有“有其所以不有”和“有其所以不无”的两重性，所谓“有其所以不有”是说“虽有而非有”，就是说，万物的存在并非真的存在，而是虚假的存在。所谓“有其所以不无”是说“虽无而非无”，就是说，万物虽然是虚假的存在，但虚假也是一种存在。所谓“无”并不消灭一切而归于虚无，因此“有”不是真有，“无”不是事迹的消灭，“有”和“无”的名称虽然不同，但都是说的一个道理——“不真即空”。僧肇的“非有非无”是对玄学有无之辨的超越，它既不同于王弼的“以无为本”，也不同于郭象的“玄冥独化”。王弼的“无”是虚无，而虚无是有自性的，郭象的“有”也是有自性的，而僧肇的“有”和“无”都是没有自性的，“有”只是“虽有而非有”的假象，“无”并不是虚无，而说无真象而有假象。所以僧肇把“不真即空”比喻为影中“幻化人”，非无幻化人，幻化人非真人。这个比喻对于理解佛学的性空可以说是非常绝妙的。
四、宋明理学的豁然贯通与明心见性
作为儒道佛合流的宋明理学也在发挥直觉的辩证法，大谈心、性、情的体用动静关系。
程朱理学的最高本体是天理，体验天理，要通过心体来实现。心体并不是宇宙本体，只是客观理性进入主观精神的产物，它以心、性、情的体用动静关系一系列精神活动沟通形而上与形而下的关系，实现体用一源、显微元间的原则。按照程朱的说法，性具于心即是心之体，心之体处于寂然不动的未发状态，性的感而遂通发为四端道德感情和喜怒哀乐之情。这就是形而上向形而下的过渡，属于道德理性和感情的体用关系。但是这种性体情用的关系必须进一步落实到人的生理和心理的现实感情基础上才有活力。因此程朱极力在人的生理知觉和思虑活动中寻求平静与萌动两种状态来与性未发、情已发相对应，进一步使“涵养须用敬，进学在致知”的心性修养论与未发、已发相对应。但是程颐并没有弄清生理知觉、思虑活动与感情变化的区别和联系，他在生理知觉和思虑之间摇摆不定，因此有“思虑既发为情”和“有知觉却是动也”的两种说法。他忽而说：“凡言心者皆指已发”，忽而又觉得“固未当”。这正是性体情用的形而上抽象思辨在形而下的感性心理活动面前遇到的困难。
朱熹中年时代的主要精力用于解决未发、已发问题。从37岁心体流行的“中和旧说”到40岁的“中和新说”用了四年时间才弄清了生理知觉、思虑活动与感情变化的区别和联系，终于以思虑未萌和已萌作为未发和已发的界限使思虑未萌与性未发的寂然不动相对应，思虑既萌与感而遂通的已发之情相对应以后，朱熹又明确提出了心主性情和心统性情的理论。他在心统性情理论中论述涵养与致知相互渗透，知与行并进而发的观点正是由于弄清了知觉与思维的区别和联系所表现出来的灵活性。
程朱的心性修养论是如何达到“心与理一”的呢？这要通过格物致知的过程。所谓“今日格一物，明日格一物，脱然自有贯通处”。并不是说要格尽天下一切事物，而是说，格物到一定程度，就可以上升到直觉体验，达到“心与理一”。朱熹心统性情的理论意义就在于把未发为性，已发为情的心体用论与感性的心理活动统一起来，实现客观天理转化为人的主观精神活动的过程，使理体气用的宇宙本体论、性两元论的人性论、性体情用的心性论与涵养、省察的修养论贯通一气，富于严密的逻辑性，充分表现体用一源、显微无间的原则。因此“心统性情”是宋明理学心性思想中一个博大精深的理论，它比汉唐儒家性静情动的观点更富于抽象思辩性，内容也更加丰富。
王阳明的心学表现出更明显的直觉辩证法。他从“意之本体便是知，意之所在便是物”的知行合一论和“致吾心之良知于事事物物”的观点，说明心体用论和未发与已发的关系。因此他说：“心不可以动静为体用，动静时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源，若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”[7]（《传习录》上）“未发之中即良知也，无前后内外而混然一体也。有事无事可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动者所遇之时，心之本体固无分动静也。理无动者也，动即为欲，循理则虽酬酢万变而未尝动也。从欲则槁心一念而未尝静也。动中有静，静中有动。”[7)（《答陆原静书》）
