论异化劳动学说对于历史唯物主义的奠基意义，本文主要内容关键词为：历史唯物主义论文,学说论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中阐述的异化劳动学说在马克思哲学中的地位问题，学界向有争论。争论集中于此学说与历史唯物主义的关系问题上。追问这一问题发生的缘由，可以看到，它来自另一更重要的原则问题：历史唯物主义作为马克思的哲学变革的成果，是否包含某种人本主义或某种人学原理做基础？
在此问题上持否定见解的学者主张，假如认为历史唯物主义毕竟需要一种人本主义基础，就会导致否定马克思在哲学领域中所实现的变革，就会把马克思的学说看成是费尔巴哈学说的延伸和扩展。在这些学者看来，“1844年手稿”时期的马克思虽然已开始酝酿哲学革命，但他在其中所提出的异化劳动学说仍从属于费尔巴哈的问题域，而且这一学说本身所遵循的逻辑也仍是费尔巴哈的人本主义的批判逻辑。随着从政治经济学的研究中逐渐形成的解剖市民社会的科学逻辑，马克思就不再需要诉诸形而上学的人的类本质，他因此最终抛弃了旧的人本主义的批判逻辑，代之以科学的革命的方法论。历史唯物主义就是这样的方法论，亦即，一种对现实进行历史主义分析的科学的哲学方法。
本文作者不同意这些学者的见解，理由有二。其一，马克思所发动的哲学革命正是起始于异化劳动学说，我们不能因为这一学说的费尔巴哈式的表述就断定其为费尔巴哈人本学在劳动分析上的简单运用。其实，倘若不在人学本身的领域内实行本体论变革，这种运用就是不可能的。其二，在这一学说中，近代哲学所形成的“异化”概念已被改造，正是在这一改造中，马克思赢得了对形而上学思维框架的消解，形成了一种包含现象学原则的人学探索，从而为历史唯物主义奠定了基础。当然，上述学者表现了要求突出马克思哲学所实现的变革的愿望，以及要求突出历史唯物主义对于历史研究的方法论上的指导意义，这些都是笔者十分赞同的。笔者也欲强调马克思哲学对于西方近代哲学模式的抛弃，也力图就这一学说的所通达的境域强调它对西方形而上学传统的批判。但笔者所欲强调的这一切，都不依赖于对某种摈弃一切人学因素的科学逻辑的诉诸，因为，假如通过诉诸某种科学逻辑来摈弃西方传统的本体论，就必须指明这种科学逻辑所赖以生长其上的新的本体论基地，否则的话，这种科学逻辑就会仍在某种旧本体论的前提下去描述现实，而同时却对这个前提本身茫无所知。我们即使赋予这种科学逻辑以一种辩证的形式，也同样会使这种辩证法外在于实践之作为人的生存论的历史过程本身所具有的批判要素，使之成为纯粹的思维逻辑。笔者的观点是，作为人的生存之历史性的实践概念，正是历史唯物主义的基础性概念，而这样的实践概念正是起源于异化劳动学说。
一、追问私有财产的人学本质的必要性
马克思在1844年开始转向政治经济学研究，为的是找到解剖市民社会的钥匙。谬误在天国的申辩一经驳倒，这一谬误的世俗基础就必须被揭示。如果宗教信仰根源于人的本质的自我异化，那么这种自我异化就必须通过世俗社会本身的矛盾和分裂来加以说明，以使世俗社会在实践中得到革命的改造。这一要求是马克思在“德法年鉴时期”就形成了的。马克思寄希望于政治经济学这门关于市民社会的科学，希望在其中发现人在物质生活关系中的自我异化，拿它来说明包括政治异化、宗教异化和哲学异化在内的一切异化形态，这一理论取向固然得自费尔巴哈的推动，但在一开始就超出了费尔巴哈的视野。
费尔巴哈用人的自我异化来说明宗教的人学根源，却无法说明人是如何会达到这种自我异化的。假如这种自我异化出自理性的迷误，那么，这种迷误就只能用黑格尔关于自我意识异化的思辨唯心主义来加以阐明、并用自我意识异化之扬弃——绝对精神的自我发展——来拯救。但是，费尔巴哈在批判宗教时已经达到了感性本体论的境界，已经通过把人的类本质规定为感性的本质而在一种本体论的原则高度上批判了黑格尔的思辨唯心主义，所以，他要么把人的自我异化理解为人的感性的迷误，要么放弃新唯物主义的成果而向唯心主义原则投降。