英国宗教自由的特殊历程，本文主要内容关键词为：英国论文,历程论文,宗教论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文章编号：CN53-1143/D(2011)05-28-11
一、政治权力阴影下的国教：偶然与必然的交集
马克思说过：“宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领。”①宗教与社会紧密相联，从政治经济到文化艺术，从道德伦理到风俗习惯，从哲学思想到科学理论，宗教都与之密切相关。具体到英国——这个信奉基督教的国家，我们不得不注意到宗教与政治之间长期具有的“剪不断、理还乱”的密切纠缠关系。本文即将讨论的宗教自由的确立就不得不从宗教改革开始，而英国的宗教改革却是由一场轰轰烈烈的离婚案引发的。②
作为统治一国的君主，不仅其治国方针，甚至其日常生活都有可能牵动全国，这在中外的宪政史中屡见不鲜。正如莎士比亚在其著名悲剧《哈姆雷特》中说过的这样一句话：“他不能像一般庶民一样为自己选择，因为他的决定足以影响到整个国家的安危，他是全身的首脑，他的选择必须得到各部分肢体的同意。”③婚姻就是如此。16世纪，正是英王亨利八世(Henry VIII，1491-1547)的离婚案牵一发而动全身，引发了一场席卷全国、对历史影响深远的宗教改革④。
其实，亨利八世的离婚理由是站不住脚的，因为《圣经·申命记》中说过：“弟兄同居，若死了一个，没有儿子，死人的妻子不可出嫁外人，她丈夫的兄弟当尽弟兄本分，娶她为妻……”亨利八世与凯瑟琳的婚姻正是这样。他们之所以恩断义绝，是因为随着凯瑟琳年龄已大，生育的可能性已经没有，他们之间虽有一个公主玛丽，但当时英国法律对女性的王位继承权问题一直不明确，因此亨利八世渴望一个男性继承人。此外，亨利此刻正狂热地迷恋着王后的侍女、诺福克公爵的侄女安·波林(Anne Boleyn，1501/1507-1536)。
安·波林不算十分漂亮，但一头乌发又黑又密，一双眼睛顾盼神飞，活泼热情、工于心计，加上在法国受过很好的教育，使亨利八世对她如痴如醉，下决心与结发妻子离婚。不料，当时教皇恰恰是处在凯瑟琳的外甥、西班牙及神圣罗马帝国皇帝查理五世的控制之下，因此教皇不同意亨利离婚，这使亨利极为不满。他的一个谋臣为他出谋划策道：“要合法解决国王的婚姻问题，必须使英格兰摆脱教廷的控制，使王权代替教权。”于是“冲冠一怒为红颜”的亨利八世接受了这个建议，决心着手宗教改革，切断英国与教皇的联系，自封为英国教会的最高首脑，以便使他可以堂而皇之地离婚再娶。
短短5年间，亨利八世一连召集了6次宗教改革议会，筹划宗教改革事宜。在这几次议会上，不仅亨利八世与凯瑟琳的离婚得到批准，还通过了一系列法案：第一，《禁止上诉法》，规定英国国王是教会与世俗的最高首领，因此任何教会法庭上的纠纷均不得向罗马教廷提出上诉，只能交由英国法庭处理。第二，《教士服从法》，规定未经国王许可，教士不得擅主，所有神职人员皆应受制于君主。所以，教皇作为连接上帝与世人之间的中间人的地位被他英国国王取代了⑤。
为了压制臣民的不满情绪，亨利八世先后残忍地处死了罗切斯特主教和著名的人文主义者、《乌托邦》的作者托马斯·莫尔(Sir Thomas More，1478-1535)。这两人虽勉强同意承认新王后安·波林，但都拒绝谴责凯瑟琳和亨利的婚姻，从而被认为拒绝承认国王的至尊地位，因此在言论上犯了叛国罪，终于招致杀身之祸。⑥
为了进一步打击天主教势力，亨利八世又成立“王室岁入增收法庭”，解散年收入200镑以下的小修道院。这一法案引起了一些人的反叛，但很快被镇压下去。之后，国会又通过一项法案，将所有修道院的财富收归国王。这样，亨利八世的年收入暴增10万镑。后来，为了应付对苏格兰和法国的战争，他又将全部修道院土地的2/3出售，造成了一大批新购得土地的乡绅阶层⑦。