王阳明认为良知天理是超越具体动静的，性无定体无分于动静，而良知发用的具体状态是有动静的，但不能简单地用动静说明体用，如果说良知是静，发用是动，则是动静为二，体用为二；如果从体用一源的观点来看，体用相即，从体的角度说“用在体”，从用的角度说“体在用”；如果说静可以显现良知本体，动可以显其用，则不妨。但这只是方便说，实际上未发之中就是良知，无前后内外浑然一体。良知本体无分于有事、无事、动静、寂感，天理良知贯通有事、无事、动静、寂感，这就是知行合一，致良知。因此，在良知发动时虽然变化多端，但循理而动，也可以说动中有静，也可以说是静中有动。良知在意念发动时，处于有事的状态，可以说是感通，但对于寂然状态也不是良知的增益。良知在意念没有发动时，处于无事状态，可以说是寂然，但对于感通状态也不是良知的减少。总之，良知本身是“动而无动，静而无静”，既超动静，又贯通在动静之中。因此说：“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在。已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动静而不可以言动静分者也。”[7]（《答陆原静书》）
王阳明把“致良知”的学说概括为“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。知善知恶的是良知，为善去恶的是格物”[7]（《传习录》下）。他的学生王畿和钱德洪有不同的理解而发生争论，当晚在天泉桥请王阳明裁定，这就是著名的“天泉证道”。王畿认为，按照王阳明“身之主宰便是心，心之所发便是意。意之本体便是知，意之所在便是物”的知行合一观点，心体本无善恶，那么知、意、物也就应该是无善无恶的。这样一来，王阳明倡导“致良知”，“存天理，去人欲”，也就成为“不消说”的多余话了。如果仍然说“意有善恶”，那么“心体还有善恶在”。王阳明心体原是无善无恶的。人有习心意念而有善恶在。因此格物，诚意是复性之本体功夫。王阳明认为钱德洪的观点适用于多数“本体受蔽之人”[7]（《传习录》下）。
五、现代新儒家的直觉为体、理智为用
现代新儒学号称是接着宋明理学讲的，他们主要是从直觉与理智的关系探讨中国传统道德理想主义与现代科学民主的关系。他们认为道德是直觉的，科学是理智的，中国传统的道德理想主义高于西方的科学主义，因此提出了直觉为体、理智为用的本体论，由此进一步展开了内圣开出科学民主新外王的社会哲学。从梁漱溟、熊十力到贺麒、唐君毅、牟宗三都很重视直觉体验本体的作用。
如果从中西哲学融合的角度看，贺麟的新心学可以说达到了直觉辩证法的一个新高度。他声称自己：“由梁漱溟先生的直觉说，进而追溯到宋明儒的直觉说，且更推广去研究西洋哲学家对于直觉的说法。”[8]（《近代唯心论简释》）因此提出了理智与直觉辩证统一的方法。“梁先生所讲的直觉只是一种道德的直觉，而我进而把它发展为超道德、艺术的、宗教的直觉……梁先生认直觉与理智的对立，我打破了这种对立，提出有所谓‘前理智的直觉’和‘后理智的直觉’的区别，认为在后理智直觉中一切对立得到了辩证统一，于是我一方面把直觉辩证法化，一方面又把辩证法直觉化。”[9]这两个方面在贺麟新心学的心性论中是相互渗透的，同时又是沟通理智与直觉的两条途径。
贺麟把直觉分为前理智直觉和后理智直觉，并与形式逻辑和矛盾思辨相配合，提出四种形式的互补。他说：“直觉方法一方面是先理智的，一方面又是后理智的。先用直觉方法洞见其全，深入其微，然后以理智分析此全体，以阐明此隐微，此先理智之直觉也。先从事于局部的研究，琐屑的剖析，积久而渐能凭直觉的助力，以窥见其全体，洞见其内蕴之意义，此后理智之直觉也……无一用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑及矛盾思辨的。同时亦无一理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的……形式的分析与推论矛盾思辨法、直觉法三者实为哲学家所不可缺一，但各人之偏重略有不同罢了。”[8]（《宋儒的思想方法》）这样，从先理智直觉、形式逻辑、矛盾思辨到后理智直觉组成了一个逐步上升的认识发展过程。贺麟认为“先理智的直觉，只是经验而绝不是方法。后理智的直觉，亦经验亦方法”[8]（《宋儒的思想方法》）。因此他把形式逻辑、矛盾思辨和后理智直觉说成是哲学家所用的三种方法。从认识发展的过程来看，先理智直觉相当于感性阶段；形式逻辑和矛盾思辨相当于知性阶段；后理智直觉相当于理性阶段。第一阶段只是一种混沌的经验而非知识，第二阶段为科学知识，第三阶段为哲学知识。在第三阶段中，达到了理智与直觉的辩证统一[8]（《近代唯心论简释》）。
