中国传统哲学与本土管理研究：讨论与反思，本文主要内容关键词为：中国传统论文,本土论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
今年2～3月间，丹麦哥本哈根商学院的李平通过电子邮件的方式，在一个大约有50名华人管理学者组成的邮件群里，发起了一场关于中国传统哲学与本土管理研究的讨论。参与者包括徐淑英、陈明哲、梁觉、黄光国、罗家德、章凯、吕力等国内外知名学者。讨论的内容涵盖中庸、阴阳、顿悟等中国传统哲学思想和概念。我有幸全程参与和见证了这场讨论，深感受益良多。这种激烈的学术论辩对于当前中国本土管理研究有重要意义和价值。本文就我与李平对中国传统哲学和本土管理研究关系的不同看法做一个简要总结，文中部分内容虽然并没有在这场讨论中完全展开，但却是我和李平观点之差异的不可或缺的组成部分，所以一并呈上，供读者批评指正。
1 中庸：一个被神化的平衡观念
这场讨论缘起自李平发给大家一篇题为《The Too-Much-of-a-Good-Thing Effect in Management》的文章，在邮件中，李平对西方管理学者通过现代学术方法归纳出这个中国先哲早就提出的“过犹不及”思想感到很高兴，但他同时也对这样的作品并非出自中国学者感到有些遗憾。不过，他认为，尽管西方学者能够总结和描述这种中庸现象，但他们却很难解释这种现象背后的原因，所谓知其然却不知其所以然。
笔者认为，自然界和人类社会的许多事理都在很大程度上体现出过犹不及的规律，这种规律的产生可以由阴阳原理来阐释。然而，在这里我要提出几个被我们忽视的问题，也许当我们认真反思之后，可能对中庸会有一种不同的认识。
1.1 第1个问题：过犹不及的“犹”可以被简单地理解为“等同”吗？
过犹不及这个成语出自《论语·先进》“子贡问：师与商也孰贤？子曰：师也过，商也不及。曰：然则师愈与？子曰：过犹不及”。很显然，在这段对话中，孔子的讲过犹不及是针对子贡关于“过”是否比“不及”更好一些的问题。我认为，孔子的意思其实是说这两者并无所谓孰优孰劣，因为两者都不好。然而，后人对于孔子的这句话的理解慢慢演变成“过”与“不及”没有区别，完全等同了。一般人自然是不希望不及的，如果过和不及效果等同，而“过”又需要多费功夫，那么人们何必去费力不讨好呢，于是那个不多不少中庸适度的状态自然就成了人人心向往之并孜孜以求的了。自汉武帝与董仲舒开启独尊儒术之思想传统以后，这种过犹不及的中庸思想广而播之深入到了中国人的骨髓里，从而，人们忽视了一个根本问题，即，这个“犹”其实并非“等同”，而是“犹如”或“大约等于”。这个“大约”几乎完全被孔子之后的中国哲人忽略了，但却被西方哲学家黑格尔所理解并融会到了他的辩证哲学中了。这个“大约”表明，“过”看似“不及”实则不同于“不及”，它完全有可能是比“不及”处在一种更高级别和更进步的状态上的。黑格尔的“正-反-合”辩证逻辑正蕴含了一种螺旋上升的动态发展观。但若用庸俗理解的中庸来评判，这个“合”就等同于前一个阶段的“正”，因为在黑格尔的逻辑中这个上一阶段的“合”在下一个阶段又自动成为一个“正”，也就是人们常常理解的在“肯定-否定-否定之否定”这个辩证过程中，“否定之否定”就等于“肯定”。很显然这是一种庸俗的或错误的理解，因为这前后2个“正”(或“肯定”)分别是2个不同阶段的起点，而不同阶段在黑格尔的辩证逻辑体系中是螺旋上升的，也就是后阶段是比前阶段更高级别和更进步的状态。
1.2 第2个问题：从阴阳就一定走到中庸吗？
李平认为中庸是阴阳的一个基本原则，并提出Yin-Yang balancing的概念，把阴阳和中庸合二为一并上升为中国哲学之认识论的高度。对于Yin-Yang balancing是不是认识论的问题后文会有分析，这里先不评论。诚然，由阴阳可以得出中庸，但中庸却并非唯一答案。道家的“无为”和“促变”就是另外2个合乎情理的答案。就“无为”而言，从阴阳对立统一思想出发，我们可以得出3种逻辑选项：其一是选择both/and，这基本可以理解为“执两用中”两极兼顾的中庸方案。其二是选择neither/nor，这可以近似理解为无为，即两者都不选择。如果把儒家的中庸之道看成是积极主动地兼顾两极的话，道家的无为而治则可以勉强地看成是中庸之道的对立面，即消极被动的兼顾两极(但是，按老子的讲法，无为其实是无不为的，是一种看似消极实则积极的策略)。第三种选项则是either/or，即在两极中选择一个。比如，老子《道德经》讲“知其雄，守其雌……知其白，守其黑……知其荣，守其辱”。这种“守雌守黑守辱”的行为态度显然不是中庸，而是通过守住弱势的一段而实现强势的另一端，所以老子说“圣人终不为大，故能成其大”。这可以联系到道家的“促变”思想，即为了实现一个目的而故意强调它的对立面，所以《道德经》又指出，“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强”。这种促变的思想在我国古代军事和政治战略思想中有充分的体现。所以，中庸并非是阴阳的必然逻辑结果或唯一选项。
