嵇红亮[1]2009年在《古代中国国家诸术语考》文中研究表明中国国家理论的研究近几十年来才逐渐兴起,相比西方来说时间较为短暂。学术界对国家理论的各个方面都有分析和考察,也取得了颇为丰硕的研究成果,但相当一部分对国家的认识还是停留在国家的起源与消亡、国家的本质、国家的职能诸问题,多是线性的、纵向的,就国家论国家,缺乏对中国经验的思考。在新阶段,我们研究国家,就必须突破早期国家研究的僵化模式,在肯定中国与世界有共性的同时,又突出中国自身的个性,最主要的是发展符合中国历史背景的国家理论。本文从一种全新的角度即从中国本身的历史背景出发,来思考中国这个国家客体。本文主要运用术语溯源法,对中国古代典籍中出现的“天下”、“国家”、“政府”、“朝廷”、“官府”等词汇进行考察,通过对这些词汇的演变过程,从而探究出传统中国国家体制与国家观念的演变过程。具体地说,就是对传统中国的国家问题作一个系统的梳理,寻找更多的证据。全文分为七个部分。第一部分是导论。在这一部分中,主要对学术界关于中国国家理论的研究做了一个综述,并指出了目前学术界在国家理论方面存在的问题,认为应该从中国历史这个背景出发,来思考中国的“国家”客体。第二部分是“国家”术语考。这一部分主要分为两个时间段,先秦“国家”术语考和帝国时代“国家”术语考。分封制是周代奴隶制国家特有的政治制度,诸侯统治的领地称为诸侯国,也就是“国”;士大夫治理的领域则称为“家”。分封的推行,使诸侯国变成王室的地方政权,因此,“国家”在先秦时则是地方政权的代名词。秦汉帝国的建立,标志着统一的封建中央集权国家开始逐步形成。这时期国家的概念与先秦相比发生了很大的变化。诸侯国不再存在或者有名无实,郡县的推行使得诸侯国成为中央的地方政权。所以,“国家”不再是秦以前的天子之国和诸侯之国,而是直接指天子之国,一家一姓之国。第叁部分是“政府”术语考。现代意义上的“政府”来源于西方,是国家各级行政机关的总称。古代中国当然有政府机构,也有“政府”,然而意思却与现代不完全相同。古代中国“政府”一词最早出现于东汉末年,由于王朝兴替,国家机构在不断发生变化,因此“政府”的含义也不固定,指代的对象也有所差别。它有一个逐渐演变的过程,直到清代末年,由于西方词汇的引进,它才逐渐演变为现代的含义。第四部分为“朝廷”术语考。朝廷是古代国家的政府机构,“朝廷”自西周出现,后历朝历代均出现过这一词汇,最主要的意思是君王和大臣处理政事的地方。周代的朝廷比较特殊,按周制,天子有四朝,诸侯则有叁朝。秦汉后,朝廷成为以君王为首的政府,即中央政府的意思。第五部分即“官府”术语考。官府和朝廷一样,同为古代国家的政治机构,共同构成古代的政府。官府,指代官署,但在不同的时代又代表不同的含义。先秦时的官府主要是职能官府。自秦汉时,官府就开始有指代地方官府的含义在里面;从宋代开始,官府就主要指代地方官府。第六部分对古代典籍中的“天下”术语做了考述。历史上,空间意义上的国家,不是“国家”而是“天下”。“天下”乃是指天子控制的范围。实际上,先秦时代的天下就是我们现在所理解的国家的意思,只不过古人不用“国家”这个词,而是用“天下”。天下观是在天下的基础上引申出来的一种观念,它不仅是一个空间概念,更多地是一种古代哲人对于国家的种种构想。“天下非一人之天下,乃天下之天下”首先出于《六韬》和《吕氏春秋》,这句话代表了中国传统朴素的民本思想。民本思想一直贯穿于中国历史的始终,但民本究竟代替不了民主。第七部分是总论。
陈纪昌[2]2003年在《中国古代专制主义与国家的产生》文中提出专制主义作为一种文化现象，曾在全世界的范围内广泛存在。在中国，则一直贯穿于整个古代社会。到近代，专制制度在形式上被共和制所代替，然而，它仍以这种或那种形式显示出来。它并不像某些进化论学者所认为的那样：作为一个历史阶段，专制主义已一去不复返了。我们有必要加强对专制主义的研究，防止其死灰复燃。 对于专制主义的研究已有百年的历史了，尤其是八十年代初期，学术界掀起了一个研究高潮。这些研究取得了一定的成果。但是由于思想僵化，迷信生产力的决定性作用，导致历史研究模式化，各种成果千篇一律，难以触及中国专制主义产生的实质性因素，更有甚者，有些学者因为高涨的政治热情，不惜歪曲史料以求与自己的政治答案吻合，严重损害了历史研究的科学性。近年来，学者们已经认识到以往研究的局限性，他们的研究开始注重中国文明的特殊性，酋邦理论就是代表。然而，这种理论仍然是一种形而上的思考方法，用具体的历史事实套用现成的外国理论不可避免地出现“削足适履”之弊。 要想弄清中国专制主义形成的原因，必须从中国特殊国家产生方式上加以考虑。由于“前赋文化”所决定的某些观念如同是生物体内的基因一样，先天性地决定着中国政体的历史走向，人的具体行动总是在观念的指导下完成的。本文主要以常金仓先生的研究为起点，研究了在国家形成过程中产生的几种观念对中国政体历史走向的制约作用。 文章主要分为以下四个部分： 第一部分是引言，概括中国专制主义的危害及研究概况，提出自己的研究方法，主张从国家产生方式及其决定的相应观念入手，探讨专制主义产生并不断得到加强的各种因素。 第二部分阐释由国家形成过程中第一步骤所决定的几种观念。史前酋领利用施舍赠财收买人心起家，为达到目的，他们必须注重个人修养，这使得他们个个是“保民养民”的典范，进而形成极富有中国特色的政治运行机制——典范政治。