不过，英国的宗教改革只不过是废除了对教皇的隶属关系，维护了王权及民族独立，国王和议会都不想改变旧的教义，所谓的改革不过是“新瓶装旧酒”。后来，一个名叫斯蒂芬·加德纳的主教坚持认为，国教“与天主教信仰相去不远”。所以，亨利八世既铲除了一些要求与罗马教廷恢复关系的天主教徒，也镇压了一些要求彻底改革的新教徒，完全一副政治铁腕做派。
宗教改革是由偶然的离婚案而引发的，但偶然的激流下也蕴含了能量巨大的潜流，四五百年后的今天再来反刍这些事件，我们可以理出一些必然因素。
很显然，亨利八世一个人单枪匹马很难完成“国教”这一改革“创举”，其实，除了国王与教廷的冲突之外，还存在着民众的支持以及英吉利民族对于教会腐败的反对情绪。这些可与当时在欧洲大陆进行得如火如荼的宗教改革大业合而观之。
在中世纪后期，整个欧洲的教会早已变成了一个非常腐朽无知的组织，“仿佛是上帝的安排”，英王的离婚案引发了英国的宗教改革，此后的进程仍旧与英王的家庭问题息息相关。不过，此时的家庭问题早已成为政治问题或是宪政问题——王位继承。国教成立后的跌跌撞撞就是在这样的政治权力的阴影下艰难而行。
前面说过，亨利八世与他的第二个王后安·波林，但他们仍然生了个女儿——未来的伊丽莎白一世女王，这使得亨利火冒三丈，安妮也就此失宠，不久亨利借其不贞而处死了她。亨利的第三次婚姻十分短暂，第三个妻子刚生下幼子爱德华没几天便去世了。心腹大臣又为他找了个外国妻子，但此女容颜丑陋、言语无味，亨利很快便和她离婚，另娶了一个年轻貌美的妻子。但这位王后结婚仅一年半，便因对国王不忠而被处死。此后，国王第六次结婚，没有再得子女。
亨利八世去世时，是由年仅九岁的爱德华六世(Edward VI，1537-1553)即位，倾向于国教(新教)的诺森伯兰公爵掌权，这又再度推进了宗教改革。新教的极端分子占据了教会中的一切重要职位，政府下令禁止出版除政府颁布的共同祈祷书以外的任何祈祷书。爱德华六世时代的这一系列宗教改革措施，更加巩固了国教在英国的地位。自此，人们对天主教已不太热心了。
登基仅六年，爱德华便因病早逝。根据亨利八世生前的遗嘱，若爱德华死后无嗣，王位将由他的异母姐姐、即西班牙的凯瑟琳所生的年已37岁的玛丽继位。对于国教而言，这是一段短暂的挫折，但也从此经历考验，最终取得正统。
玛丽信奉天主教，又对曾迫使其母离婚的人怀有深仇大恨。诺森伯兰公爵担心失势，于是阴谋拥护亨利八世姊妹的外孙女简·格雷为女王，这遭到了拥护都铎王朝正统王位继承顺序者的反对，在斗争中这部分人占据了上风，于是玛丽被宣布为女王(Mary I，1553-1558年在位)。可以想见，接下来的政治和宗教的“清洗”与“复仇”是如何为她奠定“血腥玛丽”的绰号的⑧。对于新教徒来说幸运的是，“血腥玛丽”在位仅五年就死了。
按照继承顺序，接下来就轮到她的同父异母妹妹、安·波林的女儿伊丽莎白继位了，这就是历史上著名的伊丽莎白一世女王(Elizabeth I，1558-1603年在位)。对于新教徒来说这是个更大的幸运，伊丽莎白一世由于其母之故，终生倾心于英国国教，她又远比她的姐姐精明强干，对于天主教徒，她公开宣称不管臣民灵魂的事，除非人们因信仰触犯了国家利益，对宗教采取一种平衡政策，当然是在国教的主导之下。然而，宗教之争摆脱不了政治权力斗争的纠缠。伊丽莎白的表妹、苏格兰女王玛丽失势后逃到英格兰，被伊丽莎白收留。一批天主教极端分子阴谋勾结西班牙，谋害伊丽莎白，拥立信奉天主教的玛丽。伊丽莎白女王力挫阴谋，处死了玛丽，天主教势力锐减，信徒日见减少。不能不注意的是，伊丽莎白一世执政45年，长时日的巩固和潜移默化使得英国国教的地位总算是根深蒂固了。
回想当年，英王的一桩离婚案竟触发了这场历时长久的宗教改革⑨，巩固了英格兰民族国家，这其中的偶然与必然的复杂交集确是一言难尽。这当然不能不为英国宗教自由的载体——英国国教蒙上一层浓厚的政治权力阴影。从某种程度上说，后者即是前者的产物，只是它是在特殊历史条件——欧陆宗教改革下派生的英国式的“变体”。