1.3 第3个问题：既然中庸不是唯一的选项，那么它是最好的选项吗？
儒家将中庸标榜为最好的选择，但在现实实践中中庸未必是最好的。比如波特竞争优势理论指出，成本领先和差异化这2个极端战略其实都很有效，而那种中庸战略很容易导致夹在中间。D'AVIENI认为，中庸战略的结果并非一定是夹在中间而很可能是一种“处于中间”的舒适状态，后来钱·金的蓝海战略也为“处于中间”做了创造性诠释。不过我们依然看到在现实中2个走极端但很成功的典型案例：一个是奉行“天天低价”的沃尔玛；一个是不断创新实现差异化的苹果公司，前者是2013年财富世界500强之首，后者是2012年全球市值冠军。虽然这2个案例不能证明反中庸的极端化战略就一定是最好的(或可以持续的)，但至少它们质疑了中庸的所谓最优性。
中庸可以粗略地理解为both/and，也就是两头兼顾，换句话说就是两极的各种好处都要占有，而两极的坏处却都不沾边。这种鱼和熊掌兼得的心态恰恰违背了“不舍不得”的阴阳观。另外，把中庸神话成一个放之四海而皆准的真理的做法，其实也违背了“此一时，彼一时”的阴阳观。再者，执两用中的中庸之道其实说易行难。MARCH曾经一语中地指出，在组织学习中，利用式和探索式学习都很重要，两者不可偏废。但具体到如何做到这两者的中庸平衡时，MARCH却无法给出一个完美的答案。李平试图以中庸思想来解答MARCH无解的困惑，然而，这种试图一劳永逸地创造出一个能够给出两极兼顾的答案式的理论的活动无异于一次新的发明永动机的尝试，其命运似乎早已注定。很多时候，平衡兼顾是可遇不可求的。我们也许更应该把它看成是一个结果而不是起点和过程。李平同样试图用阴阳、中庸来解答全球化与本地化的矛盾的问题，但是，他所谓的全球化和本地化平衡兼顾的方案难道就能直接套用在那些刚起步的跨国公司身上吗？
1.4 第4个问题：中庸是中国特有的思维吗？
李平认为那些没有受过东方哲学浸润的外国人很难理解中庸之道，但事实上，中庸这种思维并非中国人的专利，在古希腊哲学和印度佛学中都有中庸这个理念。在古希腊著名的德尔斐太阳神庙的石碑上刻着“认识自己”和“不要过度”这样2条警句，在荷马史诗中也有“你要把握好尺度，在诸事中适当是最佳原则”这样的话语。赫拉克利特、毕达哥拉斯、德谟克利特等古希腊思想家都在不同程度上强调过“中庸”这一思想，亚里士多德更是将“中庸之道”(Doctrine of the Mean)作为他的伦理学和政治学的基石。
李平认为亚里士多德的中庸思想和中国的中庸思想不同，他的理由是，亚里士多德的中庸是关于一个概念在它的“过”与“不及”这种程度上的2个极端之间的折中，而中国的中庸是在矛盾对立的2个事物或概念上寻求平衡。我不同意李平的观点，虽然早有学者比如陆海明指出中西中庸论的不同之处，比如亚氏之中庸基本是个伦理学范畴，而儒家之中庸则从最初孔子的伦理观念逐步上升到了世界观人生观的高度；再如亚氏论中庸讲求逻辑演绎和论证，而儒家中庸论多尚直观把握和内省顿悟，等等，但中西中庸论的诸多思想契合却是不可抹杀的。比如LOSIN指出，在亚里士多德时代古希腊最发达的科学莫过于医学，而当时的医学思想崇信身体的健康有赖于体内各个组成部分之力量间的平衡，那时的希腊人甚至还有着“以毒攻毒”的思想(Opposites Are Cures for Opposites)，这些理念和我们祖先的观念何其相似！
