从自我到他人——黑格尔、胡塞尔从自我意识到他人意识的进路及比较，本文主要内容关键词为：进路论文,黑格尔论文,意识到论文,我到论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自笛卡尔所开启的近代主体性哲学以来，“我思(cogito)”成为了获得真理的明见性的基石。但其中潜在地隐含着这样一个疑难，即作为思维之我如何能够确证另一个具有意识的他人的存在，就像笛卡尔所举的例子，“可是我从窗口看见了什么呢？无非是一些帽子和大衣，而帽子和大衣遮盖下的可能是一些人造的机器，只用弹簧才能移动”①。对超越于主体之外的他人的承认是走出唯我论困境并探索真理的存在方式的前提，因为真理是对每个意识主体来说的，唯一的个体没有相互承认的真理问题。因此，只有在明确了他人意识何以可能的前提下，真理才会显现出来。然而从笛卡尔到康德的主体主义哲学家，基本上都遮蔽了这个问题，或者说把类意识看作不言自明的前提，并没有进行具体的论证。因而主体性哲学就始终面临着我思的形式与对象如何能够被他人普遍承认的问题，并不可避免地伴随着“唯我论”的嫌疑，走不出自我的迷宫。黑格尔洞察到了主体性哲学的内在困境，在被马克思称为其哲学“真正的诞生地和秘密”的《精神现象学》中，具体分析了从自我意识到类意识的逻辑进程，并推论出“自我意识就是类意识”(严格讲来前一个自我意识只是抽象的自我意识，而真正的自我意识即是类意识)，继而显明达到作为类意识的自我意识后真理才从被误认的变幻不定的现象界和超感官的彼岸世界进入到了现实世界②。其后的胡塞尔延续并革新了笛卡尔的普遍怀疑方法，将自然思维态度中的一切实存设定都悬搁起来，还原为纯粹的意识之流，也就是还原到先验的我思之中。然而先验自我又面临着先验唯我论的困境，他为了摆脱这种唯我论，终其一生的哲学思维都贯穿了对他人问题的思考，并在后期著作《笛卡尔式的沉思》中最集中地探索了解决这个问题的途径。可以说，胡塞尔对他人问题的思考既是自己哲学的必然进路，也是对主体性哲学内在困境的尝试性突围。黑格尔和胡塞尔都继承了主体性哲学的我思基础，并分别从各自的视角探索了类意识或者说他人的问题，但由于二者在看待自我意识这个问题上既有相近的地方又有根本的不同之处，因此在从自我通往他人的进路上既有在意识现象领域内超越唯我论困境进而通往真理的同一性，又表现出了根本的差异性。下面我就尝试通过对他们二者从自我意识通往他人意识这个进程的分析及比较，来阐释他们在通向真理之途中遭遇他人的必然性，从而凸显出他人的存在论意义。
一
黑格尔在《精神现象学》中是通过对意识的逻辑进程的分析而逐步达到自我意识这一环节的。在此之前的感性确定性、知觉以及知性诸阶段中意识的一个根本特点就是向外寻求认识的对象，企图把变化不定的外界现象在意识中确定和保持下来，因此真理也就被认为是认识与外在对象的符合。但当意识投身于对现实对象的认识时，会发觉它所寻求的确定性在不断地被扬弃着：知觉概念是对感性确定性的扬弃，知性规律是对知觉概念的扬弃。从根本上讲，这是因为意识的各阶段仍旧处于知性思维模式中，总在寻求一种静止的确定性。然而正是因为外物的流变性与意识要把握的共相的确定性之间的外在分离，导致意识在这些阶段所获得的认识还并不具有真理性。另一方面对黑格尔来说真理恰恰展现在绝对精神自我外化的运动进程中，真理就在于运动，正如柏拉图所说，“智慧这个词可以表示运动和流变的观念”③。因此感性、知觉和知性的确定性在意识寻求真理的进程中必然被不断扬弃，或者说它们的“确定性消失其自身于真理性中”④。在达到力与知性这一阶段的第二个超感官世界时，意识从外在世界的知性规律做出区别又扬弃区别的本质中，或者说从规律联系着的双方相互映现、相互区别又统一的循环往复中发现了规律自身的无限性，“规律的单纯本质就是无限性或必然性”⑤。而当意识把握到规律的无限性这个概念时，也就意味着意识本身获得了做出区别并扬弃区别的无限性，这样意识就提升到了自我意识，因为只有自我意识才能做出区别又消融一切区别于自身中，即认识到一切区别都是在自我意识之内的区别，并统一于自我意识，“我在物中认识了自己……在无限性中(在无限性中，对象在意识面前消亡了)发现了它自己的无限性”⑥，正如康德所说的“我所有的表象都是我的表象”。这时意识前此各阶段向外寻求与对象的符合就转变成了在自我意识内与其自身所区别出的对象的符合。这样一个由外在符合向内在符合的转向就使得认识的确定性与真理性获得了统一的根基，或者说真理在自我意识中才拥有了成为现实的可能。