在这种体制下，人们很容易形成对酋领的个人崇拜，导致对酋领的制约能力下降，从而为酋领篡夺权力提供了条件；同时，在这种体制下，民众仅是酋领实现自己政治野心的本钱，他们在实质上没有制约酋领的权力。所以中国的民本思想从一产生就是专制主义的组成部分，它同西方的民主是两码事。施舍赠财是一种产品的再分配，平均主义是最好的分配原则，后世君主继承并改造了这种思想，从而导致中国社会中长期缺乏异己力量，形成不了对君权制约的外部力量。 第叁部分阐释由“以家代国”引起的几种观念的作用。中国历史迈入国家门槛时，启以家族势力为后盾，利用暴力夺取了公共权力，并且以家庭为蓝本组建了政权。从此家庭中的观念也就变成了政治观念。因为家庭中一切都归家长所有，国家的一切自然也属君主所有，君主理所当然地控制着一切权力，所以立法权掌握在他手里；而且，监察系统的设立是为了帮助君主更好地统治，这一目的诀定了监察系统的监察对象只能限于君主以下的“自王子以至卿大夫士”，君主的权力处于无监控状态。因为父家长家庭的组织原则是“隆一而治”，这导致政治权力分配中也崇尚“一元性”，君主大权独揽，而官僚系统的设置原则也是垂直控制系统。“隆一而治”还产生了另外一个后果：大一统观念产生。这种大一统观念往往被持进化论观点的学者认为是历史的进步。然而，任何事物都具有两面性，大一统也导致了中国古代专制主义的加强。在天下一统的政治格局中，不仅君主感受到了自己统治力量的强大，而且臣民们除了臣服于君主的专制统治外，别无选择。 第四部分是结语
王刚[3]2015年在《马克思国家社会性思想研究》文中研究表明随着世界范围内宏大的现代性革命叙事的退场,尤其是当代中国改革开放以来在经济建设与和谐社会的政治语境之下,被掩蔽的马克思国家社会性思想亟待提上研究日程。马克思国家社会性思想的出场浸润着厚重的理论与现实背景。“国家社会性”是深具中国化马克思主义学术气质的理论范畴。把国家辨认为世俗社会的经验性工具,是解析国家社会性的逻辑前提；国家社会性证成于国家与社会关系的分析框架,求解于国家权力活动的全部历史。“总体性”的马克思国家理论是国家阶级性学说、国家自主性理论和国家社会性思想的叁位一体,对国家社会性的深度解析亦应诉诸“国家叁性论”的分析视域。马克思国家社会性思想的话语渊源囊括了古典政治哲学的城邦公共性理念、社会契约理论的国家工具性观念、空想社会主义的国家公共性学说和德国古典哲学的国家普遍性思想。古典政治哲学的城邦公共性理念为马克思思虑“过渡时期”的以追求国家社会性为目标的国家治理模式提供了有益的思想启迪,启发了马克思对“未来社会”的国家消亡与社会生活的思考。通过批判社会契约理论的国家工具性观念,马克思虽然确立了国家的阶级性观点但并未因此彻底否定国家的社会性,然而马克思的国家社会性思想却也由此熏染了强烈的国家阶级性的话语色彩。空想社会主义国家公共性学说的空想性只在某些制度形式和无关紧要的思想观点上,其中的实质精神和价值原则也是马克思的国家社会性思想所应秉持的科学性观点。通过扬弃德国古典哲学的国家普遍性思想,马克思在揭露国家阶级性之时将其国家社会性思想置于了“社会中心论”的思想传统之中。马克思的国家社会性思想涵括了国家起源的社会性思想、国家本质的社会性思想、国家职能的社会性思想和国家消亡的社会性思想。基于公共权力的让渡、满足承担社会公共事务和保护社会共同利益的现实需要,国家社会性也是铸成国家起源的内部机制；马克思构筑了国家起源的二重性分析,综合了“冲突论”和“融合论”。国家身兼阶级统治工具和社会管理机关双重性质,在重点揭示国家本质的阶级性之时,马克思也附带指认了国家本质的社会性；国家本质的二重性彰示了国家本质的内在矛盾性,坚持二重性的国家本质观应当防止以马克思之名肢解马克思。马克思认为提供公共产品和公共服务以满足社会的公共需求是国家职能的必备内容,国家职能的社会性是由国家本质的社会性决定的；既要在与阶级性职能并列的意义上审视国家的社会性职能,也要在动态的历史进程中探察国家社会性职能的嬗变。最高意义的国家社会性的彰显只能存在于国家消亡的观点上,国家的消亡过程乃是国家社会性向社会复归的过程。马克思国家理论的国际语境、马克思国家理论的阶级范式、社会主义的公仆意识及当前中国的国家治理,都与马克思的国家社会性思想息息相关。为此,马克思国家社会性思想的当代启益体现在：提升马克思国家理论的话语权、推进马克思国家理论的整体性、建设社会主义国家权力观和构建当前中国国家合法性。回归原初文本、作出合于现实语境的规范性解读,实现经典马克思主义国家叙事的范式转换,建构马克思的国家社会性研究范式,在全球化时代的国家议题中已属迫切之事。