李平的观点有2个误区：其一，儒家的中庸也适用于对于一个概念在它的“过”与“不及”这种程度上的2个极端之间寻求适中的情况。孔子说的过犹不及和朱熹说的“中者，不偏不倚，无过无不及之名”正是这个情况。其二，所谓在一个概念上找“过”与“不及”之间的折中和在2个矛盾对立的概念上求平衡其实本质上是相通的。原因有二：一方面，亚里士多德用excess(过)与deficiency(不及)来表示一个概念在程度上的两极，那么这个excess和deficiency本身难道不可以看成是2个矛盾的概念吗？另一方面，中国中庸确实很多时候适用于矛盾对立的2个概念，比如变化和稳定，而这2个矛盾对立的概念虽然看似2个概念，但它们却又可以由另一个能够抓住它们共性的词汇来归类，正如苹果和香蕉可以归类为水果，excess与deficiency可以归为degree一样，变化与稳定也可以归类为运动状态，那么变化和稳定就分别可以看成“运动状态”这一个概念的两极。
2 阴阳：一个朴素的辩证思想
对于阴阳，我与李平也有诸多不同看法，主要有3点：①他认为阴阳和黑格尔的辩证逻辑不同而与波尔的互补原理相似。②他认为波尔的互补原理是受了阴阳思想的启发。③他认为在后现代时期的学术研究中，以亚里士多德形式逻辑为主流的西方科学哲学有巨大局限性，而以中庸为特征的阴阳思想将成为更加适用的研究哲学。下面就此3点一一评述。
2.1 关于阴阳思想与黑格尔辩证逻辑以及波尔互补原理的异同
按照中西哲学体系各自隐含的本体论和认识论思想作为2个轴从而得到一个2×2矩阵，并将这三者以及亚里士多德的形式逻辑分别放置在这个矩阵的4个象限格里，以此来粗略显示它们之间的异同。根据这个分类法，我将亚氏的形式逻辑界定为either-or，阴阳则正好与之相反被界定为both-and，而黑格尔辩证逻辑和波尔的互补原理则分别被界定为either-and和both-or。
李平认为两者不同的一个重要原因是，他认为在阴阳体系里矛盾对立的双方随时都并存着，而且阴阳并不视矛盾为可憎之物所以并不想要消灭矛盾，而在黑格尔辩证哲学里，矛盾是令人厌恶的，是尽力要避免或消除的东西，所以尽管黑格尔允许矛盾对立出现在过程中，却不允许出现在结果里。李平因此把黑格尔辩证逻辑界定为both/or而波尔互补原理以及阴阳则都被界定为either/and。我认为李平对黑格尔的思想有误解。黑格尔其实并不憎恶矛盾，相反，他视矛盾为一个普遍规律和必然现象，他的辩证逻辑与其说是逻辑学不如说是本体论。黑格尔通过辩证逻辑要解释的是如何从pure being出发逻辑地推演出其他概念，而这个推演的内在机制则是自我否定原理。借助这个自我否定原理，黑格尔可以从pure being推演出pure not hing，然后推演出determinate being，再到各种something。黑格尔的这个自我否定产生出各种新的概念的辩证思想，我们可以借过来理解或诠释老子在《道德经》中提出的“道”的思想。
老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始。有，名万物之母。故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。我们可以认为老子的“常无”类似于黑格尔的pure nothing(纯无)，而“常有”则类似于pure being(纯有)。老子说的“此两者，同出而异名”就好似黑格尔说的“Pure being and pure nothing are,therefore,the same”。这一点在老子之后的易学研究中也有所印证。比如，周敦颐在《太极图说》中就指出“无极而太极……太极本无极也”。如果我们接受这样的类比，那么老子与黑格尔的思想就很接近了，他们的一个区别在于老子是从“常无”(pure nothing)开始，而黑格尔反其道而行之从pure being(“常有”)开始。老子从“常无”的道之初始开始推演“道生一，一生二，二生三，三生万物”而得出“万物负阴而抱阳”的观点，也可以说与黑格尔殊途同归不谋而合，因为在黑格尔看来，“纯有与纯无是同一的东西。这里的真理既不是有，也不是无，而是已走进了(不是走向)无中之有和已走进了(不是走向)有中之无。但是这里的真理，同样也不是两者的无区别，而是两者并不同一，两者绝对有区别，但又同样绝对不曾分离，不可分离，并且每一方都直接消失于它的对方之中。所以，它们的真理是一方直接消失于另一方之中的运动，即变；在这一运动中，两者有了区别，但这区别是通过同样也立刻把自身消解掉的区别而发生的。”