结果却是后者，因为费尔把哈把人的感性的类本质看成既与的和先定的，所以他无法理解感性的类本质如何会发生不可避免的迷误，其结果正如马克思所指出的那样：“费尔巴哈从来没有看到真实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的‘人’上，并且仅仅限于在感性范围内承认‘现实的、单独的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的生活关系，因而他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动，因此，比方说，当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的贫民而不是健康人的时候，便不得不诉诸‘最高的直观’和理想的‘类的平等化’，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会制度的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。”（注：《马克思恩格斯选集》第1 卷第50页。）
在“莱茵报时期”为物质利益问题感到苦恼的马克思，虽然在“德法年鉴时期”由于费尔巴哈的启发而弃绝了思辨哲学的本体论前提，却无法满足于费尔巴哈的感性直观的人本主义，因为这种人本主义无法导向对现实的物质生活关系的批判。人的感性的类本质究竟如何会发生迷误，是马克思坚持要追问的。若放弃这种追问，就是放弃对人在物质生活关系中的自我分裂和自我矛盾之根由的揭示。
对于宗教以及政治国家的世俗基础、即市民社会，有一门现有的科学，即国民经济学。马克思希望在这门科学的领域中追问人的感性的类本质如何达到异化。但是，对既有的国民经济学理论的探讨，立刻使马克思发现了这门科学本身的异化性质。劳动价值学说的提出，虽然标志了国民经济学之达到自身的成熟，但这门成熟的科学却在自身中包念着根本的背谬：它一方面肯定了劳动是财富的唯一源泉，另一方面又实证地确认了劳动同时是对劳动者的贫困状况的生产。这也就是说，劳动既是对财富的生产，同时又是对贫困的生产。而且，正是按照国民经济学对私有产财产运动的描述，对财富的生产必须以对贫困的生产作基础。因此，这门科学同时承认着这两个彼此矛盾的方面，而不去思此矛盾。这种不思，表明了国民经济学本身是私有财产的异化性质的理论表现，或者说，它根本不视此种性质为异化，而是把它作为当然的事实接受下来：“国民经济学从私有财产这个事实出发。但是，它却不给我们说明这个事实”。“国民经济学虽然以劳动是生产的真正灵魂为出发点，即没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切”（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，（刘丕坤中译本）第54页。）。
当国民经济学达到劳动价值说时，它首先承认了私有财产是属人的物质财富，而不是自然界的恩赐，这也就等于承认了劳动执行着自然对人的本质的关系（即“劳动是生产的真正灵魂”），而财富则是这种关系的感性的实现。这种对劳动的承认，本来构成了国民经济学的真正的起点，但它随即就把这起点给扔掉了。它不得不扔掉这个起点，因为它是在欧洲近代哲学所提供的思想胎胞内成长起来的一门知性科学，凡知性科学总是需要通过某种先行的概念来获得它的客体，对国民经济学来说，这客体就是私有财产，私有财产作为国民经济学的对象，先行地被设定为单个的人（作为抽象人格）所拥有的抽象的、可以量化的社会权力。至于抽象的人格及抽象的可以量化的社会权力的来由问题，立刻就超出了这种知性科学所能探究的范围，于是，国民经济学不得不诉诸一种“虚构的原始状态”，在这种状态中，抽象的个人对物的占有关系被设定为最初的历史事实（原始状态）。正如马克思所说，“神学家也是这样用原罪来说明罪恶的起源，也就是说，神学家把他应当加以说明的东西，当作一种历史事实”（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，（刘丕坤中译本）第44页。）。但是，这种虚构的原始状态乃是一种巨大的遮蔽，使国民经济学只能把人的财富的一种特定的社会形式当作原始事实接受下来，使之抽象化为一种知性的对象，即商品之“价值”；自然对人的本质的关系的实现，即劳动的成果，仅仅是资本这种抽象的社会权力的量的规定性。至于原先被承认的劳动这一起点，则转而成为仅仅从经济学范畴的角度来承认的劳动，也即仅仅从其对私有财产这种财富的既与形式的再生产的角度来承认，它的全部意义只是资本的价值增殖，劳动于是也被抽象化为一种知性的对象，以劳动为基础的私有财产，反而成为规定着劳动的先验形式。因此，以劳动为起点的国民经济学，终究仍以私有财产的先验性为起点。马克思一针见血地指出：“国民经济学从私有财产这个事实出发。但是，它却不给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质的过程，套进一般的、抽象的公式，然后又把这些公式奉为规律。它没有掌握这些规律，也就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的。国民经济学没有给我们提供一把钥匙，去理解劳动和资本的分离以及资本和土地的分离的根源。”（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》， （刘丕坤中译本）第43页。）