刘宇[4]2010年在《从臣民到公民》文中研究说明从经验层面而言,从臣民到公民的演进是个人空间不断扩展,所享权利不断生长,社会地位不断提升的过程,但更为深层的原因在于人类生存方式实现重大变革,从而获得更为优良的政治生活。促使这一演进历程的根基在于人类的自由本性,正是这种本性使人类获得了内在的动力机制,因而能够通过创造性活动不断摆脱异己性束缚,在自然的生存空间不断扩大,个体在社会中的独立空间不断扩展,最终实现从臣民到公民的演进。而自由最终要体现在每一位个体身上,由于个体总是与他人共在,从而内生出社会秩序,个人自由与社会秩序也由此形成二律背反的共生关系。传统社会是生产力低下、交往方式狭隘的自然经济时代,人类处在自然与社会双重必然性的支配之下,个人接受既定的社会地位,承担社会秩序赋予他的角色,并服从其伦理要求。此时,个体自由与权利尚不具有独立形态,社会秩序也是以权力为主导,呈现出依附性、等级性与封闭性的特质。然而,个人自由毕竟是社会进步的历史尺度,人类的自由本性必然会趋向有效实现自身的物质生活条件。个人自由与社会秩序就在相互扬弃中使个体迈向自由与自主,也使社会秩序容纳这种自由与自主。现代社会的市场经济形态以个人需要为纽带的社会整合方式创生了个人自由与权利。社会秩序由权力的时代走向了权利的时代,呈现出自主性、平等性与开放性的特征。但这种仅仅以个人利益为中介的物化的社会关系毕竟只是一种外在于个人的社会关系,因此,马克思才提出了市民社会批判的理论与创立共产主义社会的构想。从臣民到公民的历程从个体的角度而言,是从权利主体特殊化到普遍化,从资源独享到资源共享,从人身依附到行为自主的历程,从社会的角度而言是从权力整合到权利诉求,从等级秩序到平等秩序,从封闭走向开放的历程。但其中的悖论在于,必须要存在一种社会机制来保障个体自由的生长,才能最终突破陈旧的社会秩序,若不存在这种内在机制,陈旧的社会秩序就会成为扼杀个体自由的牢笼。中西方从臣民到公民演进历程的不同路径正是这种社会机制与文化基因的差异所造就的。西方的“权利”、“契约”与“法治”传统形成了个人自由与权利生长的社会保障机制,市民阶层由此获得孕育与生长的契机,使市民社会与国家分离成为历史的必然,其路径近乎“传承”中的“必然”。而中国“权利”、“契约”与“法治”的文化基因与社会机制彻底缺失,专制主义传统源远流长、根深蒂固,严重窒息着个体自由的生长与繁衍。中国既然无此可依仗之传统,其路径的选择就只能是从无到有的“构建”,从自身内部生长出相对独立与自治的公民社会,从而使社会摆脱国家的宰制,个人获得自主性的生存方式,从根本上实现从臣民到公民的转变。自近代以来,中国社会从臣民到公民的艰难求索历经百年,尽管宪法一再确立公民的法律地位,以明晰的条文赋予公民应有的权利与义务,然而现实中个人不可剥夺的生命财产权与现代法权主体却始终难以生成。市场经济体制的确立与公民社会的兴起无疑提供了现实而有利的机遇。国家通过对所有制进行结构性分解,从经济领域主动退出,为市场交换体系创造了独立生长的空间与条件,个人利益获得释放,从而有利于利益主体与法权主体的形成,为数众多的社会民间组织的发育更成为公民社会崛起的标志。然而对政府极大的依赖性显示出中国公民社会尚处在发育的初期,远未达到成熟的程度,因而只有将纵向“集权型”社会结构转变为市场、公民社会、国家叁种力量横向沟通、相互制衡的“分权型”社会结构,才能使公民社会取得自主性特质与自由空间,政府所让渡之社会自主领域也成为人们学习与实践民主的社会学堂,最终生成具有自由权利意识、民主法制观念的现代中国公民。
唐宏强[5]2003年在《国家与社会：传统东方法律的运动机理》文中提出国家与社会各自及两者间的互动性状态决定着现实中的法律的境况，国家只有扮演好自身的与社会在内在要求相适应的角色，才能使体现社会内在需求的法律适时而有效地产生、变革与发展；社会只有适度自立，才能使自身内在需求的法律通过国家这一中介而转化为现实中的法律。要揭示传统东方法律的运动机理，就应正视国家和社会各自及两者互动的影响。 本文以马克思主义经典作家对传统东方国家与社会各自及两者互动性特质的相关研究成果为主要理论资源，挖掘马克思东方社会理论中有关传统东方法律的运动机理的国家与社会制约因素的论述精华，立足于关注整个传统东方的社会变迁与国家角色定位及职能发挥的种种变化对法律发展的影响，从概括传统东方国家与社会的结构特征入手，系统阐述传统东方国家与社会各自特征以及两者间的内在关联，然后，研究传统东方国家与社会各自对法律发展的影响，阐述变革时代的东方所呈现的国家、社会与法律发展间的关系特征，并特以具有代表性的中、俄、印叁国为例作个案分析，揭示了传统东方法律发展滞后于西方乃因忽视对社会力量作必要的关注以及相应引发的国家角色扮演的错位所致，勾勒出一幅传统东方法律在国家和社会所构成的矛盾体中的运动机理的图景。当然，法律发展又对社会变迁具有反作用，它不仅影响社会现实，而且在一定条件下能够成为左右社会历史发展进程的决定性力量。所以，要使得法律扮演好自身的角色，必须慎重处理好法律发展同社会变迁、国家角色的转换及两者互为一体之间的关系，准确把握法律的运动脉膊，充分发挥法律的应然功用。 中 文 摘 要 东方社会理论是马克思主义思想体系的有机构成部分，而就传统东方法律的运动机理的阐述又是马克思东方社会理论的重要方面，认真研究、理性分析和精准把握马克思主义经典作家的思想、理论精髓，对当下中国在认清传统、直面现实、展望未来的基础上，推进法制现代化的历史进程具有十分重要的理论和实践指导意义，而目前学界尚较少涉足这一领域。传统蕴含着现代，预示着未来，只有接续传统东方法律文化历史发展的足迹，才能把握中国法制现代化的内在逻辑机理，才能使当今和未来中国法制现代化沿着历史发展的内在规律前行。