对胡塞尔来说，他的现象学首先奠基于对自然思维态度的悬搁。因为在自然思维态度中知识通常意味着意识与外在对象的符合，但其最根本的疑难就在于无法说明意识如何能够认识在性质上与自己不同的外物，用胡塞尔的话来说就是“意识如何能切中超越于自身的外在之物”。正是因为自然思维态度中有这样无法解决的谜，所以胡塞尔认为在认识没有获得确定的明见性之前，都要对它们进行悬置，以便获得一个最终明见的基底。对所有外在超越之物悬搁之后所剩下来的就是纯粹意识自身，纯粹意识的根本特点是具有意向性，即总是意向着某物。在纯粹意识的意向性中一方面构造起了作为意识主体的自我，这个自我是贯穿于一切纯粹意识现象的载体，可以说自我就是纯粹意识，或者称为先验自我；另一方面构造起了作为意识对象的超越之物，但这里的超越之物已经不是自然思维态度中外在的超越之物，而是由意识内部所构造起来的意向相关物，因此可以说是一种内在的超越之物。以此为出发点胡塞尔把外在的符合论的真理拉回到了意识自身，将其转变为内在构造着的真理。
就此而言，胡塞尔和黑格尔都继承并超越了近代以来的主体性哲学，并表现出一些相近与相异的特点。首先，胡塞尔和黑格尔都将真理的现实性奠基于自我意识，因而我们可以恰当地把二者的自我意识都称为“某种基础性的源初被给予性”⑦。并且他们通过这种转向超越了外在的符合论，这是对主体性哲学的一种继承。但就自我意识本身来说，他们分别在两方面又前进了一步，一方面超越了笛卡尔仍然保留的心理－物理实体之我，另一方面超越了康德不可知的自在之我。就前者而言，黑格尔在扬弃了意识诸阶段之后所达到的自我意识已经不是常识态度下的自我意识，因为常识中虽然也有自我意识，但这种意识不经反思地如其所是的生活着，并且始终是与外在之物对置而立的。因而它恰恰是一种有限性的意识，可以相近地比之于黑格尔在意识诸阶段的自我。而将所有区别都扬弃于自身中的意识才是无限性的意识，或者说是真正的自我意识。因此可以说，“只有通过我们通常当作自身意识来谈论的那类东西的消亡，真正的自身意识才会诞生”⑧。不过在意识诸阶段虽然真正的自我意识还没有作为反思意识而回到自身，但并不意味着自我意识没有起作用，恰恰是因为自我意识的潜在作用才使我们有了对象性的意识，“自身意识因而就是我们与对象相遭遇的条件”⑨。而在胡塞尔那里，通过悬搁判断我们已经排除了任何经验心理学意义上的自我实体，并还原到了作为纯粹意识的主体，表明任何认识都是主体意向性构造的产物。就后一方面来说，在康德那里自在之我是作为认识能力的先验自我的逻辑基点，这个基点是认识能力得以产生的根据，因此它本身不可被认识，只可被思维。而黑格尔则认为自在之物既然是可思维的，那就仍然是自我意识的设定，属于意识的内容，无所谓超出自我意识范围内的不可知之物。这样，黑格尔通过澄明认识活动同时就是认识主体自身，便将自在之物这种遮蔽认识的帷幕消除了，“而出现的乃是内在世界对于内在世界的直观……这就是自我意识”⑩。在胡塞尔那里对自我的认识在其前后期著作中有一个不断前进的过程。在《观念I》中他基本上停留于康德式的认识，把自我当做一切意识现象不变的中心极，而到了后期在《笛卡尔式的沉思》中他就明确地把自我认作了具有某种习性和信念的活生生的自我体验，认为“自我不是自我极。自我就在我的信念中”(11)，因而摆脱了不可知的自在之我及自我的单纯抽象性，并为他人问题及生活世界开启了视域。