一、傅伟勋对当代新儒家的批判性超越(论文文献综述)
朱秀文[1](2017)在《傅伟勋创造性诠释思想研究》文中研究表明傅伟勋是当代着名的华裔哲学家,他将文化的时代性和民族性课题为己任,致力于对中国传统文化批判的继承与创造的发展,为传统文化的现代性转化做出了自己的贡献。文章主要研究了傅伟勋先生文化哲学中的创造性诠释思想,并对思想的内容和评价部分进行了重点研究。第一部分分析了创造性诠释思想产生的时代背景与理论渊源。20世纪70年代,国际社会出现了对中国哲学合法性的质疑,以及国内“儒学复兴论”的发展,这二者成为创造性诠释思想产生的时代背景。在这种背景下,傅伟勋深入思考如何以一种现代化的方式解释中国传统文化,以实现传统文化方法论的转变。构建之初,这一思想也吸收了日常语言分析法、海德格尔和伽达默尔的新派诠释理论以及中国传统的考据之学中的有益部分,并将其作为理论渊源。第二部分主要分析了创造性诠释思想的内容。这一思想共分为五个辩证的层次,“实谓”、“意谓”、“蕴谓”、“当谓”、“创谓”,分别指纯客观性的语辞呈现、原典诠释、梳理诠释理路、建立独创性的诠释洞见、批判的超克。从对诠释文本的原文校勘到诠释学者批判性的超越,是一个从“依文解义”到“依义解文”的过程。创造的诠释学这一方法论,为中国哲学在高层次的哲学方法论反省提供了有益的思维资源,从而为中国传统文化、的现代化重建课题提供了一条可能的探索理路。此外,文章指出,创造的诠释学与中西互为体用论、顾及全面的多层远近观构成了傅伟勋的文化哲学。文章的第三部分主要对创造性诠释思想进行了评价。傅伟勋的这一思想有它独有的理论特色,主要包括:创造性的“误读”、超越特殊的一般方法论、辩证的开放性以及对儒家“泛道德主义”偏差的超越,这是它的理论价值所在。它的理论局限性在于诠释过程中主客观平衡的缺失以及价值相对主义倾向。但同时它所提出的理论和原则,如坚持中西互释、重视人的主体性以及对传统文化的辩证否定,都对建设当代中国文化价值观大有裨益,有利于促进文化的创造性转化和创新性发展,值得学习借鉴。傅伟勋的创造性诠释思想,旨在弥补中国传统文化中高层方法论的缺失,批判地继承与创造的发展中国传统文化,对当下文化的发展具有借鉴意义。
易宏熙[2](2017)在《牟宗三“良知自我坎陷”说研究》文中认为牟宗三先生的"良知自我坎陷"说,旨在从传统心性之学开出现代民主与科学的新外王,学界对这一"非常异议可怪之论"聚讼纷纭、莫衷一是,也有相当多的基础研究。总结梳理和重新理解""良知自我坎陷"说,对推动中国哲学发展、加强中国文化建设有重要的意义。牟宗三"良知自我坎陷"说的发展历程,可分为早、中、晚三期:40年代末是"良知自我坎陷"的提出阶段,牟宗三主要在认识心的形上根源和内在构造的角度使用"自我坎陷"概念;50年代,牟宗三将"自我坎陷"概念扩展到历史文化领域,主要从文化根本精神的转折、认识主体与政治主体的开出两方面进行阐述;60年代往后,牟宗三以阳明心学融会康德哲学,建构起"一心开二门"的两层存有论体系,从存有论上深化了"良知自我坎陷"说。"良知自我坎陷"是牟宗三的两层存有论体系的内在环节,本文先厘清认识心与对象这一认识论的基本对偶性,以及良知自我坎陷的基本过程,在此基础上再展开两层存有论的,并内在于"一心开二门"的两层存有论格局中对"良知自我坎陷"说进行讨论。识心之执在"良知自我坎陷"说中有重要地位。牟宗三认为,识心,或说心觉,是一同质的等流,它的客观化之所以可能的依据是超越的统觉,统觉活动是对象化的活动,有绉起现象和了别对象两个方面。但超越的统觉活动之所以可能,是因为自我意识的先验统一性,此即心觉自身之自执自持,认识心有执性,即有我相,亦即为"形式的有"。因此,心觉有三个基本涵义:等流义、自执义(自觉义、本执义)、统觉义(觉他义),此三义相即为一,皆表示此根本执。识心之执将自身展开为不同形态的认识机能,同时虚即于物自身绉起现象,即建立起执的存有论。在牟宗三的"一心开二门"体系中,识心之执和执的存有论,为其上的知体明觉和无执的存有论所笼罩。儒家的知体明觉(道德理性),有截断众流、涵盖乾坤、随波逐浪三义,前两义可由阳明心学"心即理"、"心外无物"两个命题来表达,由此两命题,牟宗三从康德哲学的角度提出两组论证,第一组从自由意志和道德觉情入手,第二组从现象与物自身的超越区分入手,证成儒家的知体明觉(智的直觉),建立起无执的存有论。