私有财产的本质问题在国民经济学中无法被提出。但是，不提出这一问题的国民经济学是不能使自己自满自足的，它所描绘的私有财产关系，既然始终都必须以生产财富的劳动作基础，就不得不实际上成为一个非自洽的系统，因为这个系统之基础不是和谐而是包含对抗与冲突。这种对抗和冲突在现实上的表现（如雇佣劳动与资本的斗争）是丰富多样的，但其本质归根到底就是：一方面，劳动的属人性质（即作为自然对人的本质的关系之执行）必须被承认为财富的生命，另一方面，财富的现代私有财产形式（即资本的关系）又不得不把这种生命当作自己始终必须加以对付和克服的敌人。整个资本主义社会就建立在这种对抗和冲突的基础上，直到今天也还是如此，尽管其表现形式同以往的时代已有极大的差别。这一基础超出了政治经济学的科学逻辑所能涵盖的范围，或者说，政治经济学的科学逻辑只能通过对它的掩盖才能获得自己在想象中的形式完成性。
以想象中的形式完成性去描述资本运动的国民经济学，回避了私有财产的本质这样一个问题，这样它便不得不把私有财产及其运动的抽象公式当作从外部施于人的自然规律，对其加以描述，并以这种描述作为自己的理论成果。但是，这些规律其实是通过人与人在现实的物质生活关系中的对抗与冲突才形成并展示出来的，并且以对抗和冲突的历史进程为转移，而决不是什么从天上掉下来的永恒的规律。一句话，私有财产及其规律，原以人在物质生活关系中的自我分裂和自我矛盾为基础，并随这一基础在历史进程中的变迁为转移。
因此，对于马克思来说，要揭示人在物质生活关系领域中的自我异化，不仅无法借助现成的国民经济学，而且首先恰恰就在于对国民经济学之前提的批判。
这种批判因其是对国民经济学的前提的批判，按其必然性，就是对私有财产的人学本质的追问。
对私有财产的人学本质的追问，绝非去追问私有财产之最根本的经济学规定性，而是去追问人类财富的这种经济学规定性由之而出的那个本源的东西。
这个本源的东西可能是什么？如何去寻得？正是这两个问题之发问，成为马克思异化劳动学说之缘起。
二、异化劳动学说是一种现象学的人学
私有财产既然不是从天上掉下来的，不是神意的产物，也不是作为人类历史起点的虚构的“原始事实”，那么，追问它在人的存在中的本质根据，即追问使私有财产得以被规定出来的那个本源的东西，就是十分自然的。因此，对私有财产的本质的追问，不能不进入人学或人本主义探讨的范围。
费尔巴哈的人本主义学说对于这一追问的真正意义是什么？假如马克思直接运用费尔巴哈的人本学能否完成这一追问？
在这里，费尔巴哈给马克思的直接启示可以分析为两点：一，私有财产仅就其感性的存在（作为“物质的”财富）而言，是人的感性力量的对象化；二，人的感性的类本质直接规定了自然与社会的统一，这就使私有财产就其作为财富之非社会的社会形式而言，是对这种统一的背离，亦即，是感性的类本质的异化。因为，在人的感性存在的私有财产形式中，人与人之间不是实现了符合其类本质（即社会本质）的联合，而是相互对立。但是，仅仅这两点本身，只是提出了批判私有财产的一般要求，即指示出私有财产之表征人的感性的类本质的异化，却无法说明这种异化的来由（除了重新唯心主义地用理性的迷误来说明感性的迷误以外），亦即无法揭示私有财产的本质，无法呈现造成财富的私有财产形式的那个本源的东西。
这个本源的东西是什么呢？它必定是某种异化，而且一定是在感性范围内的异化。但是发动感性异化的东西，既然不在精神活动（如理性的迷误）的范围内，那它必定还在感性的范围内。问题是，感性的类本质，既为单个人所固有，就不应该发生迷误。个体如何可能有与自身本质相背离的活动？可背离者，必不是本质，而是偶性。因而，那作为私有财产所由出的本源的东西，必不是某种既定本质之异化，而是活动本身之异化。
马克思一开始就未曾形而上学地设定人的某种固有本质，因为这种设定对于探讨那造成私有财产的本源的东西不仅毫无帮助，而且反而形成遮蔽。