就黑格尔和胡塞尔在自我意识上的区别而言，首先黑格尔那里的自我意识是从意识诸阶段的自我扬弃中一步步走过来的，其起点恰恰是通常经验的态度，或者说是通常经验在真理的逼视下而提升到了自我意识。因此黑格尔对常识的态度是扬弃，即将它们扬弃于自我意识当中，而不是把它们排除在自我意识之外。相反，胡塞尔的悬置判断实际上是对常识态度的排除，因为他认为只有这样才能真正给予现实世界一个绝对明见的基底。自我意识或先验自我正是作为绝对明见的纯粹意识现象而起作用的。他们二者对自我意识的这种不同的认识究其根源奠基于他们的哲学思维态度，黑格尔始终将绝对精神作为最终自明的真理，它渗透于自然界和人类精神生活中，因此在他那里也就有一个外在于人类的自然界及其规律存在着，人类意识只是作为绝对精神的代言人在外在自然中发现了绝对精神的秘密而已，并不是人类给自然界立了法则。而胡塞尔则悬置了外在的超越之物，继而在纯粹意识中将自然作为一个意向层次而构造出来，因此严格说来胡塞尔才真正达到了绝对的自我意识，并真正实现了内在的超越。正是他们二者在对待自我意识问题上的趋同性与根本的差异性，才使他们从自我走向他人时表现出了相近但又迥然相异的哲学视角。
二
上边的阐释只是表明了自我意识在黑格尔和胡塞尔哲学中都是获得真理的明见性的基石，但是对自我意识的内容还没有展开具体的分析，因而真理之成为现实只是获得了一种可能性，他人的存在也还是隐而不显的。下面我就从他们二者对自我意识的展开来分析并比较他们分别是如何在通往真理的途中走向他人的存在的。
在黑格尔那里自我意识迈向真理的关键一步是自我意识获得欲望与生命，变为自我实现着的意识，而这是自我意识必然的逻辑进程。自我意识的无限性体现在把自我设立为他者，同时又扬弃他者于自身中，即“自身意识的本质是与自己并在(beisich)，而不是与他者并在”(12)。但它在现实中碰到的都是一个个外在于自我意识的他物，这与它自身的本性是不相符合的，因而它就产生了要否定他物并将其容纳于自身的欲望。在某种意义上可以说，“自我意识认为外在对象具有否定物的特性，确信自己是真理，而它的对方，即外在事物是渺小的，是可以服从自己的需要的”(13)。自我意识在由这种欲望促使的运动中才不断建立起自我意识与自身的等同性，从而从单纯抽象的自我等同中走了出来，获得了现实的生命，并开始获得现实的真理性，因为“每件东西作为我的意识的内容都是‘我的’，这还不是这个意识的真理”(14)，它的真理性在于“通过消灭和吞噬掉整个对象世界而走向自身”(15)。不过在黑格尔看来这并不意味着对象性存在在自我意识的欲望中完全丧失了其存在的意义，相反自我意识在对象中寻求自我确证的过程同时也是对象自身获得本质性存在的过程。正是因为自我意识所具有的自为性，才将隐藏在自在存在着的物中的真理给开显了出来，“黑格尔并非为了关于自身的存在论而抛弃了关于物的存在论；他毋宁是在证明，这两种存在论是同一个东西”(16)。因此自我意识在欲望的运动中表现为生命的同时也使得万物的存在呈示为普遍的生命。而生命的本质由于自我意识的无限性而呈现为无限的运动，这种无限性使生命成为了做出区别又扬弃区别的运动轴心。我们从生命的这种单纯本质性出发，经由诸形态的形成及扬弃达到生命的作为普遍的流动过程与个体形态的统一，进而在更高层次上回归到了生命的单纯实体。但经过生命运动后的统一不是某个个体性的统一，而是普遍的统一。它既包含了诸独立实体的存在，又扬弃了它们的区别性。因而生命就呈现为类，或者可以说，“有生命的东西是类，而不是个体”(17)。正如之前的分析，自我意识的欲望对象作为生命是相对于自我意识本身来说的，因此生命的类也不是在生命流动中自在存在的，而是为自我意识这个他者而存在，“亦即指向着意识，对于意识生命是作为这种统一或类而存在着”(18)。也就是说，意识将类认作了类。自我意识首先是生命，即展现为欲望。但是作为自我意识的这一个生命起初只是纯粹抽象的自我意识，只有伴随着生命这一形态的演进，才显明由于二者之间结构上的同一性，自我意识作为生命也是类。这样自我意识就在双重意义上成为了类，一是作为生命的类而存在，二是它意识到类，因此是作为类的类，从而自我意识就显明为是类意识。自我意识作为类意识可以看做是单纯的共相，它要扬弃他者的独立性而表明他者是自我一类，并使他者在类中获得确定性，而同时它又如生命的流动一样在诸他者中才获得现实性，因此类意识就表现为自我意识共同体，或者说诸多的自我意识。但自我意识在欲望和生命环节仍旧是初级阶段的类意识，摆脱不了单纯的生物性，因此还需要扬弃生命的过程进而达到真正的类意识。不过自我意识到此阶段已经促使作为自我共同体的类意识呼之欲出了。