裴自余[6]2012年在《国民国家与民族国家的融合：中国思想脉络中的张君劢之国家观念研究（1919-1938）》文中提出本文以张君劢之国家观念为研究内容,将张君劢置于中国从传统的天下国家向现代国家的转型这一大的历史背景中,放到中国现代国家观念的嬗变的思想语境中来理解,系统地探讨了1919-1938年间其国家观念的形成与变化过程。古代中国人把自己生活于其中的政治共同体视为天下而非“国家”,这种建立在天人相与的宇宙论基础上的天下国家观,在近代中西交冲的过程中逐渐除魅,被现代国家观念取而代之。从晚清开始,国民国家观念开始进入中国的思想界,它强调主权在民,国民为国家主体并享有同等的自由、平等的权利和义务。同时进入思想界的,还有另一种竞争性的甚至长期居于主导地位的民族国家观念,它强调民族和国家的同质性,其理想形态即“一个民族,一个国家”。但经由辛亥革命建立的中华民国,既没有实现上述意义上的民族国家,也没有实现上述意义上的国民国家。辛亥革命虽然终结了传统的天下国家,但现实的民国,是一个不成为国的“军绅政权”。尽管1924年后经由国民革命,国民政府形式上统一了中国,但在1928-1938年间,对内始终不能消除武装割据建立起法治与秩序,对外无力抵御外侮保卫国权,建构现代国家的任务并没有完成。与现代国家建构失败的现实相应地,是现代国家观念之混沌。面对中国现代国家构建的问题,晚清以来的中国思想界主要有四种不同的回答,也由此构成了四种主要的国家观念形态,即国家有机体论,国家工具论,政党国家论和多元主义的国家论。这种国家观念的冲突歧异,某种程度上也成为了现代国家建构的不利因素。处于这样一个大时代的张君劢,对于现代国家建构之失败感同身受,他一方面寻求现代国家的立国之道,另一方面又切身参与现代国家的建国之行。张君劢之国家观念发展的基本轨迹,大致可分为现代国家观念的译介阶段(1919-1930),唯心主义国家观念的重建阶段(1931-1934)和中国观点下之国家哲学的创造阶段(1935-1938)。从1919年开始,他由政治而学问,由社会科学转到哲学,又由非理性回归理性,最终为其国家观念底定了独特的哲学基础,这便是他的心物二元论的政法唯心主义。在此政治哲学的基础上,张君劢深入检讨了传统的天下国家观念和中西交通以来种种建国的歧路,将建国失败之源主要归于民族国家观念之阙如和国民国家要义之背离。同时,张君劢也对近代以来的各种主要的国家观念进行了澄清,试图以思想自主的立场,实现一个大综合,创造出适合中国的现代国家观念。他从古今中西各时代、各种思潮中提炼和创造的现代国家观念,将国家视为一种建立在理性的基础上的、国民与国家平衡的、民族国家和国民国家综合为一的统一体。现代国家有其特有的国族文化,也即我们常说的“民族国家”的一面。它是国人在精神自由基础上的文化创造,也是国人理性意志的历史积淀。现代国家的另一面是国民国家,国民是国家的基石,国家主权属于全体国民,个体的国民则应有平等的自由和权利,并经由宪政民主获得制度性的保障。国民素质之提高和国民人格之培养与现代宪政民主制度的建设一样都是国家建构的题中之义。作为一种实现公善的组织,国家具有“公意”；而作为一个人,国民具有自由意志。张君劢肯定了公意与自由意志的存在,视国家与个人同为原生的因素,而非一方派生出另一方,因而主张政治经济方面均实现国家与个人、权力与自由之平衡。国家的基础是道德和法律；而道德和法律来自个人理性的意志在历史时空中的积淀,故国家的终极基础在于国民之理性的意志。国家不是自然的,也不是纯粹人造的,而是兼有二者的历史的人类共同体。张君劢之国家观念通过理性的意志将国民国家与民族国家融合为一,将现代国家建立在理性的基础之上。这一重要的思想遗产对于我们理解现代国家,促进现代国家的构建,消解狭隘的民族主义,妥善处理国内的族群关系和对待国家安全与存续问题均富有启发意义。
暨爱民[7]2004年在《现代中国民族主义思潮研究（1919—1949年）》文中研究表明中国近代意义的民族主义产生于19世纪末20世纪初,于20世纪上半期演绎了一段民族国家的拯救历史。综观近代以来中国社会各类思潮,其背后都贯穿有一条民族主义潜流,参与中国的现代化进程。民族主义成为近代以来中国历史中最强大和持续的力量。中国特定情境下发生的民族主义,主要有两个方面的内涵:一为反抗外强和救国的话语体系,自由、平等、解放等观念突破传统观念局限,以一种全新的方式要求中国在世界或国际关系中的平等地位;另一方面指向现代民族国家的内在建设,即民族主义不仅关涉领土、疆域和主权,而且包括在阶级、种族、政制、自由、民主和共和国等方面的要求。“五四”至1940年代末新中国成立这一时段的中国民族主义问题即是本文所欲探讨的主题。全文由绪论、正文和结束语叁部分组成。 绪论部分较为详细地介绍了学界目前关于该课题的研究状况,主要包括既有的研究成果和存在的局限,对一些相关概念作了简单的界定和辨析,同时也对本文的创新与不足之处作了一个简单的说明。 正文部分由五章组成。第一章简要地梳理了近代民族主义在中国的形成和初步发展,认为近代民族主义思潮在甲午战后兴起,向改良和革命两个方向发展。其中孙中山革命的民族主义对中国社会和政治有着重要影响。第二章主要是讨论“五四”运动作为政治事件和精神事件,有着共同的救国意识和强国愿望。从现代民族主义视角,它表征了一个新开端,“民族国家”成为最高的效忠对象。在政治层面,它明确高扬反帝反封建旗帜,维护民族国家的主权和尊严;在文化思想观念层面,它倡导民主和科学的现代理性,改造国民性,彻底批判封建文化,以此建立新的意义和秩序,实现民族独立、个人解放和社会公正,以推进中国的现代化进程。第叁章主要探讨了“五四”后中国自由知识分子的民族主义关怀问题。考察了他们对民族国家前途命