二、一连串的幸运过程：从宗教迫害到宗教自由
1.天主教与国教之争。“信仰是至高无上的。为了上帝理应去彻底控制人们的思想，严格执行教德，使每个人的灵魂随时受神的监视。”——这就是中世纪的信条。基督徒驱赶弊端的行为将享受赦免特权并将受到法律的保护，任何不符合正统教义的见解都是异端邪说，持异端邪说的人轻则失去地位财产，重则会丧身火刑柱。一份英国历史文件表明，中世纪的英国教会对待异端邪说是绝不留情的。文件中写道：
“对那些反对我们所阐述的神圣、正统的基督教信念的任何一个异端，我们将开除他们的教籍并强烈诅咒他们，我们还将谴责每一个无论以何种名义出现的异端，它们确实有不同的面孔，但它们的尾巴却连在一起，它们有着共同的虚荣心。这些受到谴责的异教徒，将被送到世俗的政权或是法官那里，受到应有的惩罚，宗教人员将首先被解除教职。世俗的异端将受到没收财产的惩处……”⑩。
在这样一种排他的宗教氛围中，成千上万的“异端分子”被投入监狱，被剥夺财产，甚至被处死。这种恐怖的宗教迫害局面在中世纪持续了一千年。
宗教改革打破了罗马天主教的禁锢，英王替代了教皇的首脑地位，国教替代了天主教的地位，亨利八世用他的铁腕镇压了一切反对他树立的新教条的人。英国的宗教改革没有带来思想自由，却使国教取得了对天主教和异端分子的迫害权力。
于是，这场旨在巩固王权、摆脱罗马教廷控制的宗教改革引起了惊人的宗教狂热，有的人拼命反对它，有的人则拼命支持它。国教和天主教成了两个不共戴天的阵营。一个肯特郡的修女伊丽莎白·巴顿成了天主教徒在宗教改革中的第一个殉道者。而当一些保守的北方乡绅、农民、工匠发动了“求恩巡礼”运动时，其原因便在于宗教改革触怒了这些信奉天主教的人，结果遭到了镇压。(11)
爱德华六世时代，权臣大肆迫害天主教徒；玛丽即位后则打算恢复天主教，因此焚死了300多名新教徒。为了所谓信仰纯洁而使国家分裂，它的代价是惊人的，痛定思痛的英国人迎来了一个创造了“宽容”精神、“平衡”手腕的伊丽莎白时代。国教虽然确立，但人们可以不信奉它，不信国教者可以举行自己的宗教仪式，不会因信仰问题而受到迫害，只要他们不危及国家。伊丽莎自女王用这种方式缔造了一个强国，这是英国之幸(12)。
不过，伊丽莎白时代的宗教宽容并未能够贯彻到底。以后的100年中，继承王位的斯图亚特王朝的君主们始终陷入宗教纠纷的汪洋大海之中。
首先是天主教徒，他们的势力在宗教改革后并没有就此没落。1605年11月5日，少数天主教极端分子阴谋炸掉国会，并欲连同国王詹姆士一世一同炸死。但事情很快败露，主谋福克斯被捕处死。天主教徒遭到了人们的憎恨，以后英国每逢11月5日便有焚烧福克斯模拟像的风俗。从此，天主教徒在政治及社会多方面受到严重歧视，历时长达300多年，但是高潮已过，势力残存而已。
2.国教与清教之争。在宗教改革中，英文《圣经》和《祈祷书》的颁布，教士用英文向大众宣讲，使得基餐教成为人人可以理解的宗教思想。随着这种新教思想的深入人心和底层社会，新教的真正的普及和激进化来了，这就是清教运动的产生，成千上万的清教徒走上了历史舞台。国教与清教徒之间的斗争在伊丽莎白时代拉开了序幕。清教徒主张清除国教中的天主教残余，主张每个人都可以按自己的理解来解释基督教。他们相信人具有圣洁的灵魂，任何人都能够受教育，人可以根据内心的虔敬过严谨的生活。正因为清教徒的主张开始动摇国教的权威，导致双方的矛盾愈演愈烈，以致于演变为内战。
詹姆斯一世(James I，1566-1625)时，清教徒提出进行一种有秩序的教会革新，使人们不致为一些琐事而被开除教籍或受到宗教迫害。詹姆斯一世斩钉截铁地回答：“在英国只有一种教义，一种戒律，最关键的是，一种宗教和仪式。”因为在斯图亚特王朝时期，国王实行专制统治，此时的国教已成为支持专制王权的工具，两者已紧密结合在一起，所谓的“没有主教，便没有国王。”