与黑格尔把抽象的自我意识在其欲望－生命中呈示为活生生的自我意识相近，胡塞尔在先验还原后所剩下的纯粹的自我意识现象也仍然只是自我意识的抽象形式，而纯粹意识的根本特点是具有意向性，因此自我意识必然呈现为体验着并构造着意向对象的自我，只有在与意向对象的关系中自我意识富有生机的本质属性才体现出来。在意向性体验中自我一方面不断意识到自己是所有体验的同一极，是所有意向性关系的关系点，另一方面又在对意向性活动的各种层次的构造中认出自我的综合统一性。这样在投入具体的意向性构造活动中自我意识就成了历史性的存在，这种历史性的自我因其同一极性而表现出了一种恒定的生活习性和信念，即在构造着对象并作出判断时有一个恒惯的我在起作用，因而自我意识又可称为“人格的自我”，而就与之相关的对象而言，“它们的持续存在和如此存在的每一个特征，可以说都是自我执态的那种在‘自我极’中构造着自身的习性的相关项”(19)。在此与黑格尔作为欲望和生命的自我意识不同的是，作为具有习性和信念的自我已经不是只追求单纯生物性需求的生命体，而是具有认识、审美、道德等各方面、各层级意向性构造的自我。从根本上来说，在黑格尔那里处于欲望－生命阶段的自我意识还只具有唯一性，即只认出了具有自我意识的我，而不知道作为他者的自我意识之存在，但是对他人的意识由于逻辑必然性已经近在眼前。而在胡塞尔这里，作为具有习性和信念的自我已经内在地隐含了对他人存在的认同，因此他下一步需要做的是对他人何以可能出现在自我意识领域做主题性的澄明。
在把自我作为具有习性和信念的自我，并且是在历史性的意向行为中不断纳入新的因素来充实和积淀着的自我时，就立马遭遇到了自我意识所体验和构造的整个世界的客观有效性的合法性问题。即：在自我意识的意向生活中分明体验到了另一些具有意识的他者的存在，他者的意识不能像物体一样被我所看透，因而他者可以被称为具有自为性的“陌生主体(Fremdsubjekten)”(20)。然而我所意识到的整个世界又是在自我意识范围内构造起来的，那么如何保证这个世界对每个他者都是同样有效的，进而确保这个世界不只是自我意识的幻象而是所有他者共同承认的世界，这就成了一个根本性的疑难。因而与自我的历史性存在直接相关的就是他人的存在，只有解决了他人的存在问题及如何与我相关联的问题才能有效地澄清自我所构造出的世界的客观性之依据及其限度。在这里可以看出，与黑格尔在严密的逻辑进程中使自我意识成为具有欲望－生命的意识并逼近他人意识不同，胡塞尔是在现实疑难的逼视下来关注他人问题的。发现问题并有针对性地加以解决，这是胡塞尔“工作哲学”的一个主要特点。在此要澄清主体共同体基础上的世界的客观性问题，首先必须澄明他人是如何在自我意识中发生的。他为分析这个问题所做的第一件工作就是对与陌生主体相关的陌生经验进行主题性悬搁或还原。这种在先验还原基础上的再还原被胡塞尔称为“原真还原”，其目的是悬置先验还原后在自我的习性和信念中仍然与他人有关的任何客观性层次，以便达到一个没有陌生性经验的原真自我。这就意味着在原真自我中排除了任何客观性的构造，因为客观性是与包含他人的主体共同体联系在一起的，恰恰需要通过对他人的意向性构造才能得到阐明。因而在原真抽象后所留下的是本真自然的“最底层”，即不属于客观世界的本己性之我。相对于客观的自然界来说，我的本己性是本真的自然，它没有“为每个人”存在的性质，不需要交互主体的构造作为依托，因而首先显现为单纯自然的我的躯体(K