焦润明[8]2004年在《梁启超法律思想综论》文中认为本文是一篇专论梁启超法律思想的博士学位论文。全文共分五章，即从“民族危机意识与变法思想的形成”、“近代国家观念与立宪法思想的形成”、“西方近代法律思想的介绍与引进”、“本土法律资源的开发”、“建设法治国家的理论探索”等不同的角度，分别就梁启超变法思想的形成、国家国民观与宪政思想的确立、本土法律资源的开发、引进西方法律制度介绍西方法律思想等方面对梁启超的法律思想进行综合论述。第一章，重点讨论了中国近代民族危机意识形成背景及其对梁启超变法思想形成的互动关系。中国近代民族危机意识产生于鸦片战争前后，历经第二次鸦片战争、中法战争、中日甲午战争、八国联军侵华等战争的失败刺激，创巨深痛，促使中国知识精英阶层产生了深重的危机意识。这种意识的积极转化方式，就是在政治经济各个层面上改变中国落后面貌的变法思潮的崛起。梁启超变法思想就是在这一背景下形成的。梁启超的变法思想主要是指他的社会改革思想，即强调主动变法而以制度变革为主要内容。1896年发表的长篇系列文章《变法通议》是其变法思想形成的标志。中国近代屡受列强欺侮的现实，世界各国亡国的悲惨经历，对近代帝国主义侵略本质的认识，这些构成了梁启超改革思想形成的时代背景。梁启超的变法思想根植于近代以来思想先驱变法思想的沃土之上，直接来源于老师康有为的变法思想，间接地来源于从古至近代的本土思想资源，而近代西学对梁启超变法思想的形成也产生了至关重要的影响。第二章，重点讨论了梁启超近代国家观念与立宪法思想的形成以及其宪政理想的实现途径问题。梁启超的近代国家观念是在内忧外患的摧锄下，在西方启蒙思想的启迪下形成的。梁启超的国家及国民观大致形成在1903年前后，并于1911年前后最终确立。他在1899年发表的《爱国论》一文中，就非常明确地把民权、民治、自爱看成是国家不可分割的重要内容，在同年发表的《论近世国民竞争之大势及中国前途》一文中又提出了国民为近代国家主体的思想，而在《政治学大家伯伦知理之学说》等文中，还可以看到梁启超的国家观中已接受了伯伦知理的国家有机体说。辛亥前后发表的《宪政浅说》及《国民浅训》两文，可以看成是梁启超近代国家观及宪政思想形成的标志。<WP=8>与近代国家观相匹配的则是他的“新民”观。在近代最先提出新民问题的是严复。但是系统、全面地论述“新民思想”却是始于梁启超。1902年前后,梁启超撰写了《新民说》、《新民议》等系列文章,构建了其“新民思想”的基本理论框架。梁启超的“新民”理论明显地受到西方资产阶级国家学说和天赋人权理论。在他看来，只要有近代新民，才会有近代国家、近代政府，而塑造近代新民也就成了宪政制度建设的第一要务。他创办《新民丛报》，撰写《新民说》，其根本目的就是要启蒙国民，培育新国民。梁启超提倡新民的目标非常明确，就是通过近代新民的塑造，来实现近代宪政制度的永久建立。 从总体上看，梁启超就是要在中国仿效英国和日本建立议会君主制政体，并通过这种政权组织形式来建立和维护资产阶级的统治，并由此实现中国的救亡图存和社会进步。尽管中国宪政制度的原动力在国民，然而国民的自身素养能否承担则是关键。梁启超在《新民说》中，罗列了国民的十叁条缺点，此后，在论及君主立宪和民主共和时，梁启超每每以此为出发点,认为当时的中国不仅不能马上实行民主共和制，即使实行君主立宪制，也须有一个过渡。在梁启超看来，这个过渡的最好形式就是开明专制。他甚至认为凡是经过开明专制再逐步过渡到君主立宪制，才是严格意义上的君主立宪制。这样的君主立宪制可以避免共和制所产生的内部冲突明确把开明专制作为建立君主立宪制度的必备条件。第叁章，重点讨论梁启超对西方法律思想的介绍与引进情况。梁启超大规模介绍西方法律思想，主要集中在戊戌变法失败后留居日本期间。第一，讨论了梁启超对于霍布斯、斯宾诺莎、卢梭叁人的社会契约学说的认识。认为斯宾诺莎民约说与霍布斯的民约说有本质上的不同，霍布斯认为人们为了共同的目的可以放弃所有的权利，而一旦让渡就不能再收回。斯宾诺莎则认为人们所有的权利都可以放弃，只有自由之权不能放弃，“而由此一权而生万权”。从中可以知道，梁启超心目中的政治理想不仅要保持和平，还要有公平、平等和自由。1901年《清议报》上刊载的梁启超撰写的《卢梭学案》是近代中国人对卢梭的思想介绍较早、较系统的一篇。此外，梁启超还在《国家思想变迁异同论》、《论学术之势力左右世界》、《最大多数之最大幸福》、《论政府与人民之权限》、《法理学大家孟德斯鸠》等文中提到卢梭的相关思想。第二，讨论了梁启超关于孟德斯鸠叁权分立、相互制衡理论的介绍与评价。<WP=9>在近代思想家中，系统介绍孟德斯鸠叁权分立学说的当推梁启超。虽然他在后来认为叁权分立在中国万不可行，但他在宪政制度架构中特别强调权力制衡问题，广泛地渗透了叁权分立思想。说明孟德斯鸠对他的影响很大。第叁，对边沁“最大多数之最大幸福”的立法原则及其学说的介绍。从梁启超对边沁思想的介绍看，他对边沁的“乐利主义”伦理观及其建筑在其?