查理一世(Charles I，1600-1649)上台后，更加依靠国教来压制清教徒。他是英国历史上第一个在国教确立之后才出生的国王，对国教的信奉特别虔诚，转而视清教徒为破坏秩序者。他任命狂热的国教徒威廉？劳德(William Laud)为大主教。关于劳德这个人，当时的人这样评论他：“他由其信念而变得残酷，他真诚地相信，为了灵魂获救，对一个人施以酷刑以使他皈依正统和遵奉国教是值得的。”(13)劳德上台后，便规定教士穿上华丽的祭服举行仪式，还压制清教徒讲道，解散他们的组织并禁止他们活动。大批不堪压迫的清教徒越洋过海，去美洲寻求理想的天国，当时共有6500多名清教徒逃往国外。
此时，宗教已成为一个尖锐对立的政治问题了，以至于人们抛开宗教涵义来这样定义清教徒：“任何人只要为王国的耻辱，或贫民的苦恼，或臣民所遭受的不公正的压迫而悲伤……他便是清教徒……任何人只要对虔信的信徒表示好感，和他们交往，向他们提供必需品，或保护他们免遭暴力或不公正的压迫，他便是清教徒。”(14)宗教问题已成为一触即发的火药桶。1637年，劳德大主教强制信奉清教的一支——长老会的苏格兰人信奉国教，引发了苏格兰起义。查理一世迅速召集议会征税以便镇压苏格兰，未能成功后便解散国会，全国各地纷纷地抗议，清教徒们援引圣经反对国王。1640年，清教徒在新兴议会势力下与王权和国教面对面地开战了。就像历史反复证明的那样，宗教分歧总是以厮杀而告终(15)。
三年后，清教徒中的长老会得势，他们掌握下的议会决定取消国教而以清教中的长老会为国教，并强制人民信奉长老会。很多人为信仰自由而战，却未能得到信仰自由。另一些清教徒极力反对这种强制性的宗教政策。清教徒最终于1649年处死了国王，建立起共和国，但不久斯图亚特王朝便复辟了。
复辟的君主查理二世(Charles II，1630-1685)曾在流亡期间颁布宣言，宣称保证信仰自由。然而在复辟之后，国教教会再次取得了权力。国王和保皇分子对内战记忆犹新，为了减少清教对统治秩序的威胁，他们开始反过来大肆迫害清教徒。
国会通过了一系列巩固国教的立法。《市政机关法》规定：凡在市政机关工作的人必须起誓不用武力反对国王，并按照国教会的礼仪规定做礼拜。《信仰划一法》规定：所有神职人员都必须承认英国国教会，并声明在任何情况下都一定要忠实于国王。《集会法》规定：不得在私人寓所和其他地方举行不符合国教教会规定的任何宗教仪式，违者将被囚禁或罚款。《五英里法》规定：不服从国教会的神职人员和教师不得进入一切城市或他以前所住的教区五英里之内的地区。(16)
大迫害开始了。布里斯托市市长约翰？奈特在一年之中便把900名不服从国教者投入监狱。清教集会遭到禁止，迫害者常常推翻讲坛、拆毁座椅、破坏门廊、拆去门窗。被捕的清教徒往往没有申辩权，他们会被处以罚金、拘押、监禁，甚至后来继位的詹姆士二世(James II，1633-1701)把大迫害推向了高潮。当时打着新教旗号的查理二世私生子蒙默思在英国西部挑起了一场叛乱，詹姆斯二世以此为借口，在西部实行“血腥法令”，300多人因不服从国教和协助叛乱而被处死，800多名清教徒被送到西印度群岛服苦役。一位妇女因向亡命的清教徒提供住宿和食物而被处死，此事震动了全国。詹姆斯二世的残酷迫害可与“血腥玛丽”相提并论。
大迫害确实使清教徒受到沉重打击，清教已经没有了内战时期的锋芒。清教已不可能用武力对抗国教了。另一方面，大迫害并没有完全消灭清教，清教徒仍在活动，《天路历程》的作者、清教徒约翰？班扬(John Bunyan，1628-1688)就曾不屈地写道：“上帝将会在世界上(甚至在反基督者已经建立起教会政府的地方)建立起他的原始教会政府……活到那一天的人，就会看到新耶路撒冷打扮得像新娘一样从天而降。”(17)这样的结果让人们对大迫害是否能让英国教会趋于统一深表怀疑，连查理二世也曾声称“12年来的痛苦经验表明，所有强制性的措施都收效甚微。”各阶层开始反思。(18)