识心之执绉起现象,为执的存有论,知体明觉朗现物自身,为无执的存有论,两层之间的关系,可以"内在超越"来表达,是开决了现象界和本体界的超越的区分而为圆融相即。因此,知体明觉必即于识心之执而为知体明觉,故为"内在超越"的自由无限心,牟宗三说"人虽有限而可无限",即表示"人必即于有限而为无限"。因此,知体明觉可有两种作用:当下呈现,朗现物自身,开无执的存有论,是其经用,自我坎陷、自执其自己而为识心之执,进而绉起现象,开执的存有论,是知体明觉之权用,此即是"一心开二门"。因此,"良知自我坎陷",就是在圆融相即的知体明觉之中打开超越的区分,转出内在面的识心之执,但既在圆融相即之中,则"自我坎陷"这一执,即是不执之执也,实际上仍是内在于传统哲学的圆教义理之中的。
郭继民[3](2015)在《现代新儒学的特点及启示》文中研究指明作为20世纪初"三大主要思潮"之一的现代新儒学,因其立足于民族立场,以开放之胸襟汲取西学之精华,创造性地构建出"中国特色"的哲学体系,具有广泛的影响。毋庸置疑,由于现代新儒学的"道统"立场,又使得其学存在诸多缺陷,如开放的有限性、儒家对道德的畸重,对马克思主义哲学缺乏应有的了解等等,皆对其进一步发展构成限制。未来的新儒学如要取得长足发展,必须以更为开放的胸襟同马克思主义哲学展开对话、会通,并善于转换角色,以参与者、行动者的方式参与到中华民族伟大复兴的实践中来。
周良发[4](2014)在《景海峰与现代新儒学研究》文中提出20世纪80年代中期以来,景海峰对现代新儒学予以较多关注。他认为,正是汉学的没落和宋学的复振,导致儒学身份的裂变和形上意义的迷失;而新的学科定位,又为被迫转型的儒学提供栖身之所。关于现代新儒学的发展,他着重剖析了梁漱溟、熊十力、唐君毅和牟宗三的学术思想,然由于海外新儒学尚处于发展中,故而没有从学术层面上给予评定。对于儒学的未来前景,他虽然没有指出具体的发展路径,但从时间坐标和空间坐标上作了宏观审视。总的来说,景氏之论对于人们了解现代新儒学,探索和思考当代中国社会思潮有所助益。
钱玉君[5](2011)在《现代新儒家思潮的传播与当代青年》文中研究指明现代新儒家是二十世纪二十年代产生的一种文化思潮,50年代以后这股思潮在港台地区继续发展,80年代这股思潮影响到欧美,具有国际性,现代新儒家的理论纲领是返本开新、内圣开出新外王。海内外学者都十分关注现代新儒家的话动,注意研究他们的思想与主张,并且做出了不同的认识与评价。现代新儒家思潮自产生以来,经过三代儒者的薪火相传,已发展成为一个在港台和大陆都颇具影响的学术文化思潮,与马克思主义、西化派和自由主义一起,成为自“五四”新文化运动以来延续至今的三大社会思潮。儒学复兴,是现代新儒家所提倡的基本文化纲领与口号。梁漱溟早在1921年就响亮地提出:未来世界文化“必将是中国文化的复兴”。现代新儒家学者也以“重建儒学结构”为自己的终生使命。半个世纪以来,随着东西方一些地区和国家的工业化、现代化的实现,随着人类文明程度的提高,东方和西方学者特别是现代新儒家学者,越来越感悟和体验到儒家文化对于稳定与和谐社会,对于调解价值系统与教育机制,对于发展人类文明与维护世界和平所具有的其他文化无与伦比的巨大积极作用。本文在全面了解现代新儒家思潮的定义、产生与发展、理论纲领的基础上,分析现代新儒家思潮的传播过程和传播环境,及其与当代青年的关系,进一步探讨现代新儒家思潮在当代青年中传播的必要性和面临的困难。当今社会,是一个传统文化断裂的时代,现代新儒家一直致力于从哲学的高度探索和说明传统文化与现代化的关系问题,积累了相当的理论成果。尽管人们不一定赞同他们的某些观点和结论,但现代新儒家对于传统文化价值的肯定,对于正确处理传统文化与现代化、以及与西方文化的关系,具有重要的指导意义。因此,在青年中传播现代新儒家的思想理论和观点是有必要的。