那么，要探讨那活动之异化（不是既定本质之异化）应从哪里入手呢？不能从某种形而上学的先验规定入手。“我们不象国民经济学家那样：当他想说明什么的时候，总是让自己处于虚构的原始状态。这样的原始状态是什么问题也说明不了。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第90页。）其实，国民经济学家这样做，正源于近代哲学的先验模式。近代哲学力图从理性本身推出社会世界的先验原理，同时必须用先验原理来解释现实的历史，这样，它除了虚构一个原始状态作为现实历史由之而出的根据以外，别无出路。而这样做，与神学对历史的解释异曲同工，正如马克思所指出的，“神学家也是这样用原罪来说明罪恶的起源”。马克思摈弃一切对历史之基础的形而上学虚构，他只从一项实际呈现的经验事实（通常的现象）入手。马克思自己说：“我们从当前的经济事实出发吧”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第90页。）。
这个经济事实就是：“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第90页。）这是一个国民经济学家不仅也承认、而且还加以描述的现实的资本运动中的事实。但是，这同一个事实，在马克思的眼里和在国民经济学家的眼里具有不同的意义。在国民经济学家眼里，工人的生产劳动是资本运动自身的一个环节，这种生产劳动增大着作为资本的商品对劳动的支配力。这是十分必要且天经地义的事。这里无需谈什么异化。根据马克思，这个事实当首先被清除加诸其上的特定的社会形式，即还其作为人的活动的“现象实情”来看。如此一看，这同一个事实便应表述如下：
“这一事实不过表明：劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化。在被国民经济学作为前提的那种状况下，劳动的这种实现表现为工人的失去现实性，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第91页。）
因此，对同一个劳动的现实形态可以有两种表述：作为经济事实的表述和作为“现象实情”的表述。国民经济学只知道前一种表述而不知道后一种表述。后一种表述是由于对现实的劳动作了人学的思考才产生的。
但这种人学的思考又不是先已设定了一个形而上学的前提才形成的。试问，无形而上学的人学思考是否可能？
上述马克思所给出的异化劳动的第一个规定便说明了这种可能性。我们必须注意到这个规定本身原无任何先验前提，它本来是一个直接呈现的事实。马克思自己也说得明明白白，他是从事实出发的。
这项事实乃是人的活动之事实，故而，对它的思考若清除其社会历史特质，必将通过一种无形而上学前提的人学探讨。这种探讨之最基本的特点，由于现代现象学方法的出现才得以被凸现出来。现象学的原则可以概括为一句著名的口号：“走向事情本身”。根据这种原则，现象背后再无什么可称为“本质”的东西，毋宁说，根据以往形而上学传统所假定的“现象背后的本质”去思考和理解现象，这现象反倒立刻处于遮蔽状态了，因为那被假定的本质其实根源于产生这种假定的社会历史境况。国民经济学家把劳动看成是由资本所规定的雇佣劳动者同生产资料的结合过程，他就是如此这般去理解在现实劳动背后的“本质”的，于是他便不自觉地以“工人”来遮蔽“劳动者”，以“资本的价值增殖”来遮蔽“自然对人的本质的关系之执行”（即“劳动”），以作为商品的“产品”来遮蔽“劳动的对象化”。如果工人之为工人的本务就是通过产品的生产同时再生产资本对自己的规定性，这在经济学上是正常现象的话，那么，这一正常现象的“实情”难道不是“劳动的对象化”反过来与“劳动”相对立吗？它不是构成了人学上的背谬吗？谁能否认这是一个背谬以及这一背谬应当表述为劳动的异化呢？
劳动的对象化反过来反对劳动，这一现象实情是去除了资本关系对劳动的遮蔽而获得的，马克思把这一实情表达为异化，并未事先设定被异化的主体本质，因为这异化指的只是活动自身的背谬。
至于这活动必须被看作是人的本质的活动这一点，也不是什么先验的预设，因为若无这种活动，便不会有什么属人的感性世界存在，相应地也就不会有什么私有财产，私有财产若不首先作为人的感性财富，它就不是什么现实的“财产”，而是某种幻想出来的非存在物。