3.宗教宽容与光荣革命。无休止的宗教争执和宗教迫害让人们感到厌倦，大迫害产生的意想不到的后果便是宽容的呼声——这是反思的结果。国教内部持宽容意见的人越来越多。主教托马斯？肯就曾极有代表性地说过：“英国国教会教导我要仁慈地对待那些与我们意见不一致的人。”(19)思想家洛克这时也写了《论宗教宽容》，此事极具代表性，本文下节专门论之。
主张宽容的人越来越多，而詹姆斯二世的倒行逆施则最终使英国接受了“宽容”原则。这又是一个千载难逢的契机，而英国人把握住了它。
詹姆斯二世即位之初，曾发表愿意保持国教原则的宣言，以争取贵族及国教会的支持。但从小流亡天主教占统治地位的法国的他，骨子里却是个天主教徒，一心想进一步恢复天主教在英国的统治。其实他的哥哥查理二世也有此打算，只是在王冠与信仰中选择了前者，而詹姆斯二世却要选择后者。不过，他完全忽视了这一点，即英国人民反天主教的情绪不是一朝一夕形成的。
詹姆斯二世公开任命天主教徒担任国家的重要职务，并让他们参加市政机关工作。同时还颁布了《良知自由法令》，取消过去不让天主教徒担任国家军政职务的法律，并取消任职时要求宣誓信仰国教的法律。这种行为的意图是昭然若揭的。一心想恢复天主教的詹姆斯二世这时已成了全民族共同的敌人。上天提供了机会使国教和清教联合起来发动了宫廷政变——著名的“光荣革命”，迎立信奉新教的詹姆斯之女玛丽及其夫——荷兰执政威廉为英王，废黜了詹姆斯二世(20)。
宗教纷争终于结束了，国教仍占据统治地位，并且规定英国国王必须是国教徒。但同时，1689年颁布的《宗教宽容法》又规定允许清教徒保持自己的信仰，只是在出任公职上对清教徒仍有限制，只是这种宽容不适用于天主教徒。尽管如此，从总体来看，宽容作为一种法律原则终于被确立下来了。这场天主教、国教、清教的“三国演义”可以告一段落了。
当欧洲大陆许多国家还在为宗教问题厮杀不休时，英国“奇迹般地”已形成了宗教宽容的局面。宗教的热情衰退了，清教转化为公理会、浸礼会、教友会等不同派别，它们已不再谋求取代国教，而只希望和平共处，从而维护自己的生存权和信仰的独特性。18世纪，所有的异教徒都被称为“非国教徒”。他们不可以担任国家公职，但却把热情投入到促进社会其他事业的发展上。当一个社会不再为信仰问题而流血或伤透脑筋时，它才可能有更大的精力去谋求发展，而真正的发展也只有在宽容的环境中才能完成。这就是宽容精神的作用，它的背后屹立着英国宗教自由的精魂。
这种宽容的精神深深地影响了英吉利民族。18世纪，大文豪萨缪尔？约翰逊主张：“每个人都有权表达他所认为是真理的东西，而所有其他的人也都有权不尊崇这个东西。”19世纪，密尔在其《论自由》中说：“假如除一人外，全人类都持有一个相同的意见，而仅那一个人持一种相反的意见，那么，全人类要使那一个人保持缄默，并不比那一个人(如果有能力这么做的话)使全人类保持缄默更为公正。”(21)说到底，宽容的精神是一种容忍异已存在的精神。正因为如此，那些“非国教徒”才能对英国社会的发展起到极大的作用。
19世纪的著名英国政治家约翰？罗素勋爵(Lord John Russell，1792-1878)曾说：“我知道那些非国教徒，他们推动了自由贸易，他们推动了奴隶制的废除，他们推动了教会税的废除。”(22)清教的理想仍然影响着这些非国教徒，使他们恪守严格的道德戒律，以自己的良心，领悟个人的责任，不安于“即使是罪恶，大家都这样做，我也就这样做”。正是非国家徒的良心与责任，使他们能够对两个世纪的英国社会发展起了很大影响。
“非国教徒的良心”是英国流传至今的一句短语。英国人丽月塔在其《绅士与武士道》一书中总结这种良心为：诚实、不虚伪，不会说假话奉承人；重诺言，守信用；坚持真理，尊重并能采纳不同意见(23)。了解了这层背景，就能更好地理解为什么马克斯·韦伯把新教伦理与资本主义联系起来的石破天惊而争论不断的大作了。