从上边这段引文可以看出，黑格尔和阴阳哲学认同矛盾的对立统一和永恒变化。然而，他们有一个根本的不同，但这个不同并非在于李平所说的两者是否允许矛盾出现在结果中的态度上，而是在于两者对矛盾双方你中有我我中有你这个本质属性的理论解释上。阴阳哲学否定存在纯粹的事物，认为万物负阴而抱阳，也就是说任何事物从本体论上讲就是不纯的、是阴阳混合体，就连“阴”和“阳”这2个基本哲学范畴也都不是纯粹的，分别都是一个阴阳的统一体，只不过所谓“阴”就是总体体现为阴，但其内天生就有阳的种子；而所谓“阳”也只不过是总体体现为阳，但其内天生就有阴的种子。所以阴阳图中，黑色的阴的那一半里边有一个白色的阳圈，而白色的阳的那一半中有一个黑色的阴圈。这种阴阳生而有其对立面之种子在其体内的思想很容易解释阴阳流变的现象，这可以说是我们中国先哲的智慧所在。然而，这种“种子论”虽然精妙，但并非阴阳流变的唯一答案，黑格尔的辩证逻辑正好提供了另外一种理论。与阴阳不同，黑格尔承认纯粹事物的存在，所以他的整个逻辑学从“纯有”(pure being)开始。那么黑格尔如何在承认纯粹的有和无的前提下解释有中有无和无中有呢，也就是如何解释“已走进了(不是走向)无中之有和已走进了(不是走向)有中之无”的呢？黑格尔没有依赖“种子论”，而是提出了他的“毛孔论”。借用生物学的概念，黑格尔认为物质是有毛孔的，而毛孔的存在就为不同的物质的相互渗透提供了可能。在我看来，这个“毛孔论”和“种子论”一样非常有创见，遗憾的是，黑格尔对它的阐释只有只言片语，而且他认为“物质的毛孔”只不过是个理念上的创造，它并非事实存在无法通过观察来验证。
2.2 关于波尔的互补原理是否受阴阳的启发
我认为，说波尔是受阴阳启发才做出互补原理的说法实在是把问题想得太简单了。从波尔个人层次来看，在他提出互补原理之前，他曾受了诸多人的影响，比如他身为哥本哈根大学生物学教授的父亲以及他父亲的学者朋友，这些人在波尔小的时候就常在一起讨论诸如活力论与机械论孰优孰劣之类的话题，还有波尔的一个亦师亦友名为HOFFDING的哲学家，其人的哲学思想非常的辩证，另外可能更重要的是波尔的表兄ROBIN，他绘制的“罗宾瓶”揭示了“脸/花瓶幻觉”现象，该现象证明了人们不可能同时识别“罗宾瓶”图片中脸和花瓶这2个互相排斥而又互补的图像(这种互斥又互补的现象与波尔的互补理论极其吻合，而波尔曾经参与到ROBIN该项研究的实验中)。从量子物理学的发展层次来看，波尔的互补理论也不过是量子物理学发展进程中的一连串重大理论创新中的一个——虽然可以说是量子物理学王冠上的一颗明珠——它与在它之前发表的海森堡不确定性原理有着很重要的关联性或延续性。如果从更高的层次来看，量子物理学的发展本身又是受到了20世纪20年代中部欧洲尤其是德意志魏玛共和国的学术氛围的影响，FORMAN对此做过精彩的分析。而这种学术氛围在更高层次上看则可以联系到在其半个世纪之前尼采对决定论作出的强烈抨击，甚至还可以追溯到1807年黑格尔在他的《精神现象学》的序言中对科学认知提出的批判。
2.3 关于阴阳是否更适用于后现代时期的学术研究的问题
我的看法是，尽管自量子物理学的创立以后科学界和哲学界已经有人开始认真反思对科学传统的理解是否合适，而波尔的互补原理已向人们揭示了自然界的辩证本质，很显然，那种孤立地片面地看问题的方式确实显得很不合时宜了。科学研究需要从目前主流的以either/or逻辑为基础的非辩证思维转向辩证逻辑思维，但是，尽管中国的阴阳思想正好是一种辩证哲学，阴阳在这一转型期其实很难把握这个千载难逢的机遇，阴阳作为一种前现代的朴素的辩证思想，它缺乏与之配套的科学研究认识论和方法论，而认识论和方法论以及具体的方法则是科学研究必不可少的要件。在西方科学研究传统里，除了主流的实证主义研究哲学以外，还有建构主义、解构主义、结构主义、理性主义、批判理论等诸多别的哲学思想，它们中也不乏辩证思维。如果我们要批判西方科学哲学，应该首先搞清楚那些非实证主义的非主流研究哲学是否适合后现代时代的科研，而不应该从对主流的实证主义的批判直接做出断定中国的阴阳比西方整体科学哲学更适合后现代研究。冯友兰在他的《中国哲学史》中指出，中国古代哲人和知识分子并不关心为了知识而知识，他们更关心的是经世致用，所以中国传统哲学没有发展出求知的方法论，就算零星地有所涉猎，其学术水平也远不及西方和印度哲学对方法论的研究。