贺麟把直觉划分为两种形式，明确地规定感性直觉为前理智直觉，理性直觉为后理智直觉，这是他的独到之处。在中国传统思想中，无论是儒家的道德直觉（在程朱是对道德之理的直觉，在陆王是四端道德感情的直觉），还是道家“得道”的直觉，佛学“明心见性”的直觉，都没有严格区别感性直觉和理性直觉。贺麟不仅作了明确的区别，而且指出感性经验的直觉低于逻辑理智，这就打破了中国传统哲学那种一切直觉都高于理智的观点，提出只有理性直觉才高于理智的新观点。这种严格区别感性直觉和理性直觉的新观点也避免了梁漱溟“附于感觉的直觉”，“附于理智的直觉”，熊十力的“冥合证会”等模糊的概念。贺麟融合了中西哲学的各种直觉方法和理智分析方法，明确了感性直觉、形式逻辑、矛盾思辨、理性直觉四种形式相互为用，这在中国现代思想史上是一大创见，有助于我们进一步研究认识过程中各种思维形式的相互联系和转化。但是，他并没有跳出现代新儒学的理性直觉高于理智的圈套，仍然像梁漱溟、熊十力那样宣扬直觉超理智的意义。
在中国，直觉的辩证法是一种体验精神境界的方法。梁漱溟曾经用“玄学的”与“科学的”两种方法来概括中西哲学。梁漱溟认为中国传统思想是玄学，素淡于宗教，绝少注意知识，人生之部“最盛且微妙，与其形而上学相连，占中国哲学之全部”[10](p.396)。本于《周易》的形上学是看宇宙的变化流行，因此，玄学所讲的是一而变化，变化而一的本体，但西方科学所讲的是多而且固定的现象。近代“柏格森将科学上明确固定的概念大加指摘，他以为形而上学应当一反科学思路要求一种柔顺、活动的观念来用”，这很像是替中国式思想开路[10](p.445)。就是说，现象是科学研究的对象，形而上的本体是哲学研究的对象。这个本体就是变化的“宇宙生命”。正是这种方法奠定了现代新儒家所谓道德形上学的理论基础，在他们看来内心体验的方法是达到宇宙本体的精神境界的方法，而一切逻辑分析与综合不过是科学的方法。由此也导致了牟宗三“内圣开出科学、民主新外王”的说法，以及第三代新儒家所谓“价值理性”和“工具理性”的说法。但是，现代新儒家忽略了一个问题，人的精神境界不仅是道德理想主义，而是对整个世界，包括自然和社会的理解。不仅对于人生、道德可以进行体验，也可以对科学所创造出的世界进行体验。这一点，在新经济时代已经越来越明显。
从20世纪80年代以来，高科技的发展使通讯结构迅速地完善，使知识的生产、积累与应用出现了新的特点：一是知识的数据化与编码化。由于科技的发展，改变了人类用以记录和传播知识的符号，知识越来越多地通过数据化而成为信息，这些信息又通过通信基础设施进行远距离传播与应用，不仅降低了知识传播的成本，而且使知识的应用效果大大地提高；二是知识的网络化。知识、信息越来越多地依靠各种网络来提供，包括电话网、用户电报网、公用数据网，并逐步实现三网（电话网、计算机网和有线电视网）合一。20世纪90年代以来兴起的INTERNET更是奇迹般地迅速发展，推动了信息、知识的传播、交流和应用。网络化促使人们创造与交换知识和智慧极大地发展；多媒体和计算机、网络一起，对经济的发展起了极大的作用，以至在20世纪90年代末“网络经济”、“新经济”的提法代替了“知识经济”的概念。
我们看到综合性的互联网实际上是科技成果与人文成果的结合，数据化与编码化不仅需要科技知识，而且还需要人文知识，例如一种民族语言被转换成另一种民族语言，要求对其他民族文化有深刻了解。对上网者来说，他并不需要研究编码技术，也不需要考虑网页的制作，但是他却能在网上遨游，乐而忘返，似乎进入了庄子所说的“天地与我并生，万物与我为一”的境界。互联网形成的这种虚拟世界是对现实世界的模拟和加工，甚至可以说是艺术化的加工。这种加工和制作，甚至可以把人想象中的任何意境都表现出来。这种精神境界，决不是第三代新儒家那种科技成果与人文成果平衡、工具理性与价值理性平衡的一两句话能够说清楚的。因为他们所谓的“平衡”，实际上仍然是要突出价值理性，而这个价值理性不过是道德理性的代名词，而且所谓“平衡”，是建立在两个理性分离的基础之上。综合互联网的特点，却恰恰是工具理性与价值理性的结合，或者说是相互渗透。道德固然是人的价值理性的一种表现，但是人的价值却是多方面的。难道人类研究宇宙的起源，追究自己的演化不是价值理性的表现吗？更何况研究这个演化过程，不仅是自然科学层面的，它本身就包含着人类文化的演化。从这个意义上说，工具理性与价值理性是相互渗透、相互结合的。
收稿日期：2004-07-20