因此，在异化劳动的第一个规定那里，我们一开始就找不到对费尔巴哈人本学的依赖。固然，是费尔巴哈给马克思提供了感性本体论的视域，使得马克思从一开始就有可能把劳动同人的感性存在联系起来，把劳动的对象看作是人的对象性存在，而不是看作抽象的材料。但是，我们更应该看到，费尔巴哈仅仅是提供了视域而已，至于把劳动置于这视域的中心位置，则完全属于马克思的洞见。“费尔巴哈想要研究跟思想客体研究不同的感性客体，但是，他没有把人的活动本身理解为客观的[gegenstandliche]活动。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷第16页。）正是由于置劳动于本体论视域的中心位置，才避免了将人的感性存在实体化，而是将它理解为活动。
在马克思开始指出异化劳动的第一个规定时，他的独立的哲学创造就起步了：异化被看成是“活动之异化”，而不是某种既成的主体之异化。如果说在这里毕竟还是有什么东西先已被认定，那么，这就是：“活动”不是自然之物的运动。“活动”之所以是活动，乃因为它执行着‘自然对人的本质的关系”。这关系不是一种精神上的关系，而是活生生的感性生命的关系，活动使这关系凝结为人的感性对象，成为这对象自身持久的存在，也就是说，它成为人的直接的、感性的财富。这财富不是与人无关的自然界的现成的存在物，但是人却依此财富为生，故而此财富之创造，乃是人的生命活动。这确实发生了对“活动”之为活动的先行认定，但却不是关于活动的某种先验规定，而是对劳动作为属人的生命活动这一现象学事实的澄明。马克思由此推出异化劳动的第二个规定：人同自己的生命活动相异化。
这第二个规定是从第一个规定中推论出来的。如果说，活动的结果反过来否定活动及活动者，那么，这只能用活动自身的外化来说明：“如果劳动的产品是外化，那么生产本身就必然是能动的外化，或活动的外化，外化的活动。在劳动对象的异化中不过总结了劳动活动本身的异化、外化。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第93页。）
在这一推论中未曾加进任何实体，而是一个简单的直接推论：由活动结果与活动的关系推出活动自身的性质。
劳动活动本身的异化，不像第一个规定那样同时是一项经济的事实，它直接地就是一项现象学的人学所“看”到的现象实情。如果劳动活动是人的生命活动，即执行自然对人的本质的关系，那么，这种活动无疑应使活动者获得生命感的发扬。但是，工人——现实的活动者——在劳动中不是感到幸福，而是感到不幸，不是自我满足，而是自我牺牲、自我摧残，这样的劳动，对于劳动者，是外在的活动，因而具有异化性质。此处之“异化”的被发现，也非以先验设定的“活动本身”为前提，而是对一项现象实情的澄清：现实的劳动虽然实际创造着属人的物质财富——这一点是无可怀疑的人学事实——却同时使这种创造具有动物的性质，因为它不是自由的活动，而是消极的受动，这样，在人的生命活动中就包含了反生命的要素。这样的活动不得不表述为活动之异化。
马克思进而从异化劳动的第一、第二两个规定推出了第三个规定：人同自己的类本质相异化。
这第三个规定最易使我们把马克思误读为费尔巴哈。费尔巴哈的人本学把人表述为类的存在物，马克思沿用了这样的表述。但是，我们切不可把表述上的沿用等同于思想上的直接承袭。费氏之所谓人是类的存在物、主要依据人的意识以类为对象，来说明人的存在的社会本质，即，类意识使单个人成为类的存在物。诚然，费尔巴哈力图坚持将类置于感性存在中，避免使类成为抽象的思想对象。但是，他却无法在本体论上真正指认感性的类和以感性的类为对象的感性意识。他的唯一做法，就是诉诸感性的类直观，用感性的类直观来证明直观的对象可以是类存在。但是，如何在自在的、直接呈示给自然感觉的自然物身上直观到类呢？他无法回答这一问题，他的创造性表现在论证人与人之间的感性直观如何统领人对现成自然物的直观，把类直观的根源归诸前者，也就是说，人与人之间的彼此直观，不是彼此直观到作为单纯肉体存在的人，而直观到“作为人的人”。这样，“作为人的人”，即作为类的存在物的人，被理解直接地存在于每一个他人身上。类直接地在现成的人类个体中。这个结论立即表现出向近代唯心主义原则的返回，因为它仍然将人性先验化和实体化。对此马克思不无嘲讽地指出，费尔巴哈在现实中只能直观到“大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的”人类个体，而不是作为类之理想的健康人，这样，他除了诉诸“最高的直观”（即哲学家的先验直观）以外，别无他途。