刘云凤[9]2016年在《近代以来西方公平思想在中国的传播及影响》文中进行了进一步梳理公平问题在中西方的历史上是一个历久弥新的话题。中国古代春秋战国时期人们就开始了对公平问题的探究,从对“公”、“平”、“正”、“义”的阐释到对大同社会的美好憧憬,展示了人们对于公正平等社会的向往。西方对公平问题的探究在古埃及就有文字记载,表明公平最初是同人们的劳动实践及分配活动联系在一起的,随着社会的不断发展,特别是随着西方资本主义市场经济的逐渐完善,西方的公平思想在不同时期形成了不同的理论派别。中西方历代先贤们的公平思想对于当前中国在社会主义市场经济条件下认识和解决公平问题仍然具有启发意义。20世纪七十年代末,中国社会自改革开放之后,开始了从计划经济向社会主义市场经济的转型时期,人们的思想观念、社会资源配置方式以及分配方式出现了多元化的局面,社会主义市场经济的法律环境、运行程序是一个逐步完善的过程,在此过程中出现了收入差距不断扩大的现象,特别是非市场原因导致的收入差距不断扩大,反映收入分配平等程度的基尼系数已经超过世界公认的警戒线;改革中各种矛盾的阶段性和集中性爆发,深层次社会矛盾的显现,使得公平问题成为人们关注的热点和焦点问题。国家和政府也非常重视公平问题,从最初的“效率优先,兼顾公平”到“初次分配注重效率,再分配注重公平”,再到“初次分配和再分配都要处理好效率和公平的关系,再分配更加注重公平”显示了政府解决公平问题的过程与决心。从市场经济的角度梳理近代以来西方公平思想在中国的传播与影响,探析不同历史时期西方公平思想在中国传播的历史环境、传播主体、传播内容、传播媒介、传播受众以及传播效果,总结归纳其中的教训和经验,对于在社会主义市场经济条件下分析、解决当代中国的公平问题可以提供某些借鉴和启示,具有理论和现实意义。论文采用了多种研究方法。在坚持马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义的前提下,采用历史学方法、政治学方法、传播学方法等,对近代以来在中国传播的主要西方公平思想进行跨学科综合研究。论文内容包括绪论及六章内容。论文在绪论部分介绍了研究意义、国内外研究现状、论文研究方法与结构、基本概念的界定。在基本概念的界定部分,阐述了“公平”、“公正”、“正义”的异同,介绍了公平的类型等,指出了平等是衡量公平的重要指标。论文梳理了西方历史上的公平思想,筛选出了近代以来在中国传播的主要西方公平思想,包括基督教神学公平思想、契约论公平思想、功利主义公平思想、拉斯基民主社会主义公平思想、罗尔斯的分配正义论、诺齐克的权利正义论、德沃金的资源平等论、沃尔泽和米勒的多元正义论,马克思主义公平思想也是产生于西方的公平思想,但在性质上与西方其他公平思想截然不同,所以在分类上单独列出。分析了上述公平思想在西方产生的历史背景,并对这些公平思想进行概括、归纳、提炼。西方公平思想随着列强的侵略涌入中国。基督教神学早在唐朝时期就传入中国,在鸦片战争之后随着《圣经》完整译本在中国的出现,基督教神学公平思想开始系统地传入中国,传教士作为基督教神学公平思想的传播主体,通过直接讲道、写作或翻译书籍、创办教会学校、发行报刊等方式进行基督教神学公平思想的传播。基督教神学公平思想在内容上具有麻醉性、消极性,鸦片战争后被列强利用充当了文化侵略的工具,奴化和驯顺中国人民,以利于列强的殖民侵略;另一方面,基督教神学公平思想在客观上冲击了封建社会的等级秩序,成为太平天国的理论来源之一,“上帝面前人人平等”也是西方平等思想在中国发展的一个重要阶段。契约论公平思想是随着中国半殖民地化程度的不断加深传入中国的。资本—帝国主义的入侵加速了中国自然经济的解体,客观上促进了商品经济的发展,促进了中国资本主义的发展,代表新兴资产阶级利益和愿望的资产阶级改良派认为不仅要学习西方先进的科学技术,还要学习西方的政治制度及思想文化,西方的进化论思想、天赋人权思想、叁权分立思想等逐渐传入中国。契约论公平思想源自霍布斯、洛克、卢梭,其主要内容包括人人生而平等、人人拥有自然权利(天赋人权)等。资产阶级早期改良派王韬、郑观应、何启、胡礼垣较早地接触到或传播了天赋人权思想;资产阶级改良派康有为、梁启超、严复对契约论公平思想的间接或直接传播产生了较大的影响。资产阶级革命派杨廷栋、邹容、刘光汉、陈天华、孙中山也传播了契约论公平思想。西方契约论公平思想是资产阶级改良派和革命派反对封建专制主义的思想武器,促使了民众国民意识、权利意识的提高;但也由于救亡图存的工具性,在传播过程中疏离了西方契约论公平思想的本意,从而导致了影响的变异。五四新文化运动时期改造社会的热潮促使了公平思想的广泛传播。在五四新文化运动改造社会的热潮中马克思主义公平思想开始传入与传播,功利主义公平思想也得到了传播。早期马克思主义者李大钊、李达、陈独秀、陈望道、毛泽东等通过在一些报刊上发表文章、翻译出版书籍、成立马克思主义研究机构等方式对马克思主义公平思想进行了传播;一些国民党人也推动了马克思主义公平思想的传播;“问题与主义”之争促进了马克思主义公平思想的传播。此时期传播的马克思主义公平思想主要是社会制度公平思想,即铲除资本主义剥削制度,实现社会主义、共产主义的美好社会,对经济公平也有一些探讨。胡适、高一涵等在知识界传播功利主义公平思想。功利主义公平思想影响主要在理论层面,是五四时期“民主”的思想资源,“科学”的重要内容,是改造国民性、增强国民个人权利意识的理论依据;马克思主义公平思想指出了公平社会的新方向,其影响在不断扩大,并且开始从理论走向实践。20世纪叁四十年代马克思主义公平思想与其他公平思想展开博弈。具体来说,马克思主义、自由主义(民主社会主义)、新专制主义在制度公平方面进行理论与实践的博弈。李达、李一氓、吴亮平(吴黎平)、郭大力、王亚南通过在报刊上发表文章、翻译出版马克思主义着作传播了马克思主义公平思想,中国共产党的领导对于马克思主义公平思想的传播发挥了重要促进作用。中国20世纪叁四十年代的自由主义思潮的主要组成部分是民主社会主义,主要传播者是罗隆基、张君劢、张东荪、施复亮等人。