杨筝筝[6](2011)在《殷海光文化观研究》文中提出在中国近代社会转型过程中,对于文化的争论一直是知识分子关注的焦点所在。在五四时期,反对传统文化,全盘西化成为当时自由主义者的鲜明旗帜。然而,伴随着自由主义在中国遭遇挫折,自由主义者终于逐渐认识到中国文化的创新必须突破传统与现代、中国与西方的二元对立思维模式,而寻找一条融合与共生的发展道路。在这条道路的探索过程中,殷海光的一生对于传统文化的态度及其立场的转变,极具典型性。作为“五四之子”(或曰:“五四后期人物”),殷先生以继承五四新文化为志业,高举“民主”与“科学”的旗帜,探索自由主义思想在中国社会的生存与发展之路。殷海光早年对于传统文化的反叛倾向,根源于其独特的个性以及早期家庭乃至教育背景的影响。同时,中国近代以来长期的落后面貌以及当时内忧外患的特殊国情,进一步刺激了他对传统文化的厌恶。在继承胡适以来的中国自由主义对文化的反传统立场之外,殷海光通过逻辑经验论获得了方法论武器,使得对传统文化的批判看似获得了“理性的外壳”。故而,殷海光对传统文化的态度之中存在着“情感”与“理性”的张力。事实上,尽管殷海光能够通过逻辑经验论对传统文化的批评理论建构得非常精致,由于秉持对传统文化的排斥心理,必然导致其对传统文化陷入一种简单化、片面化的认知误区。然而,殷海光文化观转变的意义远远超过他本人对待传统文化有限认知的意义。这一方面体现了一个自由主义知识分子对于真理的执着追求,另一方面表明中国自由主义在发展过程中逐渐认识到,一种文化如果要在新的环境之下获得生长与发展,必须谋求与本土文化寻找理论的接榫点。在思想的求索之途上,殷海光逐渐从评介西方自由主义思想转向对自由主义如何中国化进行学理上的探究;从批判传统文化的弊端转向反思其合理价值,搭建自由主义与传统文化进行沟通和对话的平台。研究殷海光晚年文化观转进有两本着作值得注意,一本书是殷海光生平唯一一本讨论文化问题的专着——《中国文化的展望》:另一本则是由殷海光的学生陈鼓应编撰的《春蚕吐丝——殷海光最后的话语》。前者比较系统地呈现了殷海光对待传统文化的基本立场与态度,勾勒了中国文化未来的发展方向。该书并非从文化学角度出发的研究型着作,更像是中国自由主义的“文化宣言”。后者则完整地呈现了殷海光文化观之所以出现转进的心路历程,并且还保存了殷海光晚年对于文化问题的一些成熟的见解。当然,殷海光文化观的研究文本并不仅仅局限于这二者,他在各个时期所发表的社论、随笔等文章,为本课题的研究提供了丰富而翔实的资料。应该说,殷海光对中国文化问题的探究是中国自由主义发展谱系中承前启后的一个重要环节。殷海光超越了胡适等五四知识分子对传统文化采取的“一元论”的思想模式。在他之后,其后学如林毓生、张灏、韦政通等自由主义知识分子继续殷氏未竟的事业,对如何实现传统文化的现代转型提出了各式各样的理论设计。他们对传统文化的肯定与认同,比殷海光更向前推进了一步。与以新儒家为代表的保守主义文化立场相比较,自由主义与新儒家两者的文化思潮呈现出从早期对垒,逐步走向后期融合的发展态势。以殷海光为代表的中国自由主义者文化观的转变,象征着“五四”思维模式的趋渐结束,预示着围绕中西文化论争的古、今、中、外的认知模式的终结,突破了早期西化派将现代化等同于西方化的历史局限,昭示了中国自由主义者以平等而客观的理性态度看待传统文化的前景。透过对殷海光的文化观及其演变的观察思考,可以发现传统文化的现代转型并非传统与现代、东方与西方文化的简单嫁接问题,而是如何立足中国社会的特殊国情,在寻找传统文化与现代文化、东方文化与西方文化相生相长的接榫点。于此,一方面可以摆脱传统文化中不适应现代社会的一面,另一方面则可以克服西方文化所伴随的现代性危机问题。故而,在理性地反思传统文化的同时,如何实现中国传统文化的“创造性转化”,不仅仅是关系中国文化未来的发展前途问题,也是自由主义文化能够在中国的文化与思想土壤中生根发芽必须面对的理论课题。
郭胜坡[7](2010)在《二十世纪易学本体论的两条基本路向研究》文中研究说明“体用”是中国哲学的别具特色的范畴之一。在中国哲学的历程中,体用思想的发展总是与易学本体论或者说是类似易学本体论思想的演进密切相关。大体上,二十世纪易学本体论可划分为“以体摄用”与“以用显体”两种基本哲学路向。这两条基本路向体现了二十世纪中国哲学的“时代性”,同时也是传统中国哲学易学本体思想的继承和发展。先秦与两汉的易学涵有丰富的体用思想与本体思想,但没有展开本体理论的哲学阐述。魏晋王弼开启了中国哲学史上的本体论建设的先河,明确了“以无为本”的体用思想。唐孔颖达学派兼容汉魏,提出“备包有无”的体用观,为两宋易学打下了基础。