我在前边提到过，黑格尔的“正-反-合”辩证逻辑揭示了一个螺旋上升的发展变化规律，也就是后一个阶段的“正”(即“合”)虽然和前一个阶段的“正”貌似，但却比前一个阶段的“正”要更高级和更进步。结合到这里的讨论，可以说，在古代中西方都有朴素的辩证思想，在中国有阴阳，在西方则有古希腊的赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图以及亚里士多德等著名的辩证思想家。但是中西方的区别是，中国从古至今都一直停留在阴阳这种朴素的辩证思想上，而西方则从亚里士多德开始发生了第1次思想跳跃(用黑格尔的话说就是自我否定)，也就是从朴素的辩证思想跳跃到either/or的逻辑思维，这个思想跳跃和自我否定对西方在哲学和科学的长足进步发挥了巨大的作用。18世纪时，当欧洲在科学和社会诸多领域已经积累了大量证据显示出世界的辩证现象时，黑格尔把握良机创立了他的辩证哲学，为西方实现第2次思想跳跃(自我否定)吹响了第一声号角。之后马克思、恩格斯、维特根斯坦、胡塞尔、海森堡、波尔、德里达、海德格尔等哲学家和科学家在黑格尔开辟的这条思想路线上越走越远，他们从不同的角度和领域为辩证的世界观人生观做出了全新的注解。因而我认为，西方的思想传统经历了从朴素辩证自我否定而为either/or逻辑思维再次自我否定重新回到辩证的世界观人生观(虽然由于历史原因现在西方的主流思维可能还是either/or逻辑)，但很显然，自黑格尔以来的西方辩证观和前苏格拉底时代的朴素辩证观是不可同日而语的，西方当今的辩证观要更深刻和更具科学性，与此相比，中国的阴阳思想由于没有经过这种否定之否定的发展过程，也自然无法与西方现代辩证思想同日而语。
3 悟：一个被泛用的术语
李平不同意我关于阴阳缺乏与之配套的科学研究认识论和方法论的观点，他认为中国哲学不但有认识论和方法论而且它们还比西方的更好。他认为中国的哲学是适合于创造新的知识的一种智慧哲学，而西方的主流哲学则是适合于检验已有知识的一种科学(知识)哲学。究其原因，李平的解释是：西方主流科学哲学强调理性和逻辑，尤其是演绎逻辑，也就是亚里士多德的三段论逻辑，而在三段论逻辑中，当大前提和小前提给定时，其逻辑结论就是唯一的，它必然包含在大小前提之中了，因而这样的逻辑演绎结论没有任何新意可言，只要强调和依赖演绎逻辑就不可能创造新的知识，而只能验证别人创造出来的新知识。李平认为，与西方主流科学哲学正好相反，中国的智慧哲学不依赖逻辑和理性而是强调非逻辑的悟性，他定义悟为intuitive imagination with intuition as process and insight as outcome(以直觉为过程以洞见为结果的直觉式想象)，而不借助于逻辑的想象自然是能产生新的知识的，但由于中国哲学不强调逻辑和理性，所以中国哲学不适合于检验自己能够创造(或想象)出来的新的知识。李平曾经有个形象的比喻，中国哲学就如瘸子，虽然适合创造新的知识，但是却不能检验自己的创造出的知识；西方哲学则如瞎子，瞎子虽然比瘸子好走路，但却不能认路(创造知识)，因此他认为，中西必须互补，这样才能既创造知识又能检验知识。虽然李平认为中西必须互补，但在如何互补的问题上，他的见解也非常特别。他认为，在互补中必须以中国哲学为主导，因为只有瞎子背着瘸子或者瘸子坐在瞎子的肩膀上指路，2个残疾人才能协同前进走上一条康庄大道。这也许是他为什么把中国哲学称为智慧哲学，把西方哲学称为科学哲学的原因吧，因为在他理解的智慧是比科学知识要更高级的。
我不赞同李平的观点，有几方面的原因。第一，我不认同他把中国哲学叫做智慧哲学而西方哲学叫做科学哲学的观点。首先，哲学在古希腊最初的意思就是“爱智慧”，所以中西思想如果都叫哲学的话，都是“爱智慧”，无论爱的是实践智慧还是理论智慧。其次，科学知识和智慧无所谓谁包含谁，科学知识可以说是一种智慧，智慧也可以说是一种知识。再次，如果西方哲学只适合检验知识而中国哲学只适合创造知识的话，为什么要把西方哲学叫做知识哲学而中国哲学叫做智慧哲学呢，把它们叫做知识创造哲学和知识验证哲学不是更贴切些吗？最后，说中国哲学适合创造新的知识而西方哲学只适合检验别人创造的知识，这和过去一个世纪西方出现知识爆炸式增长而中国远远落后的现实难道不是自相矛盾吗？