马克思在讨论异化劳动的第三个规定时，也讲人是类的存在物，但却是以人的生命活动为根据来讲的。按照马克思，人之所以是类的存物，是因为人的活动（自然对人的本质的关系之执行）具有类性质、类意义。如果个人活动的对象化（劳动产品），同时是每一个他人与自然的本质的关系之实现。那么，劳动的产品无疑地具有超出个人之个别的感性存在的“类”意义。如果个人的劳动是他的属人的生命的实现活动，那么，他的活动就超出生物个别性的狭隘范围，超出动物机能之执行的生物学意义，而具有个人之去向人生成的“类”意义。马克思正是这样从异化劳动的第一、第二两个规定推出：劳动之异化也是人同自己的类本质相异化。在这里，类本质是活动产品及活动本身的类性质、类意义，因而，从产品那里异化出去以及从活动那里异化出去，也就是从类本质那里异化出去。讲类本质之异化，除此之外，岂有他哉？
也因此，若从类本质异化这个意义上看，异化劳动的第一和第二两个规定其实分别是，“从人那里（1）把自然界异化出去；（2）把他本身，把他自己的活动机能，把他的生命活动异化出去，从而也就把类从人那里异化出去”（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》， （刘丕坤中译本）第49页。）。
马克思在此强调异化劳动归根到底是人从类那里异化出去，这里所强调的类之异化，始终是从异化劳动的现象实情的本质方面讲的，“类本质”在此是人的生存论本质。正因为如此，马克思在阐发异化劳动的第三个规定时，着重描述的是人的生命活动的现象学本质：
“动物和它的生命活动是直接同一的，它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。正是仅仅由于这个缘故，人是类的存在物。换言之，正是由于他是类的存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他本身的生活对他说来是对象。只是由于这个缘故，他的活动才是自由的活动。”（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》， （刘丕坤中译本）第50页。）
这就是说，类的存在物与生命活动的有意识性是同一回事，而这里的意识绝不是以理性的先验性为本质的意识，也绝不是作为生命活动之自然属性的意识，而是把生命活动本身当对象的意识，因而它既是逻辑前的意识，又是真正属人的意识。把类存在同这样的意识等同，是西方本体论史上的绝大事件。完全可以说，它是海德格尔对此在的分析在十九世纪的先声。海德格尔把人表述为此在，把此在表述为对存在的领悟，并一再强调对存在的领悟是逻辑前的领悟。这样地反复申述，一是要避免把人的本质形而上学地实体化，一是要避免把存在等同于存在者。因此对存在的领悟，就不再是拥有理性本质的“人”对于与人的理性在逻辑上同构的存在者的概念把握，而是使诸存在者得以向人呈示出来的领悟。这种对存在的逻辑前的领悟，之所以可能，正是由马克思一句看似十分简单的话轻轻道出来了：“他本身的生活对他说来是对象”。只有把自己的生活看作对象的存在物，才有可能领悟“存在本身”；而只有领悟存在，才可能把类作为对象。到此，马克思的现象学人学思想与费尔巴哈的人本学之间的区别已是判然分明。
三、异化劳动的第三、第四个规定之关系是历史唯物主义的起点
我们现在来讨论异化劳动的第四个规定。马克思将其表述为：“人同人相异化”。
这第四个规定，按照马克思的说法，是前三个规定的直接结果（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，（刘丕坤中译本）第51页。），也就是说，前三个规定是因，第四个规定是果，如果说前三个规定分别讲的是活动的结果、活动本身和活动的类意义之异化，并且可以概括为在活动中人同作为人的人相异化的话，那么，第四规定讲的就是由人同自身相异化的关系（这关系其实就是异化之活动）所导致的社会关系之异化。所谓人同自身相异化的关系，其实就是第三个规定，所以，第四个规定可以直接就看作是第三个规定的结果。
研究第三个规定与第四个规定之间的关系，有特别重要的意义，因为第四个规定显然已进入了实际呈现的经验的社会世界：人与人之间相敌对的关系，即私有财产的关系。所以，第四个规定如同第一个规定一样，既是现象实情，又是经济事实。这样，我们看到，通过对现实劳动的现象学人学的阐明之后，马克思重新回到了通常的经验事实的层面上来，即回到了现实的社会关系上来。这一返回实际上就是，用第三个规定概括活动之异化，用第四个规定表述异化的活动之结果。这一返回解决了一个至关重要的问题，即私有财产的起源问题。马克思自己这样写道：