两宋本体论蔚为大观,邵雍、张载、程颐、朱熹、杨简等人各自构筑了具有不同内涵的理学本体论,此时的体用思想以“体用一源、显微无间”为纲而各有千秋。明清以方以智、王夫之的易学为代表,呈现出以易为本、综合三教的特点。传统中国哲学的易学本体思想内容丰富、形式多样,但大体上,都内在包涵了“以体摄用”和“以用显体”的两条路向。二十世纪易学本体论“以体摄用”的基本路向代表人物是熊十力与牟宗三。熊十力突出了《周易》作为“哲学”的意义:哲学不同于科学,哲学只是究本体,不可外求。“乾元”为大易的基本思想,也即本体本心。在体与用、心与物、翕与辟等“不二”,以及其晚年所强调的在宇宙演化过程中乾与坤、精神与物质等关系中,均为良知本性统摄大用,道德本心统摄科学理性。对于牟宗三而言,自我道德超越的真实意义在于个人有限之生命中取得一无限而圆满。有限通往无限,并成为无限,个人道德心性本体也就与宇宙秩序合一。这种利用内在的超越之路而具有“寂感真几”的“生化之理”,打通了道德界与自然界,是孔门“玄思”的道德的形上学。道德心性的乾知、良知,也即本体的“圆而神”,能够“感而遂通”,自我“承体起用”,撑开“方以智”的科学知识。熊十力、牟宗三注重传统心学易的资源,把道德心性的乾元视为最高的本体,以此统摄一切,传承和发展了中国哲学易学本体论“以体摄用”的基本理路。不同于熊十力、牟宗三以道德心性统摄一切的理论理路,唐力权、成中英走“以用显体”的哲学路向,力求通过不同哲学间的相互比照、融通、作用来挺立新的哲学。唐力权以《周易》阴阳爻象的基本特性“曲”和“直”的相对相关性为引领,显示“泰古哲学”“以身起念”的基本涵义。由此“依念作茧”,产生不同的哲学形态,展现为中西印三大哲学形态。以相对相关的“方”和“圆”所组建的“曼陀罗智”为调适,以生命的曲直作用进行“仁材交涉”,最终超越中西印三大文明,突显出新的人道学。相似于唐力权,成中英也力图建设一个“世界哲学”。成中英认为中西哲学之间具有“同源性”,有共同的哲学“原点”,而《周易》即是此原点。我们需要不断地回到原点之中,利用《周易》的开放性、动态性、网络性、创造性进行不断的诠释,促成中西哲学之间、本体与方法之间、主体和客体之间、知识与价值之间的“诠释圆环”。在此本体诠释学的圆环型的诠释之中,中国哲学得以挺立。在二十世纪中国,“以体摄用”和“以用显体”这两条基本路向具有重要的学理价值和历史意义,同时由于时代局限等原因,存在着一些不足。在二十世纪的中国哲学的大转型中,以熊十力、牟宗三、唐力权、成中英为代表的思想家们以《周易》为基建设了具有现代特色的易学本体论体系,运用中国哲学传统中“重合”的智慧精神,尝试以中国哲学主体展开中西哲学融合会通,向世界展示了中国哲学自身的理论形态,搭建了以中国哲学为主体的中西哲学的对话平台,从一个方面推进了中西哲学的融合会通,守护了中华哲学文化之根,具有积极的意义。与此同时,二十世纪易学本体论体系的这两条路向也存在着“体”与“用”两方面的内在限制:一方面是理论体系的建构方面尚有待进一步开拓,另一方面则是在将理论学说运用于人伦日用方面还存在着相当的差距。
徐波[8](2010)在《《佛性与般若》中的圆教思想研究》文中研究说明圆教思想是牟宗三哲学体系中重要的一环,其概念由佛教而来,最终发展为一个解决中西哲学终极问题的理论模型。本文主要就牟宗三在《佛性与般若》中的圆教思想进行梳理和研究,通过对比天台圆教和华严圆教在佛教义理上的差别,找出牟宗三消化佛教圆教理论的用力之处和重点所在,最终勾勒出其圆教思想两个层面的模型——“分别说与非分别说”模型以及“一心开二门”模型。牟宗三一方面通过“分别说与非分别说”模型,将圆教实存的可能彻底地表现了出来,“开权显实”;另一方面,又通过“一心开二门”模型确保了圆教本身“圆通无碍”的圆满性,使得圆教不再仅仅是理论上的设准,而成为一种实存的可能,最终确立了即烦恼而菩提、即生死而涅盘、彻底圆满无尽的圆教境界。