第二，我不同意李平关于只要运用逻辑就不能产生新的知识的分析。他的分析有诸多逻辑漏洞所以导致这样一个令人费解的结论。首先，他对西方的逻辑理解有误。逻辑不仅仅包括演绎逻辑，也包括归纳逻辑，这一点李平没有异议，但他认为演绎逻辑就是亚里士多德的三段论逻辑的判断却是错误的。三段论逻辑是逻辑史上第一个系统化的逻辑，但后来逻辑学的发展早已超越了三段论逻辑，中世纪欧洲的哲学家和伊斯兰哲学家对逻辑学做出了新的贡献，在现代和当代，逻辑学取得了长足发展，出现了命题逻辑、数理逻辑、模糊逻辑等。其次，他关于严格的逻辑演绎出来的结论是演绎前提的题中之意所以没有新的知识产生的说法也不对。HEMPEL指出，在现代逻辑演绎推理的过程中，许多演绎推理的规则允许我们从同一个或多个前提出发推演出无数种不同的结论，也就是说演绎推理的规则虽然是固定的，但它们却没有也不能限制人们演绎过程的方向，它们既不会偏好于任何一种演绎结论，也不能告诉人们如何才能获得有意思或有价值的结论。这就是说，在演绎推理过程中，依然需要有创造力想象力甚至是有洞见的猜测的参与才可能获得丰硕的成果。举个例子，WILLIAMSON从几个仅有的前提(如有限理性、机会主义和小数目)出发，创造性地推演出他的交易成本理论，成为科斯创立的交易成本经济学中最具影响力的一个分支。很显然，不是任何人都一定能从WILLIAMSON所选择的那几个前提演绎推理出个交易成本理论的。
第三，我不同意李平关于悟作为方法论的见解。我认为在中国，悟这个概念有些被泛用了，在中文里有很多含有悟字的词语，比如领悟、觉悟、感悟、悔悟、醒悟、顿悟、贞悟、颖悟、捷悟、证悟、心领神悟、执迷不悟等。不过我们可以把这么多的悟大体归为3类，即哲学范畴的悟、教学方法的悟、日常用语的悟。这里我们主要关心前2种。有不少中外学者认为，与西方人强调理性不一样，中国人的思维更依赖悟性。根据侯才的定义，哲学范畴的“悟”是“对对象本性或内蕴的一种直觉的、明澈的关照和透查”。这种“悟”的状态在道家为“玄览”，在佛家则为“涅槃”，儒家心学大师王阳明所讲的“致良知”也可以归为此类。这种“悟”需要身心体验而非语言交流，用禅宗的话讲就是“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”。所以侯才说从哲学角度讲，基本的认识方式和手段有3种，即感性直观、理性反思和悟性体验。
与这种身心体悟的哲学范畴的悟不同，教学方法的悟则是指在师生教学实践中，老师不要急于给出问题的答案而要鼓励学生自己去领悟的一种教学方式方法。孔子作为我国第一位伟大的教育家开创了这样一种启发式教学法。在《论语·述而》中孔子说：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”。这句话的意思就是，不到学生努力想弄明白但仍然想不透的程度时先不要去开导他；不到学生心里明白却又不能完善表达出来的程度时也不要去启发他。如果他不能举一反三，就先不要往下进行了。宋代的儒学大师张载提出“学贵心悟”也就是这个道理。
李平关于作为中国智慧哲学方法论的悟的理论有些混淆了上述2种悟的概念。一方面，他的悟的理论包含在知识创造的思维活动中，不依赖逻辑和理性的内容，这就与侯才讲的哲学范畴的悟有联系；另一方面，他的悟的理论又包含在思维过程中借助比喻和类比等手段来启发想象的内容，这就与教学方法的悟相关了。所以，他的悟是这2种相互独立的悟的一个混合体。另外，李平还把很多西方当代社会科学术语(如双脑思维、潜意识、创造力等)也揉进他的悟的理论中，以此来证明只有“悟”才能为西方的创造力研究提供一个哲学基础。
我认为李平的悟的理论有4方面的问题。首先，按照冯友兰的说法，中国哲学并不关心求知而是关心安生立命的问题，所以我们没有发展出求知的方法论。李平认为悟是创造知识的方法论的观点很显然和冯友兰的判断相抵触。我以为作为哲学家的冯友兰的观点更可信。其次，按照侯才等人对中国悟性思维的定义，很显然，这种身心体悟的方法是无法用来创造可以诉诸语言表达的知识的，所以老子说“道可道，非常道”以及“知者不言，言者不知”。李平所说的新的知识的创造是需要语言交流的，否则如何验证这种知识是对还是错呢。而身心体悟所获得的认知却不需要验证，因为这是个人的一种体验和感受，无所谓对与错。这一点在法国汉学家于连写的《圣人无意》中有精辟的分析。再次，李平关于西方缺乏想象力或创造力的哲学基础的判断也不准确。事实上，西方有许多哲学家谈论过想象力在认识思维中的重要性，比如休谟、康德和胡塞尔都有各自的想象论。诚然，西方科学研究的认识论和方法论并不强调想象力，我认为这很可能是因为想象力是个太神秘太深奥的事物，西方的科学家和哲学家感觉它太难把握，所以多避之不谈；西方经济学家也常因为某些经济学现象太复杂而他们目前又缺乏合适的工具或数据而不得不暂时避开它们，即使这些现象非常重要很值得研究。这有点类似孔子不言怪力乱神的情况，这或许可以解释为什么像弗洛伊德的潜意识研究以及华莱士的创造力研究虽然名气很大但却并不为主流科学界所认同，因为他们的理论无法很好地被验证。