per)。而且在这种把握中我就同时知觉到了能够听看和触摸的“唯一的身体(Leib)”，这个身体是原真抽象后作为底层的唯一对象。并当我在运用和支配隶属于身体的各种器官的时候，我就把诸感觉领域看做不同的对象。正由于“我能够”这种主动性，我就把握到了支配身体诸器官的我的心灵(Seele)，这样对我自己的本真还原就把我还原为了身体－心灵统一体，或者说心理－物理学的统一体(21)。借助于这种人格化或世俗化的心理－物理之我，“就可以在这个身体中并通过它而在外部世界中发生作用了”(22)。在明确了本己性领域的界定后，关于客观世界构造的前提或者说第一个步骤即他人问题就摆在了眼前。在此可以看出，胡塞尔虽然在从先验自我迈向他人的进程中也突出了作为心理－物理统一体的自我所具有的欲望和生命，而且这个身心统一的自我也具有独一无二性，这和黑格尔作为欲望和生命的自我意识有一定的相似之处，但黑格尔那里的自我意识已经是浸透着普遍精神的自我意识，并且已经具有了对于生命的类意识，而在胡塞尔这里即使连低级的类意识也由于其普遍性而不可能出现。因而在黑格尔那里自我意识达到欲望和生命这一环节时他人意识因逻辑必然性而呼之欲出，而在胡塞尔这里在先验自我基础上将自我还原为身体－心理统一体则是为接下来对他人的意识体验作了铺垫。因为身体即意味着自我意识的空间性存在，这样就为对他者类比为身体－心理统一体提供了一个契机。
三
在黑格尔那里，当自我意识提升到欲望－生命这一环节时，对作为类的他人存在的承认就是会必然发生的事了。自我意识作为欲望要否定对象的独存，这样对象在欲望的满足中就不断变为虚无，因此“欲望着的自我意识通过这种它于其中感到被证实的方式并不能发现任何东西”(23)，也即自我意识不可能在欲望对象中发现他自己，不会成为真正的自我意识，自我意识充其量只能展现为欲望的单调重复及生命的简单维持。这也就意味着自我意识可以被还原为物理、化学这种无机的普遍本性，从而自我意识也就是无意识。因此自我意识要表现出他的绝对自为性，就必须不仅仅停留在否定对象因而依赖于对象的阶段，而必须使对象“自己否定他自己”(24)，也就是说它自在地进行着自我否定，并通过这种否定为对方而存在。而这种可以自在地否定自身的东西只能是意识，“意识实际上是在自否定”(25)。因而可以说自我意识并不是通过消灭欲望而获得进展的，恰恰是欲望自身的一种超越，即欲望针对的已经不仅仅是自然的对象，而是具有意识的对象的欲望，或者说是对欲望的欲望。欲望另一个意识的欲望，这就表现为欲望被另一个意识的欲望所承认。而欲望被另一个欲望所承认，就首先要承认另一个是具有欲望的意识主体。这样，对象就不是自然实体意义上可以不断被自我意识的欲望虚无化的东西，而是“必须在其全部的‘他物虚无化’之中仍然不停止其存在”(26)，即这样一个可以通过自我否定来承认我的欲望的能动对象同时是具有自为存在的独立意识。因为自我意识就是把自己分裂为对象，然后从对象的扬弃中返回自身，所以只有当另一个自我意识作为对象时，意识才真正在对象上看到了自己，即自我意识的对象就是自我意识本身，因此，“自我意识只有在另一个别的自我意识里才获得它的满足”(27)，或者说，“自我意识之成为自我意识，只在于我从别的自我意识那里获得承认并给予别的自我意识以承认”(28)，这样就进入到了作为意识主体的人与人之间的社会关系层面。这同时表明了真正的自我意识就是类意识，即主体共同体的意识。只有达到了类意识，自我意识在对象中寻求的确定性与真理性才会统一起来，因为对象也是自我一类。也只有在类意识中，精神作为普遍的自我意识才得以出现，它一方面展现为在其运动中所区别的他者即诸自我意识的自为存在，另一方面表明它们的统一，即统一于它自身。正如黑格尔所说，“我就是我们，而我们就是我”(29)。在这种真正的自我意识中，真理就表明是现实自身，而不是意识之外的感官对象或者超感官不可知的自在之物。