“私有财产是外化了的劳动，即劳动者同自然界和自己本身的外在关系的产物、结果和必然归结。”（注：马克思：《1844年经济学- 哲学手稿》，（刘丕坤中译本）第54页。）
这就是说，第三个规定与第四个规定之间构成了因果关系：异化劳动是因，私有财产是果。
但是，这让人颇感费解。通常的逻辑总让我们这样思考：若劳动者的产品属于他自己，则他的活动之结果就绝不会成为反对他的力量，他在他的活动中也不会感到不幸，他的活动应该就是他的生命的实现。故而，正是由于有了现实的私有财产关系，他的劳动才成为异化的。然而，问题的真正要害在于：产品之所属怎么会同活动的人学本质相悖的呢？我们不能用已成悖论的事实（私有财产关系）来说明悖论本身，相反，恰是悖论造成悖论的事实。而马克思的异化劳动学说的首要意义恰在于用现象学方法揭示了悖论本身，然后他进一步指出悖论的事实反过来成为使悖论得以持续存在的条件，但尽管如此，却仍然不能否认，仍是悖论在生长出悖论的事实。试想一下，异化劳动只要停止一天，私有财产的关系还能存在吗？工人确实是在私有财产的关系制约下从事劳动，但也正是他们的劳动不断地把制约着他们的私有财产关系本身再生产出来。没有他们的劳动，资本家的财产权立刻会变成抽象的观念符号。这正如在欧洲封建社会末期，没有了农奴劳动，贵族地主的土地所有权就化为抽象的法权，不能成为真实的财产权。
一句话，异化劳动与私有财产的关系，实质上是这样的：作为现实劳动之现象实情的异化劳动，是作为现实的社会关系的私有财产的根据和基础。所以马克思才说：“私有财产这一概念，是通过分析而从外化了的劳动，亦即外化了的人、异化了的劳动、异化了的生命、异化了的人这一概念得出的。”（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》， （刘丕坤中译本）第54页。）这里所谓“私有财产这一概念”， 其实讲的就是私有财产的人学本质；这里所谓“通过分析”，其实就是对现实劳动的现象学阐明。通过这种阐明，私有财产的一切关系，都应被理解为由人的活动之外化所建构。
因此，我们应该换一种思维方式来理解异化劳动与私有财产之间的“因果关系”。这里的因和果并非处于同一经验层面上的两项事实或状态。我们必须从知性逻辑的思维模式中摆脱出来，才有可能去理解马克思在这里所作的对人的现实的社会生活的现象学阐释。这种阐释绝不是像抽象的经验论者那样去描述通常的经验事实，同时把使经验事实得以如此呈现的形而上学规定默默无声地接受下来。这种阐释之所以是现象学的阐释，是因为它把一切经验事实都看作是生存论上的本源现象的显现方式。据此而言，私有财产就是异化劳动的“显现方式”。正是在这个意义上，马克思在分析了异化劳动概念后指出，“要进一步考察一下异化的、外化的劳动这一概念在现实中是怎样显示和表现出来的”。（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》， （刘丕坤中译本）第52页。）这也就是说，要对私有财产的关系如何由异化的劳动生产出来这一点进行考察。
对于这种“生产”，马克思给出了一个十分概要的表达：“人的异化，一般说来，就是人同自己本身的任何关系只有通过人同其他人的关系才得到实现和表现。”（注：马克思：《1844年经济学- 哲学手稿》，（刘丕坤中译本）第52页。）必须注意，这里“人同自己本身的关系”说的其实正是人的活动，因为所谓人的活动正是人同作为人的人发生关系，亦即个人去向人生成，舍此谈不上什么人的活动。因此，活动的性质之决定（或曰“生产”）人与人之间的现实关系这一点就得到了确认。
正是这一确认，为历史唯物主义完成了奠基的工作。这一确认对于历史唯物主义的奠基意义，有下述两个方面。
其一：人类改变自然界的物质生产活动，作为属人的活动，必定同时就是对人与人的关系的生产，唯因它是这种生产，它才同时得以保持自己为属人的活动，即，使其始终具有类意义——哪怕这活动的性质是异化。异化的活动生产异化的社会关系，异化的社会关系在异化的范围内使人同自己本身的关系“成为对象性的、现实的关系”（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，（刘丕坤中译本）第53页。）。 马克思把这种生产叫做实践：“异化借以实现的那个手段本身就是实践的”（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》， （刘丕坤中译本）第53页。），即“生产社会关系的”。在标志着历史唯物主义的公开问世的著作《哲学的贫困》中，马克思写道：“经济学家蒲鲁东先生非常明白，人们是在一定的生产关系的范围内制造呢绒、麻布和丝织品的。但是他不明白，这些一定的社会关系同麻布、亚麻等一样，也是人们生产出来的。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷第108页。）