陈爱梅[9](2004)在《论批判的思维方式》文中认为哲学思维方式是无形的,它却像“灵魂”一样贯彻并支配着哲学的整个内容。批判作为哲学思维环节中最核心的环节,贯穿着人类哲学思维活动的全过程。因此,批判不仅仅是一种精神,一种意识,而是一种更为根本的哲学思维方式。本文就是在哲学思维方式的层面上对批判的思维方式展开理论探讨,并对中国哲学和西方哲学蕴含着的批判的思维方式进行分析比较,期望以一种中西融通的批判的思维方式对中国哲学未来的发展进行有价值的研究与思考。文章主体分为如下三个部分:第一部分,批判的思维方式与哲学。这一部分主要是在哲学层面上对思维方式和批判这两个基本范畴进行理论分析。哲学不仅是一种世界观,也是一种方法论,人以何种思维去理解人与世界的关系,就同样会以何种思维为人处事,去追求生活。因此哲学实际上就是在帮助人们确立一种独特的思维方式。批判作为哲学思维环节中最核心的环节,是人的思维本性,有批判的思维方式,人们才有可能自觉地反思思想,反思实践,反思现实生存状态,思维方式的变革才能成为可能。从这一意义上说批判不仅是一种根本的哲学思维方式,而且是哲学观变革的内在动力。第二部分,以批判的思维方式考察西方哲学和中国哲学的发展历程和思维方式的特点,阐述批判的思维方式走向中西融通的必然性。西方哲学和中国哲学的发展都内在地依赖于批判的思维方式,只是批判的思维方式在两种哲学中有着不同的表现形式,各有优势,各有缺憾。在现代哲学中批判的思维方式在两种不同的哲学传统中越来越呈现出中西融通的大趋势,马克思哲学中国化更成为中西哲学批判的思维方式融合的典范。第三部分,探讨未来的中国哲学需要何种意义上的批判的思维方式问题。马克思哲学的传入和进一步中国化同时也是中国哲学思维方式变革的历程,它表明中国哲学试图真正以批判的思维方式面对中国传统哲学和西方哲学,以马克思哲学为基础创造性地解决当代中国的实际问题。中国哲学真正需要的正是中西融通的批判的思维方式。
哲学所资料室[10](2002)在《近期全国报刊部分哲学论文索引》文中研究指明
二、傅伟勋对当代新儒家的批判性超越(论文开题报告)
(1)论文研究背景及目的
此处内容要求:
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景,再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题,并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例:
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
(2)本文研究方法
调查法:该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法:用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法:通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法:通过调查文献来获得资料,从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法:依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法:对研究对象进行“质”的方面的研究,这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法:通过具体的数字,使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法:运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法:这是社会科学用来分析社会现象的一种方法,从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法:通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、傅伟勋对当代新儒家的批判性超越(论文提纲范文)
(1)傅伟勋创造性诠释思想研究(论文提纲范文)
摘要 |
Abstract |
1 绪论 |
1.1 选题背景与研究意义 |
1.1.1 选题背景 |
1.1.2 研究意义 |
1.2 傅伟勋生平简介及其着述 |
1.2.1 傅伟勋生平简介 |
1.2.2 傅伟勋着述情况 |
1.3 海内外研究综述 |
1.3.1 海外研究现状(含港台地区) |