与黑格尔从自我意识最后达到作为普遍共同的类意识这个结论不同，胡塞尔从原真自我领域恰恰直观到了与自我同类的他人的绝对陌生性和不可通达性。原真自我首先感知到一个外在的躯体，但是它作为原真自然领域的感知显现，仍然“只是我自己的一个确定的部分(内在的超越性)”(30)。也就是说，这样显现的躯体与其它空间物体的显现本质上是相同的，还没有获得自身作为“功能性器官”的“身体”的意义。要将它把握为具有心灵主动性的陌生者的身体，或者说使陌生者的心灵共现出来，就需要从我的身心统一体中获得一种“统觉转换”，或者说类比化统觉。对陌生者的类比化统觉建立于“在我的原真领域内把在那里的那个躯体与我的躯体结合的类似性”(31)，然而它不是原真统觉，因为对我显现的只是在那里的那个躯体，而其特殊的身体－心理不会在我的原真领域显现，故而相对于对原真心理物理自我的统觉以及原真领域其他物体的统觉而言是一种类比化的统觉，但它又不是自我统觉的异类，而恰恰“只是统觉原本就具有的原促创性的一种表现”(32)，也就是说，陌生者的陌生性即非直接通达性仍然属于我的本己领域的构造。胡塞尔还从结对(Paarung)和同感几个方面对作为心理物理统一体的他人的意向性构造做了描述，但本质上都是要说明自我只能从直观到的方面以共现的方式来充实对他人的理解，他人对于自我意识来说永远只能被构造为一个陌生者，永远是一种外在于自我本己性领域并具有自身的本己性领域的他者。但他人既然是和我同类的主体，因此就可以彼此感人对方的意识领域并领会彼此的各种意向性观念，从而在一定程度上达成相互理解和共识，进而建立起客观化的世界。但自我意识要做到这一点就必须投入于历史性的意向生活中，只有在与他人关联的现实生活中自我才能在不断地获得充实，也才能不断地获得对他人的明见性。这里就可以看出胡塞尔与黑格尔对待他人的根本不同之处，在黑格尔看来他人只是作为绝对精神的代言人而在自我意识中被确认了的，因而他人与自我具有被绝对精神普遍渗透了的统一性，他人的绝对异己性一面被遮蔽了。但他们都是通过对他人的承认才走到了真理这一边，因此同样突出了他人的存在论意义。
四
通过以上对黑格尔和胡塞尔从自我意识到他人意识进程的分析及比较，现在可以就他们对待这个进程的相同与差异之处做一个总结。就二者的差异来看，首先，黑格尔是从思辨的角度展示从抽象的自我意识到类意识的逻辑进程，对于他来说这是逻辑上必然出现的环节，是绝对精神在有限的人类精神中具体展开的过程。胡塞尔则以现象学的态度悬搁了包括黑格尔逻辑学在内的前此一切逻辑形式，认为在没有做出现象学上的澄清之前它们都是无效的，没有获得绝对自明的最终基底，而且他在先验还原后建立了自己的先验逻辑体系。胡塞尔在由先验自我到先验他人的过渡中运用的是现象学直观的方法，侧重于发生学上的起源，而不是纯粹逻辑的推理。另外，黑格尔由抽象自我意识到类意识的逻辑进程突出了自我意识的共同性，强调作为类的共相，因而在更深层次上是彰显绝对精神的普遍外化，亦即绝对精神“在相互差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在”(33)。所以有学者认为“精神现象学”虽然是讲“主体如何在历史现象中一步步地克服其片面性而达到更纯粹和更自在自为的自身意识的历程”，但“这种‘具体化’仍然是在一个大的抽象框架中的纵横捭阖而已”(34)。而胡塞尔从纯粹自我意识出发，表明他人只能作为一个陌生主体而出现在我的本己性领域中，本己自我只能以共现的方式获得对他人的同感，因此在自我与他人之间有一种绝对的不可通达性，正如莱布尼茨的单子共同体一样，“这些单子没有窗口，只能通过同感来进行交往”(35)。因此可以说他对他人意识的分析为之后的哲学家强调主体共同体之间的差异性与对话进而彰显多元论真理观奠定了基础，而黑格尔则为当代人过分凸显个体性而滑向的虚无主义提供了一个普世价值的导向。就二者的共同性来看，首先，他们的哲学都奠基于近代主体性哲学的转向，都是从自我意识的内部来分析如何通达他人。