最后，李平对悟的分析的方式可谓“六经注我”而非“我注六经”。如果他的目的是建立自己的悟的理论，这种“六经注我”的方式是合适的，但由于他声称他是在解释中国哲学经典理念，那么这种“六经注我”的方式就非常欠妥了。王国维就曾经对这种所谓的对古文经典进行现代化诠释的方式提出过尖锐的批评，他认为这种做法是替古人增加许多近世观念或是以西洋之今改铸中国之古，有歪曲事实之嫌。王国维对辜鸿铭的英文《中庸》译本提出了严肃的批评：“吾人之译古书，如其量而止则可夹。或失之减，或失之增，虽为病不同，同一不忠于古人而已矣。辜氏译本之病，其大者不越上二条”。陆海明也指出，既不减古人思想应有之义，又不增古人观念所无之意，岂非恰到好处之谓乎？“如其量而止”，又岂非“执两用中”之中庸境界乎？
第四，我不赞同李平的理论中隐含的贬低知识检验而抬高知识创造的做法。我认为，知识创造过程是个系统工程，想象悟思只是第一步，如何实现所悟出的事情是下一步，甚至可能是至关重要的一步，因为实现一个想法往往比产生一个想法更难。比如哥德巴赫猜想早已产生，但至今没有得到完全的证明。李平认为悟之所以能够产生新的知识，是因为悟的过程中人们可以借助比喻类比的方式来发挥创造性想象，他常常以鲁班从割手的草的形状想到锯子这个故事来说明悟的重要。然而，这种从已有或已知的事物或现象中创造性地想象出一个未有或未知的新的东西，对西方人并不陌生，比如他们有比较发达的仿真学，另外在西方的教学方法的研究中，比喻和类比的使用也是十分强调的。
最后，我想指出，虽然我对李平的悟的理论提出了上述批评，但我并不否认那种被称为顿悟的灵感瞬现的现象的存在。就我本人而言，我也常常有这种顿悟的经历，比如本文中阐述的某些观点就是顿悟而得的。但我认为，顿悟是可遇不可求的，因为我们既不能解释如何才能顿悟，又不能预测谁能在什么情况下顿悟。所以，既然顿悟是可遇不可求的，那么多谈无益，因为一是谈不清楚，二是就算我们自认为谈清楚了，但我们谈的那些内容既不能证实，也不能证伪，所以它不是严谨的科学(并非毫无价值)。正是这样的原因，西方主流学者一般不会花费时间去谈这些谈不清楚又不严谨的现象。另外，虽然我认同在顿悟的瞬间大脑可能使用了类比或比喻，但是，这种使用是一种无意识或下意识的而不是有意识的。这种非有意识的使用是一种不可控的脑力活动。李平的悟的理论指出要有意识地使用类比或比喻来创造全新的知识，这其实就变成了教学方法的悟了，然而，这种教学方法其实是理性的和有逻辑的，因为它借助模式识别和逻辑推理。比如，在李平的一篇工作稿中，他引用了一个案例，一个中国的创业者苦于为自己新建的公司设计一个理想的图标，当他有一天在上海机场看到一架加拿大航空公司的飞机的机身上印有一片枫叶的图案时，他突然想到了用牡丹来做自己公司的图标。李平认为这就是悟，而我认为这也完全可能是一种非常理性的逻辑的推理结果。因为这个人长时间在苦苦思索用什么图案来做公司标志，当他看到加拿大航空的枫叶图案时，他的大脑快速地做了如下逻辑推理：加拿大航空用加拿大的国花枫叶做公司标志，看来，用国花来做公司标志是个不错的选择，而牡丹是中国的国花，那么用牡丹来做自己公司标志也可能是个不错的选择。
4 中国传统哲学的价值
李平认为，西方哲学是适合于知识检验的科学(知识)哲学，中国哲学是适合知识创造的智慧哲学。他套用西方哲学术语定义中国智慧哲学的本体论为“道”(Dao)，认识论为“阴阳平衡”(Yin-Yang balancing)，而方法论为“悟”(Wu)。我不赞同他的这个中西哲学的对比。这种不加批判地套用西方哲学术语来分析中国哲学的方式，已经被许多国内哲学家认为是不合适的。一方面，这样做仿佛是对所谓中国哲学合法性的讨论视而不见；另一方面，这样做不但不能准确解释中国传统哲学，反而可能曲解其原意。俞宣孟认为，本体论，也就是关于“是”(being)这个哲学范畴的研究，为西方哲学所独有，中国传统哲学由于没有“是”这样的哲学范畴，也就没有产生过本体论。西方的认识论和方法论是关于求知的认识论和方法论，根据冯友兰的说法，中国古人并不为了知识而知识，所以中国传统哲学并没有或并没有成熟的认识论和方法论。