1.3.2 大陆研究现状 |
1.3.3 研究评析 |
1.4 研究的主要内容和方法 |
1.4.1 研究的主要内容 |
1.4.2 研究的主要方法 |
2 傅伟勋创造性诠释思想的时代背景与理论渊源 |
2.1 时代背景 |
2.1.1 国际社会对中国哲学合法性的质疑 |
2.1.2 新儒家“儒学复兴论”的发展 |
2.2 理论渊源 |
2.2.1 奥斯汀的日常语言解析法 |
2.2.2 海德格尔的诠释学 |
2.2.3 从伽达默尔的新派诠释理论到德里达的解构主义 |
2.2.4 中国传统的考据之学 |
3 傅伟勋创造性诠释思想的主要内容 |
3.1 思想的缘起 |
3.1.1 对诠释学的客观性的反思 |
3.1.2 对中国传统文化中高层方法论缺失的反思 |
3.2 思想的涵涉 |
3.2.1 纯客观性的语辞呈现 |
3.2.2 原典诠释 |
3.2.3 梳理诠释理路 |
3.2.4 建立独创性的诠释洞见 |
3.2.5 批判的超克 |
3.2.6 从“依文解义”到“依义解文” |
3.3 思想的理论视野 |
3.3.1 中西互为体用论 |
3.3.2 整全(顾及全面)的多层远近观 |
3.3.3 文化哲学方法及其理论建构 |
3.4 思想的宗旨—中国传统文化的现代性转化 |
4 傅伟勋创造性诠释思想的评价与启示 |
4.1 理论特色 |
4.1.1 创造性的“误读” |
4.1.2 超越特殊的一般方法论 |
4.1.3 辩证的开放性 |
4.1.4 对儒家“泛道德主义”偏差的超越 |
4.2 理论局限 |
4.2.1 诠释过程中主客观平衡的缺失 |
4.2.2 价值相对主义倾向 |
4.3 对构建当代中国文化价值观的启示 |
4.3.1 坚持中西互释,打破体用二元论僵局 |
4.3.2 重视人的主体性,弘扬民族主体精神 |
4.3.3 辩证否定传统文化,促进文化创造性转化和创新性发展 |
结论 |
参考文献 |
攻读硕士学位期间发表学术论文情况 |
致谢 |
(2)牟宗三“良知自我坎陷”说研究(论文提纲范文)
摘要 |
Abstract |
第一章 "良知自我坎陷"说的研究综述 |
第二章 "良知自我坎陷"说的发展历程 |
2.1 早期论述:"良知自我坎陷"说的提出 |
2.1.1 将知识融入致良知教 |
2.1.2 认识心的形上基础和内在构造 |
2.2 中期论述:"良知自我坎陷"说的扩展 |
2.2.1 以"自我坎陷"论历史文化 |
2.2.2 主体自由之三态 |
2.2.3 理性精神之转折 |
2.3 晚期论述:"良知自我坎陷"说的深化 |
2.3.1 如何安排科学知识 |
2.3.2 两层存有论下的"良知自我坎陷"说 |
第三章 识心之执与"良知自我坎陷"说 |
3.1 认识论的基本对偶性和良知自我坎陷的基本过程 |
3.2 识心之执的涵义:等流义、自觉义、统觉义 |
3.2.1 心觉之等流及其客观化 |
3.2.2 "超越的统觉"与"统觉一般" |
3.2.3 "心觉之自觉"与"形式的有" |
3.2.4 心觉之三义及其相互关系 |
3.3 识心之执的作用:虚即于物自身而绉起现象——建立执的存有论 |
3.3.1 对象一般、超越的对象与物自身 |
3.3.2 知性、感性与想象 |
3.4 不同层次的"自我"之厘定——向无执界过渡 |
第四章 知体明觉与"良知自我坎陷"说 |
4.1 圆教模式:作为哲学原型的"一心开二门" |
4.2 知体明觉如何可能——建立无执的存有论 |
4.2.1 道德理性之涵义 |
4.2.2 智的直觉之证成 |
4.3 内在超越:知体明觉与识心之执的关系 |
4.3.1 "内在超越"释义 |
4.3.2 "内在超越"的自由无限心与"一心开二门"的两层存有论 |
4.4 "良知自我坎陷"的内在涵义及其相关问题 |
4.4.1 "良知自我坎陷"的内在涵义 |
4.4.2 "良知自我坎陷"说的理论价值和现实意义 |
参考文献 |
致谢 |
学位论文评阅及答辩情况表 |
(3)现代新儒学的特点及启示(论文提纲范文)
一、对传统儒学的宗持 |
二、对传统儒学的超越 |
三、对他者文化的开放 |
1. 对西方哲学的开放 |
2. 对马克思主义哲学的开放 |
四、对西方哲学的会通 |
五、现代新儒学的不足及启示 |