就黑格尔而言，自我意识的展开过程实即自我意识产生的历程，也正是因为通过这种进程而扬弃了先验唯我论的单纯抽象自我，并表明主体共同体并不是通过外在的寻求而获得，相反“恰好是植根于自我意识的‘主体性内部’”(36)，因此同时是对主体性哲学的自我意识之深化挖掘。胡塞尔则直接从纯粹自我出发，表明陌生主体的陌生性恰恰是本己自我的意识构造的权能性，体现的是绝对自我负责的精神。而他们二者共同的缺点是偏重于在思维上对从自我到他人这个进程进行分析，缺少从生存论的角度进行现实性的阐释。对黑格尔来说，这个进程是逻辑上的，是绝对精神自我实现过程中的一个阶段。而在胡塞尔那里虽然对这个进路已经出现了从发生学上进行现实构造的因素，但并不意味着是“现实的统摄过程”(37)，相反恰恰着重于对现实统摄的先验描述，因而仍然囿于先验主体哲学的框架并遭到了后来学者的批判。但总起来说，黑格尔、胡塞尔虽然是从两个不同的哲学观点来分析由自我意识到他人意识的进程，但都是在自我意识内形成了对他人的存在论上的肯定，因而构成了对主体性哲学的继承与超越，并真正给意识主体敞开了“认识你自己”的通道和通往真理之途。
注释：
①［法］笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，［北京］商务印书馆1986年版，第31页。
②④⑤⑩(18)(24)(27)(29)(30)(31)(33)［德］黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，［北京］商务印书馆1979年版，第122页，第115页，第110页，第114页，第120页，第121页，第121页，第122页，第173页，第174页，第122页．
③［古希腊］柏拉图：《柏拉图全集》第2卷《克拉底鲁篇》，王晓朝译，［北京］人民出版社2003年版，第97页。
⑥⑦⑧⑨(12)(15)(16)［德］芬克：《黑格尔〈精神现象学〉的现象学阐释》，贾红雨等译，上海书店出版社2011年版，第175页，第177页，第180页，第177页，第186页，第187页，第174页。
(11)I.Kern.Husserl und Kant.Den Haag,1964.S.289.转引自：张廷国：《重建经验世界——胡塞尔晚期思想研究》，［武汉］华中科技大学出版社2003年版，第69页。
(13)薛华：《黑格尔、哈贝马斯与自由意识》，［北京］中国法制出版社2008年版，第196页。
(14)(17)(23)(26)［德］H－G·伽达默尔：《伽达默尔论黑格尔》，张志伟译，［北京］光明日报出版社1992年版，第76页，第80页，第82页，第83页。
(19)(22)张廷国：《重建经验世界——胡塞尔晚期思想研究》，［武汉］华中科技大学出版社2003年版，第72页，第85页。
(20)(21)［德］埃德蒙德·胡塞尔：《生活世界现象学》，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社2002年版，第154页，第159页。
(25)(36)邓晓芒：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，［北京］商务印书馆2008年版，第236页，第245页脚注。
(28)张世英：《自我实现的历程——解读黑格尔〈精神现象学〉》，［济南］山东人民出版社2001年版，第109页。
(32)王恒：《时间性：自身与他者——从胡塞尔、海德格尔到列维纳斯》，［南京］江苏人民出版社2006年版，第49页。
(34)［丹麦］索伦·克尔凯郭尔：《致死的疾病》，张祥龙、王建军译，［北京］中国工人出版社1977年版，中译本导言5页。
(35)［德］埃德蒙德·胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，［北京］商务印书馆1999年版，第31页。
(37)倪梁康：《现象学及其效应》，［北京］生活·读书·新知三联书店1994年版，第152页。