民主社会主义的实质是资产阶级的改良主义,所谓“计划化民主国家”的公平社会难以实现。新专制主义覆亡、自由主义式微、马克思主义(新民主主义)胜利,这是历史和人民的抉择。中华人民共和国成立后叁十年,马克思主义公平思想在践行中出现了曲折,在建立相对公平的基本制度之后,马克思主义公平思想在实践中进行了探索,出现了波折,由最初的追求平等到陷入了平均主义的误区。此时期传播的马克思主义公平思想主要是社会制度公平思想、分配公平思想。马克思主义的分配公平思想认为社会主义社会的分配原则是权利原则和按劳分配原则,在共产主义社会则是按需分配原则。诸多主客观因素影响了中华人民共和国成立后对马克思主义公平思想的解读与实践,使之附着了中国传统大同思想与平均主义的色彩。改革开放后,随着社会主义市场经济的发展,公平思想的传出现了新气象,因此从市场经济的视角分析当今中国社会对公平正义思想的吁求,从起点公平、机会公平、结果公平方面透析西方公平思想的影响。传播的主要西方公平思想包括罗尔斯的分配正义论、诺齐克的权利正义论、德沃金的资源平等论、沃尔泽和米勒的多元正义论。马克思主义公平思想在改革开放的实践中得到了新的发展,发展了的马克思主义公平思想仍然居于主导地位,可批判借鉴西方其他流派的公平思想,以利于中国社会主义市场经济下公平正义理论体系的构建。马克思主义公平思想的传播历程启示我们在当今时代应充分发挥中国共产党的各类传播主体的潜力、充分发掘各类传统传播媒介和新媒介的功能,还应重视马克思主义公平思想的中国化实践,以增强马克思主义及其公平思想的传播力,巩固其主导地位。
谭志哲[10]2012年在《当代中国税法理念转型研究》文中指出税法理念是指人们在对税收法律现象进行反思与总结的基础上，所形成的对税收法律的基本看法、意识、信念或观念，是人们对税法的理解以及由此形成的税法认知模式。税法是税收表现在外的、最为表层的外壳；而税法理念则是隐藏在内税法之内、最为深层的内核，是税法的最高层次。税法理念是税法制度的灵魂与最高原则，决定了税法制度的本质，影响着税法制度的制定与执行。税法理念的研究对于一国的税收法律制度，无论在理论意义，还是在实践价值上，都具有重要意义。古今中外的治者与被治者出于不同的政治需要与财政情况，形成了不同的税法理念，并在这些税法理念之下制定并执行了不同的税收法律制度。经验表明，与时代相契合的税法理念能够带来良好的税法制度，促进社会的和谐发展。反之，就会带来民生的凋敝与社会的失序，甚至导致国家的败亡。纵观近现代中国税法理念之转型，大致可以发现叁个阶段：第一阶段是1840—1949年的近代中国，为中国近代税法理念自西徂东出现时期；第二阶段是1949—1979年新中国成立初期，为税法理念虚无时期；第叁阶段是1979年至今的当代中国，为税法理念之大转变时期。第叁阶段无疑是已经或正在发生于中国当下税法制度之建立与实施实践经验之中，为每一个税法学者所关注。本文也正是以这一时期的税法理念转型为研究的中心。深入研究这段时期的税法理念转型问题，对推进我国现代税法理念的建构，实现税收法治具有重要意义。当代中国税法理念如何得以呈现以及如何转型，这始终是本文关注的核心问题。为避免对税法理念问题的空谈与失据，必须另辟蹊径，寻求一种崭新的思考进路与分析方法。理念深藏于人心，只有洞察人之心才能发现理念。而人心之洞察，舍人之语言别无他法。同理，税法理念正是寄存于税法语言之中，舍税法语言（话语）的分析，无从对税法理念进行认知与研究。可以认为，本文正是在后现代话语分析思潮影响下，对税法理念问题使用话语分析方法进行阐述的一种尝试。在话语分析方法的推动下，把税法理念、制度、实践展现在法律话语的框架之下，从而可以对此进行了一番仔细的扫描。通过对大量的税法文献资料进行话语的分析，从中发现我国政党、政府机关、个体对税法基本的、普遍的态度与看法，也可分析税法论者对税法基本的、普遍的认识与观念，这就把税法理念一一加以了呈现。通过对大量税法实践话语的分析，就可以发现税法理念在实践中（立法、执法、司法）真实运作状态，从中也可以进一步印证已经呈现出来的税法理念。当代中国税法理念转型之两端（1979年至今），可以用两个常用的税法关键词加以概括与表达，即依法治税与税收法治，它们分别代表了两种不同的税法理念。因此，从全文的架构上来看，就可以以依法治税与税收法治这两个关键词为依托建立两大部分展开论述。由于理念与制度之间的天然联系——理念决定制度，制度表征理念，本文又以制度与理念为明、暗两条基本线索，对“依法税收”与税收法治不同理念从两个不同层面加以剖析。为此，本文的内容安排总体上可以为四大部分，形成一个立体型的文章结构：一是“依法治税”的理论言说与实践；二是“依法治税”下的中国税法理念与制度的迷失；叁是走向“税收法治”的话语与理论；四是中国税法理念与制度的重塑。外加前面的引言与后面的结论，全文一共由六个部分组成。第一部分为引言。引言中主要交代了问题的由来和本文的研究意义及研究方法，可称为准备篇。税收是公共生活的重要主题，世界各国围绕税收问题，进行了很多的争斗和改革。我国税收法律制度也遭受了很多非议，进行着和进行了很多变革。然而，由于税法理念的谬误，我国在税法制度建设中出现了诸多问题。因此，厘清什么是税法理念，税法理念能否转型，转型有何意义，便是行文前需要交代的。税法理念是指人们对税收法律现象进行反思与总结的基础上，形成的税收法律的基本看法、意识、信念或观念，是人们对税法的理解以及由此形成的税法认知模式。税收法律现象制约税法理念，税法理念可以发生转型。税法理念转型回应了当代对于纳税人权利保护的时代需要和我国税法自上而下的变革。行文中，主要运用法律话语分析方法分析税法理念转型问题。根据收集的“依法治税”相关文献，通过文献言说主体和内容实质分析，发现其与时代脱节处，从而在话语上实现向“税收法治”理念的转向。此外，历史的方法和价值分析方法穿插在论述中，为话语分析提供素材和方向。第二部分分析“依法治税”理论言说与话语实践，为税法理念转型准备批判的起点，因而可称为起点篇。从上世纪80年代初以来，“依法治税”以“税收灵魂”的地位，成为中国税法领域中的一句响亮的口号。