( 一) 现代新儒学存在的不足 |
( 二) 现代新儒学的启示 |
(4)景海峰与现代新儒学研究(论文提纲范文)
一、剖析儒学的现代转型 |
( 一) 身份裂变 |
( 二) 意义迷失 |
( 三) 学科定位 |
二、综论现代儒学之发展 |
( 一) 现代新儒家 |
( 二) 港台新儒家 |
( 三) 海外新儒家 |
三、展望儒学的未来走向 |
(5)现代新儒家思潮的传播与当代青年(论文提纲范文)
摘要 |
Abstract |
导言 |
第一节 研究背景、目的与意义 |
第二节 相关研究状况 |
第三节 研究方法及可能的创新与不足 |
第一章 现代新儒家概述 |
第一节 现代新儒家的定义 |
第二节 现代新儒家的产生和发展演变 |
第三节 现代新儒家的理论纲领——返本开新、内圣开出新外王 |
第二章 现代新儒家思潮的传播 |
第一节 现代新儒家思潮的传播过程 |
一、第一代现代新儒家着书立说,影响深远 |
二、建国后,第二代现代新儒家立足港台、辐射海外 |
三、回归本土,引起大陆学者广泛关注和热烈讨论 |
第二节 现代新儒家思潮的传播环境 |
一、20 世纪以来中国社会思潮的基本格局 |
二、现代新儒家与马克思主义的关系 |
三、现代新儒家思潮与“国学热”的关系 |
第三章 现代新儒家思潮的传播与青年 |
第一节 现代新儒家对青年的期望 |
一、关于人生 |
二、关于做人 |
三、关于治学 |
四、关于知识分子 |
第二节 青年对现代新儒家的态度 |
第四章 现代新儒家思潮在当代青年中传播的必要性及困难 |
第一节 现代新儒家思潮在当代青年中传播的必要性 |
一、现代新儒家的理论价值 |
二、时代的需要 |
第二节 现代新儒家思潮在当代青年中传播的困难 |
一、社会大环境制约现代新儒家思潮在当代青年中的传播 |
二、理想与现实之间的反差影响现代新儒家思潮在当代青年中的传播 |
三、政治儒学的发展阻碍现代新儒家思潮在当代青年中的传播 |
参考文献 |
致谢 |
(6)殷海光文化观研究(论文提纲范文)
摘要 |
Abstract |
第1章 导言 |
1.1 研究动机与目的 |
1.2 相关研究与现状 |
1.3 创新点与研究方法 |
1.4 文章框架结构 |
第2章 殷海光文化观的成因分析 |
2.1 殷海光文化观形成的时代处境 |
2.1.1 殷海光文化观形成的生命处境 |
2.1.2 殷海光文化观形成的历史处境 |
2.2 殷海光文化观的理论溯源 |
2.2.1 逻辑经验论——殷海光文化观的方法论基础 |
2.2.2 自由主义——殷海光文化观的价值立场 |
第3章 殷海光对“文化”的界定及相关概念解析 |
3.1 基于逻辑经验论的“文化”概念的界定 |
3.2 关于“文化”相关概念的解析 |
第4章 批判与反省—立足本土的文化考察 |
4.1 自由主义文化立场:从英美传统到本土视域 |
4.2 对传统文化的态度及其嬗变 |
4.2.1 “反传统”——殷海光前期的文化观 |
4.2.2 “非传统”——殷海光后期的文化观 |
4.3 对文化与现代化的省察 |
4.4 文化建构:“道德重建”论的蓝图 |
第5章 困境与突围——对文化主体的审视 |
5.1 关于“知识分子” |
5.2 知识分子的失落 |
5.3 知识分子的出路及文化责任 |
第6章 嬗变与融合—以殷海光文化观为中心的比较分析 |
6.1 殷海光与其他中国自由主义者文化观比较 |
6.1.1 殷海光与胡适文化观的比较 |
6.1.2 殷门后学的文化观及其文化创新模式 |
6.2 自由主义与保守主义文化观的比较——以殷海光、徐复观为例 |
结语 |
参考文献 |
致谢 |
附录A 攻读学位期间论文发表情况 |
(7)二十世纪易学本体论的两条基本路向研究(论文提纲范文)
中文摘要 |
Abstract |
前言 |
一、选题来源及意义 |
二、研究综述 |
(一) 关于二十世纪易学的研究状况 |
(二) 关于二十世纪《周易》哲学的研究 |
三、本文研究的问题意识与方法取向 |
第一章 传统易学本体思想的回顾与反省 |
第一节 先秦、两汉的易学本体意识 |
1.1.1 先秦 |
1.1.2 两汉 |
第二节 魏晋、隋唐的易学本体思想 |
1.2.1 魏晋 |
1.2.2 唐 |