4.从宗教宽容走向宗教自由。自从18世纪起，宗教问题便不再是英国政治动荡的根源了。宗教狂热不复存在，非国教徒的信仰有了保证。这批人中本来就以商人、手工业者居多，宗教宽容政策实行后，许多非国教徒因信仰问题投身于社会生活的各个方面，如科学、文化、艺术等。人们经常要和非国教徒打交道，多了理解和沟通，宗教信仰问题也就不那么重要了，因此整个国家向世俗化迈进。18世纪后半期，工业革命开始后，人们热衷于追求经济利益，追求天国价值已过时了，信仰成为纯粹的个人精神领域(24)。
在这样的情况下，解放天主教徒被提上日程，因为国家政权再也没有必要因为信仰而压制和歧视社会上的一部分人了。19世纪初，倾向于解放天主教的戈德里奇内阁下台，新上任的威灵顿政府原本打算提升信奉新教的爱尔兰人菲茨杰拉德填补一个大臣职位的空缺，但是当时任命大臣需要选民进行补缺选举，因此在艾尔郡举行了投票。结果，尽管当地新教徒竭力反对，爱尔兰天主教联盟领导人奥康内尔却胜利当选了。根据当时英国的《宣誓法》，天主教徒必须用国教仪式宣誓后才能担任公职，因此奥康内尔面临着不能进入议会；但是如果政府拒绝给天主教徒政治权力，爱尔兰很可能会爆发起义。面对这样棘手的问题，威灵顿内阁明智地选择了妥协让步，他对国王说：“大多数议员认为补救的办法就是解放天主教徒。”(25)爱尔兰事务大臣也认为爱尔兰形势紧张，内战一触即发，他说：“我可以肯定，南方的农民准备在奥康内尔被赶出国会时趁机起事，任何对天主教不利的事件都可能使他们提前采取行动。”(26)在爱尔兰的新教徒也对即将面临的起义十分惊恐，强烈要求政府不惜任何代价解决争端。在这样的压力下，1828年，议会取消《宣誓法》，让一切人不论其信仰如何都可以担任国家公职。次年，议会又通过了《天主教解放法》，规定所有人都不再因为宗教信仰而被排斥于政治活动之外。信仰问题不能再成为剥夺人的政治权利的借口了，宗教与政治之间的密切关系也就开始松动了。
19世纪中期之后，对国教的改革使得宗教与政治之间的关系更为松动。当时，国教是一个地位特殊的宗教组织，它的教区是国家基层行政组织，它负责在各地管理学校、主持婚礼、登记生死记录等，以及负责征发济贫税、发放济贫费。但是随着各项社会改革的完成，以上这些事务已经交由国家、社会承担了。比如教育问题，19世纪中期时完全由教会垄断，特别是由国教会垄断。国教会为扩大自己的势力，兴办职业学校，加强中等教育，以争取中产阶级，这使得国教徒、非国教徒以及政府常围绕教育问题发生纷争。19世纪70年代之后，政府与教会之间实行“双轨制”，地方政府办的学校中保留公共宗教课程，如果有家长要求，则其子女可免受宗教教育，这就是使宗教与教育逐渐分离开来(27)。在这种国教日益丧失其原先职能的情况下，国教的改革提上日程。
5.改革后的国教与特殊的政教分离。19世纪30年代之后，议会先后通过一系列立法，使国教建立起较为灵活的组织结构和紧密的群众联系，使之具备了与非国教教派一样的大众色彩。因此，尽管国教在名义上仍然是“国家的宗教”，实际上已经与“非国教”一样，成为基督教教派中的一个宗派了。20世纪初，英国又出现了国教承认非国教平等地位的趋势。1918年，作为英国国教最高首领的英王乔治五世携王后参加了非国教各派组织的一次感恩典礼，这是自宗教改革以来，英国君主第一次出席非国教的庆典活动。如今，国家已不给国教以经济上的扶持了；除26个国教会高级人士是法定的贵族议员之外，国教已不再享有政治特权，而贵族院本身也不发挥什么大的作用了。这样，宗教的实际政治意义已经不复存在了。英国式“政教分离”完成。沧海桑田，慢慢演化，自发生成，这仿佛是英国宗教自由历程的独特进路，耐人寻味。