我认为中西哲学是完全不同的2套哲学体系，它们的志趣和任务完全不同。尽管说阴阳是中国哲学的源头，各家学派几乎都认同并内化了阴阳五行思想，但正如希腊哲学一样，虽然很早也大多崇尚矛盾对立流变这样的辩证思想，但作为第一哲学的形而上学真正开始则是从巴门尼德提出了“being”这个哲学最高概念开始的，中国哲学的形而上学也应该从老子提出“道”这个抽象概念开始算起。有学者指出，阴阳这2个概念虽然也是抽象概念，但毕竟是从经验世界这些具体现象中抽象出来的，而道这个概念是纯抽象，没有经验世界的对应物，正如being一样。况且，阴阳是2个平等概念，而道则是唯一的概念，所以“道”应该被看成是中国哲学的最高哲学范畴。那么，中西哲学的形而上学的区别在于，西方是以研究“是”为内容的本体论，而中国则是以研究“道”为内容的“道论”。
我认为，西方哲学的志趣在于求知或求真；而中国哲学的志趣在于求善，即人在天地之间应该怎样取得一种和谐的生活。中国哲学就是关于生存或生活之道的学问。所以大家都关心得道成圣，道家关心天之道，儒家则关心人之道。西方哲学关心真知，或许和他们将being规定为哲学最高范畴有关，因为这样做就决定了他们的根本疑问，即What is being，而这样的提问方式正是一种知识论的提问方式，即What is something？西方哲人从巴门尼德开始到黑格尔为止，前赴后继，不断追问What is being这个行而上学的根本问题，从而产生了本体论哲学。后来经验主义哲学提出一切知识都需要与经验对应，认识论从而开始取代本体论成为哲学家最主要关心的问题。在中国，老子在提出“道”这个最高哲学范畴的同时，就明确指出“道可道，非常道”，也就是说“道”是不可以用言语来说道的，只能“致虚极，守静笃”“涤除玄览”，也就是身心体悟这种不可言说的道的境界。这种体悟得道的思想与佛教入定涅槃的教法非常吻合，以至于佛教最初自印度传入中国的时候，还不得不依附道家玄学而慢慢被中国人所接受。然而在儒家学者那里，他们最关心的是安身立命的人之道，所以很长时间儒家没有建立起可以与道家佛家抗衡的形而上学，直到宋明理学才真正完成了这一使命。程朱理学讲究格物致知穷理尽性，朱熹认为可以通过不断格求外物之理而突然豁然贯通顿悟天理。朱熹的由格物而顿悟的思想颇有些认识论的意味，但他所追求的却依然是那个不可言说的至高天理。王阳明的“致良知”学说则是通过反求内心实现顿悟，将儒家心学与佛学禅宗贯通起来了。可见中国哲学有求善求道的体悟论，而无求真求知的认识论。当然，中国儒释道三教皆有关于体悟的方法论，即功夫修养论。
我认为，正是由于中西哲学有这样根本的区别，中国传统哲学并不适合于解决当今西方科学研究所面临的困惑，自然也不能为中国本土管理研究提供认识论和方法论。那么它对于本土管理研究的价值何在呢？我认为，它的价值就在于它的形而上学的“道论”，无论是道家的天道还是儒家的人道。
西方思想界早已开始反思科学和技术的迅猛发展所造成的环境危机以及人的异化的问题。西方哲学关注求知，其根本原因是通过认识世界来改造世界，让人成为世界的主宰。大自然慷慨的给予滋养了人类对其无限的索取，从而造成了对环境的破坏，生态平衡被打破。人类现在反过来遭受大自然的惩罚：气候变暖、臭氧空洞、土壤沙化等，这些都是大自然对人类的警告。在这种情况下，道家提倡的道法自然的无为理念正好为人类指引了一个方向，就是要尽量减少对自然的破坏，与其和谐相处。当然，西方学术界也有关于可持续发展的思想和研究，我想，道家无为思想可以为其提供坚实的哲学基础。
关于工具理性泛滥、价值理性缺失造成人的异化的问题，儒家的为人处世之道可谓为其提供了一个合理可行的答案。比如，在公司治理方面，西方的委托代理理论是建立在人是自私的这样一种人性假设基础上，并且认为公司的存在价值就是为了实现股东利益最大化。在这样的一种理论指导下，公司一般使用监督约束或利益挂钩2种方式来激励员工，这种管理实践难免把员工当成一种工具使用，这其实违背了康德的道德哲学。西方理论家似乎找不到更好的办法了，但我认为，儒家的“内圣外王”思想其实已经提供了一个完美的答案。根据儒家标准，圣人就是“己所不欲，勿施于人”的人，就是“己欲立，而立人，己欲达，而达人”的人。如果老板能换位思考，他就不应该压榨员工，不应该只把员工当成工具使用。如果经理懂得儒家为人之道，那么他就应该关心下属员工，通过主动帮助下属实现他们的立与达，那些感恩的下属也就可能根据“知恩图报”的儒家为人之道来努力工作，回报他们的上司。这样一种“我为人人，人人为我”的儒家大同和谐世界难道不是值得我们追求的吗？
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