第三节 两宋、明清的易学本体论 |
1.3.1 两宋 |
1.3.2 明清 |
第二章 二十世纪易学本体论"以体摄用"的哲学路向:以熊十力、牟宗三为中心 |
第一节 熊十力"以体摄用"易学本体论的基本哲学内涵 |
2.1.1 "吾学贵在见体" |
2.1.2 "体"、"用"的辩证与归一 |
2.1.3 修养方法与本心本体 |
2.1.4 晚年宇宙论 |
第二节 牟宗三"以体摄用"易学本体论的基本哲学内涵 |
2.2.1 易学思想的起点 |
2.2.2 道德的形上学 |
2.2.3 承体起用论 |
第三章 二十世纪易学本体论"以用显体"的哲学路向:以唐力权、成中英为中心 |
第一节 唐力权"以用显体"的基本哲学内涵 |
3.1.1 "相对相关"的"场有" |
3.1.2 "场有"之"用" |
3.1.3 "场有人道学"的构思 |
第二节 成中英"以用显体"的基本哲学内涵 |
3.2.1 "和谐"诠释的"本体" |
3.2.2 "本体"之"观" |
3.2.3 《易经》管理学的模式 |
第四章 二十世纪中国哲学易学本体论两条基本路向评析 |
第一节 易学哲学智慧的现代展示:二十世纪中国哲学易学本体论两条基本路向的积极意义 |
第二节 "立体开用两不足":二十世纪中国哲学易学本体论的两条基本路向的内在限制 |
参考文献 |
致谢 |
个人简历、在博士期间发表的学术论文与研究成果 |
(8)《佛性与般若》中的圆教思想研究(论文提纲范文)
摘要 |
Abstract |
引言 |
第一章 牟宗三对中国佛教圆教理论的吸收与消化 |
第一节 中国佛教的判教及圆教理论 |
1、中国佛教判教理论的借鉴与创新 |
2、天台圆教与华严圆教——中国佛教圆教理论的提出与发展 |
第二节 牟宗三对于佛教的基本立场 |
第三节 牟宗三对于中国佛教圆教理论的消化 |
1、对佛教的圆教理论的梳理与选择 |
2、牟宗三圆教理论的提出 |
第二章 圆教-判教模型的发展——"分别说与非分别说"和"一心开二门" |
第一节 "分别说与非分别说"的判教模型 |
1、设权立教的可诤法与荡相遣执的无诤法 |
2、"分别说与非分别说"的方法论意义 |
3、牟宗三在"分别说与非分别说"模型中凸显的存有论指向 |
第二节 "一心开二门"的判教模型 |
1、从"分别说与非分别说"到"一心开二门" |
2、牟宗三对于如来藏系统的梳理 |
3、"一心开二门"的两个层面及其内涵 |
第三章 牟宗三圆教思想的理论价值及其延伸问题 |
参考文献 |
致谢 |
(9)论批判的思维方式(论文提纲范文)
中文摘要 |
英文摘要 |
引 言 |
一、 批判的思维方式与哲学 |
(一) 思维方式 |
(二) 批判的思维方式 |
(三) 批判的思维方式是哲学观变革的内在动力 |
二、 批判的思维方式与哲学历史 |
(一) 以批判的思维方式见证西方哲学史 |
(二) 以批判的思维方式解读中国哲学史 |
(三) 批判的思维方式中西融通之必然 |
三、 批判的思维方式与中国哲学的发展与未来 |
(一) 马克思哲学的批判性变革 |
(二) 中国需要何种意义上的批判的思维方式 |
参考文献 |
后 记 |
四、傅伟勋对当代新儒家的批判性超越(论文参考文献)
- [1]傅伟勋创造性诠释思想研究[D]. 朱秀文. 大连理工大学, 2017(06)
- [2]牟宗三“良知自我坎陷”说研究[D]. 易宏熙. 山东大学, 2017(09)
- [3]现代新儒学的特点及启示[J]. 郭继民. 华南理工大学学报(社会科学版), 2015(02)
- [4]景海峰与现代新儒学研究[J]. 周良发. 黄河科技大学学报, 2014(01)
- [5]现代新儒家思潮的传播与当代青年[D]. 钱玉君. 中国青年政治学院, 2011(08)
- [6]殷海光文化观研究[D]. 杨筝筝. 湖南大学, 2011(05)
- [7]二十世纪易学本体论的两条基本路向研究[D]. 郭胜坡. 南开大学, 2010(07)
- [8]《佛性与般若》中的圆教思想研究[D]. 徐波. 复旦大学, 2010(03)
- [9]论批判的思维方式[D]. 陈爱梅. 东北师范大学, 2004(01)
- [10]近期全国报刊部分哲学论文索引[J]. 哲学所资料室. 哲学动态, 2002(03)