尽管英国是正式的新教基督教国家，但宗教实际上已与政治分离，只有组织上仍与国家政权保持着较为密切的关系。这主要表现在三个方面：一、国王是国教的领袖，全国的几个大主教要由其任命，但另一方面其加冕礼又要由坎特伯雷大主教主持。二、如因主教死亡或辞职而出现空缺，继任主教名义上要由大教堂的教长和驻堂牧师选举，但他们必须选国王提名的人，而国王提名的根据又是首相的提名。首相也是听了有关官员的建议，而有关官员事先又要征求坎特伯雷大主教的意见。因此，主教任命权实际上仍操纵在大主教之手，只不过要绕个圈经过国家机构而已。三、国教如有重大变革，要经过国会讨论通过。宗教已成为纯粹个人的精神领域的事，已与政治、经济等分离(28)。无论信徒们多么虔诚，也不可能完成宗教历来的使命，即创造一个对社会中每一个人都有约束力的共同的世界。换言之，社会变得日益世俗化、多元化，这已是大势所趋。宗教改革的反复、清教的斗争、宗教宽容的形成、非国教徒的合法地位，这一切都永远成为过去了。
6.小结。综上，我们梳理清楚了英国从宗教迫害到宗教自由的历程，有必要进行一个小结。首先要强调的是，不管情愿还是不情愿，这个历程具有明显的“英国特色”，即是一种一定时空交叉点下的特殊性。马克思在《致路·库格曼(1871年4月17日)》中说：“如果斗争只是在有极顺利的成功机会的条件下才着手进行，那么创造世界历史未免就太容易了。另一方面，如果‘偶然性’不起任何作用的话，那么世界历史就会带有非常神秘的性质。这些偶然性本身自然纳入总的发展过程中，并且为其他偶然性所补偿。但是，发展的加速和延缓在很大程度上是取决于这些‘偶然性’的，其中也包括一开始就站在运动最前面的那些人物的性格这样一种‘偶然情况’。”(29)这段话可以用来更好地理解这一连串我称之为“幸运”的那些事件和时势。
但不要忘了，别的国家或地方或许发生了同样的事件和时势，为什么他们抓不住而英国人抓得住呢？这个问题牵涉甚广，应该在另一篇文章中详细讨论。本文在此处想说明的是以下几点：(1)英国宗教冲突产生的背景是作为近代序幕之一的宗教改革，而导致其发生的具体原因完全是本国的一场偶然的家庭闹剧，必然与偶然穿插其中。(2)不论是宗教迫害还是宗教自由，其中贯穿的主线是政治权力斗争，特别是王位继承的斗争，宗教与政治深深地纠缠在一起，哪怕是其后的宗教自由的政策措施，若离开了政治权力的运作(如议员选举、阁员任命等)，就难以理解二者这种极为特殊的关系。(3)一系列措施的巩固，个别人物的特殊贡献，也是宗教自由得以早于欧陆其他国家实现的重要因素，难以想象，一连串的幸运，错一步，晚一步，都可能改写历史。(4)值得补充说明的是，最后确立的特殊的政教分离制度，在晚近又有新发展。随着教徒人数减少和教会影响下降的趋势日益明显，近二三十年来，教会采取了更加积极参加和干预社会生活的立场，力图领导教会和信徒“朝着与现代潮流相适应的方向发展”，积极干预社会生活，成为国家政治生活中的一支重要力量。但宗教自由的大局已定，一切都只能在这个大框框里运转，这也或多或少反映了宗教自由在当今英国的宪政体制下的韧性。(5)最重要的是宗教与政治是那么相关，但最终却是从制度上分离了，这种貌似对立、实则融合的独特制度，如同英国创造的议会内阁制一样(立法与行政貌似分立、实则融合)，成为英国特色的核心(30)。张千帆教授对这一段历史有简要的评价：“英国宪政传统的源头——《大宪章》——是英国贵族和国王斗争得来的成果，约翰王是在屡战屡败后实在无奈的处境下才在《大宪章》上签了字。以后的国王仍不甘心失败，屡次翻悔，而英国的宪政总是在民主战胜专制之后才取得进步。1689年的‘光荣革命’和《权利法案》标志着议会对国王的最终胜利，英国宪政才以其独特的方式没有间断、没有悬念地发展至今。”(31)这种“独特的方式”已是显然。