“依法治税”的内容与实质如何？必须从它内容的历史表达形式中寻找答案。通过这些表达形式，我们才能避免被淹没在一大堆细节或大量争执意见之中。自1981年出现了实质意义上的“依法治税”的提法后，“依法治税”相关文献数量非常多，理论成果丰富，实践也如火如荼。依法治税在我国的兴起的主导主体是官方，因而它更是其权力关系和意识形态的反映。持有此观点的人认为税收政策始终是依法治税的重要指导方针或法律基础。在有些表达中，税收政策直接就成了依法治税的依据。而“依法治税”之“法”的目的，其中重要原因就是：“法”有助于国家财政的增加，“法”有助于国家的宏观调控。总之，法律成了“依法治税”的手段。进而，他们认为“税法不健全”最主要的表现就是“税收立法效力层次不高”，税收暂行（试行）条例、暂行（试行）规定、通知、办法太多。而依法治税的中心环节，是强化税收征管的执法力度。提高税法立法层级，开展“战争式”的税收执法、建立财政（税收）检察制度、创设独立（专门）税务法院制度等，就成了“依法治税”语境下的税法实施措施。第叁部分阐述“依法治税”理念形成的原因及带来的困境，论证了“依法治税”是我国特殊的历史文化传统、马克思主义税法观以及西方法治思想叁者的结合物。强调重法、重罚、刑无等级的传统法治为“依法治税”提供了肥沃的土壤；马克思主义国家分配论中国家的主体地位性加强了“依法治税”理论基础；西方法治的话语为它提供了必要的话语资源。“依法治税”论者普遍强调税收法律的惩罚性，其重心是法律制度建设中的“法制”，与西方话语中的税收“法治”关键之“依法治权”，有着天然的隔阂。这些养分培养出来的“依法治税”如今面临很多困境。首先，在面对西方税收正当性追问时，难免失语。“正当性”在于人们对现存制度或规范的认可、信仰与尊重，是发自内心的、主动的服从。法律的正当性或合法性问题，是对法律自身的审视。任何社会或法律的存在都需要一定的合法性基础，否则整个社会或法律就会发生倾覆而四分五裂。依法治税的税收国家暴力论、政策合法性论都无法回答其正当性。其次，“依法治税”理念下的税法义务本位违反了权利本位发展的历史潮流。虽然我国税法制度中规定了纳税人不少的权利，但依然无法改变税法的义务本位特征。因为，我们所说的法律本位是指在权利和义务体系中，权利和义务“何者为起点、轴心或重心的问题”。最后，“依法治税”指引下的税法功能紊乱。税法功能是指税法内在固有的并且由税法本质决定的，能够对税收关系和税收行为发挥调整和保护作用的潜在能力。依法治税论者认为税法功能主要是“为国聚财”和“宏观调控”。这混淆了税法功能和税收功能的界限。税法作为规范准则，理应规范主体的行为，保护和平衡征税主体和纳税主体双方的权益。以上困境带来了税法制度建设中的立法极度膨胀，执法缺乏监督，司法相对软化等问题。第四部分阐释税收法治的话语与理论。采用话语分析的方法，对税收法治的含义进行了梳理，并提出了笔者的观点。在语言的使用上，我国诸多学者把“税收法治”与“依法治税”概念纠缠在一起。论者在使用该词时也是千奇百态、乱象环生。有的认为，“税收法治”就是“以法治税”，有的认为“税收法治”就是“依法治税”，有的认为“税收法治”就是“税收法制”。这种情况源于人们关于税收和法治两词的误解和争议，带来理论上和实践中的混乱。辨清税收法治的真正内涵和外延变得很紧迫。法治是一种理念、观念、价值或原则，以“良法”作为其基本前提，以权力制约与权利保障为主要内容。税收是政府为了向社会提供公共物品，而要求人们提供的部分资金或物资。税收法治是指在税收“良法”前提下，征税权得到制约，税法权威得以树立，征税人和纳税人权利都得到保障的法治状态。税收法治是法治形态中之一种，是关于税法的一种理念、观念、价值和原则；体现法治对税法的要求，基本内容是“限制权力”和“保障权利”。同“依法治税”的比较，税收法治包括了税收法制、税收民主和税收人权。税收法制由立法机关或立法机关授权的机关依照法定程序，制定、认可的具有普遍约束力的有关立法、司法、行政的各种税收制度，税收法制构成了整个税收法治的躯干。税收民主，是指税收的征收、管理与支配由人民决定，受人民支配。税收人权是纳税人作为人在纳税中所应当享受权利。这叁者共同构筑了税收法治的概念框架。第五部分论述了税法理念和制度的重构与转型。“税收法治”话语在中国的出现与流行也有十余年了，但中国税法并没因此完成了税收法治理念的转型。“税收法治”的话语表征着税收法治的萌生，但受制于各种因素，这个孕育与诞生的过程很有可能是漫长而艰难的。要向税收法治转变，需从理念与制度两方面着手进行。一是重塑理念。首先要重新认识税法的本质，应该尽可能摆脱我国税法学界对税法本质持阶级论、国家意志论（阶级意志论）、物质制约论的观点，从税法固有的、内在的根本联系，去找出税收法治的特征。在实质法治主义看来，税法必须具备法律基本价值准则，否则税法就不能称之为税法。税收法治主要是以法制为外壳与躯干，以民主为其的支持，以税收人权为核心与灵魂。其次，要树立税法权利本位主义观。法制不是评判税收法治的最终标准与目标。即使最完备的税收法制，如果不以纳税人权利为本位，也不等于实行了税收法治。最后，培植税收立宪主义观。税收立宪与税收立宪主义是两个相关但不相同的概念。税收立宪强调了把税收有关制度写进宪法的过程；税收立宪主义（税收宪政）强调了在宪法层面上对国家税权进行控制以保障纳税人权利的理念或观念。税收立宪是一个有形的、可控制的实体行为过程，而税收立宪主义则是一种无形的法律思维活动或法律思想观念。税收立宪主义思想能保证根本大法对税收法治的重视。二是重塑制度。要体现税收法治真正的内核，就要建立以制约税权为中心的立法制度和以违宪审查为中心的税收司法制度以及以执法监督为中心的税收执法制度。第六部分为结论，对全文进行了总结：税法理念转型首先在于话语上获得转变，正确分析税收法治的内在结构，牢牢把握税收法治的话语权，然后才有可能建构出符合法治要求的税法理念。
参考文献：
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