其二：现实的社会关系并非源自单个人所固有的类本质或社会本质，而是人的活动的类意义或由活动本身所生成的社会性质之产物。这样，关于人所固有的社会本质的种种形而上学思辨（包括唯心主义的思辨和唯物主义的思辨）都成了虚幻的想象。人的活动，在其本质的意义上，就是对人的社会本质的生成活动。这种生成活动，在其经验表现上，就是生成现实的社会关系。这就是人的历史生存，或人的存在的历史性。费尔巴哈不懂得这一点，所以历史在他的感性本体论之外。他只能诉诸单个人的抽象的社会本质，却无法以此去说明现实的、历史的社会关系。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第六条中写道：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判，所以他不得不……撇开历史的进程……并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷第18页。）。
历史唯物主义之创立基于这样一个基本的洞见：物质生产活动不仅生产出作为人的感性之对象性存在的物质财富，而且生产出现实的社会关系；人的本质就通过这种生产而历史地生成。
由此，历史才真正在其作为人之生存这一本源意义上获得了本体论上的理解。
无怪乎海德格尔在其《关于人本主义的书信》中这样谈到历史唯物主义的意义：“无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思此天命……。因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”（注：见《海德格尔选集》（上）第383页。）
现在让我们回到本文开始部分曾指出的人的感性的类本质如何会发生迷误这样一个难题。马克思原先在费尔巴哈的推动下力图追问人在感性存在中的自我异化的根源，他在物质生活的领域中进行这样的追问，异化劳动学说正因这一追问而起。但是，通过异化劳动学说，这一追问发生了根本的转向：由对感性的类本质之异化的追问转变为对人的本质的来历的追问。正缘于此，一部现实的历史便进入了这一追问之中，而且正是由于现实历史进入这一追问，历史事物的本质性才第一次真正被揭明。对异化劳动的第三、第四规定之间的关系所作的现象学一生存论的阐释为这一追问奠定了本体论和方法论的基础。这就是历史唯物主义的起始。
由此我们当可看清，历史唯物主义并不排斥一切人学或人本主义，而只是排斥还在形而上学传统中的人本主义。历史唯物主义所包含的人学或人本主义恰恰就是它对历史的基本理解和解释原则。这种人学或人本主义不是形而上学地先行规定人的本质，而是通过现实历史来追问人的本质的来历，并把这一来历理解为作为人的生存之历史性的“实践”。这正是历史唯物主义的根本旨趣。在这个意义上，历史唯物主义正是海德格尔所说的“最充分意义下的‘人本主义’”：“这就是从通向存在的近处来思人之所以为人的这种人本主义。……在这种人本主义中，不是人，而是人的历史性的本质在其出自存在的真理的出身中在演这场戏”。（注：见《海德格尔选集》（上）第386页。）
倘若不承认历史唯物主义是这种最充分意义下的人本主义，历史唯物主义岂不是必定要被曲解为单纯报告关于人的情状与活动之历史故事的历史主义吗？“人是命定要思他的存在的本质而不仅是报告关于他的情状与活动的自然故事与历史故事的。”（注：见《海德格尔选集》（上）第368页。）
总结上述，历史唯物主义乃是这样一种人本主义，它赋予历史事物以本质性，即把现实历史不是看成作为某种形而上学主体的人的样态、现象，而是看作人之去向人的生成。对这一生成过程的每一种异化形式的来由进行分析，并力求去把握异化之扬弃的历史前提和现实条件，这就是历史唯物主义的真正主题。
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