上帝统治了英国一千多年，人们曾多次为了信仰问题而杀个你死我活，而今宗教却与政治分离了，社会早已变得世俗化了，但宗教在现在的英国政治中仍起着一定作用，它会在一些社会领域中体现出来，也会从一些偶发的政治事件中体现出来。毕竟，英国是一个上帝的国度，正如二战结束时坎特伯雷大主教所说的：“国家处于上帝的人道法律之下，由上帝的意志而成为人类福利的工具，我们因而号召教会成员承担他们的政治责任，与国家及其工作人员协同努力。”(32)
三、宗教自由理论的波折：洛克式政教分离解释模式(33)
以上的讨论已经深入到宗教自由——这一宪政问题的具体历程，是实践操作层面上的内容，也是文章的主体部分。但如果仅限于此，势必有肤浅之嫌，因为宗教自由作为人类文明的伟大观点中的一朵奇葩，有必要稍微挖掘一下它的思想的内涵深处，以便与前者事件的进程互成表里，达到画龙点睛的作用。同时，它也可以使得文章更有层次感，使读者认清当时推动事件发展的并不仅仅只有看得见、摸得着、冷冰冰的政治权力等物质因素，还有看不见、摸不着、活生生的人的思想和观念的伟大推动作用。推动宗教自由的理论基础就是宗教(不)宽容的最终结晶——政教分离解释模式，这在洛克一身中正好淋漓尽致的体现无疑。
洛克(John Locke，1632-1704)——这位自由主义政府之父、美国立国思想的源泉、宗教宽容的提出者、革命权利的捍卫者、最早重视经济和财产问题的哲学家，以及科学家牛顿的亲密朋友，一位当时的英国智者。二十世纪四十年代，洛克的后人拉乌雷斯(Lovelace)伯爵将洛克的大量遗物公之于众，其中包括很多手稿、笔记和通信，使洛克一下子呈现出一副完全不同的面孔，最吸引人注意的，是一系列有关宗教宽容的文稿。其中有两篇《政府短论》，一篇是英文的，一篇是拉丁文的(我们分别称为《英文短论》和《拉丁文短论》)，应当是青年洛克的习作，讨论的都是宗教宽容问题，而且其中的论调都与后来那封著名的《论宗教宽容：致友人的一封信》完全相反：早年的洛克竟然是完全反对宗教宽容的。只是稍后写的一篇《论宗教宽容》小文(后文称为《宽容短论》)，才变得支持宽容了，而此文的写作时间，恰好是在洛克加盟自由派领袖、辉格党的创建者沙弗茨巴利(Shaftesbury)伯爵的集团之后不久。如何理解他对于这一重要问题的截然相反的论述及其他的最终转变呢？
我们应该将洛克对宗教宽容的几次讨论放在十六、十七世纪英国宗教冲突的政治背景之下，看出洛克前后期虽然主张不同，但都遵循同样的理论基础，即《第二篇政府短论》中提出的“神法—人法—兄弟法—私人法”的法律结构，只是针对英国现实问题，在这一框架当中适当调整。无论他主张宗教宽容还是不宽容，目的都是为了清除天主教在英国政治中的势力，围绕圣公会建立一个独立的民族国家。我们今天思考宗教冲突与宽容问题，应该看到洛克宗教宽容思想的理论基础(34)。这是根本要害之处。
1.宗教不宽容的观念背景。洛克精明谨慎的性格，不仅给那些怀疑他的思想真诚的人提供了借口，似乎也成为寻找他所谓“隐微的教导”的理由。不过，谨慎小心并不等于鬼鬼祟祟，精明也不等于虚假，政治斗争的复杂未必只会带来藏头露尾的无奈。对洛克的所有这些新发现，确实使我们不能简单接受很多固有的标签，但也不应该使学问变得更加素隐行怪。
比如，把洛克简单当成一个宗教宽容的支持者，确实已经显得非常肤浅，但若以为他那宽容的主张背后有什么不可告人的目的，或是他的宽容主张完全随着政治的风向变化，则是矫枉过正了。
英国的都铎王朝和斯图亚特王朝统治的二百年，对于现代社会的基本建构和精神气质都有着根本的塑造作用(35)。而在这风云激荡的二百年中，教派之争始终是英国的一个核心问题，从亨利八世成立圣公会开始，到汉诺威王朝的乔治一世登基结束。而思想史上的很多著名人物，像托马斯·莫尔、理查德·胡克、约翰·弥尔顿、托马斯·霍布斯、艾萨克·牛顿、约翰·洛克等，都以不同方式或多或少地卷入了这种宗教之争(36)。洛克和牛顿这对朋友是这些人物中的最后两个，分别在政治理念和科学观念上为现代文明奠定了基础。与其说洛克为现代社会提供了自由主义的意识形态，不如说他一方面为解决英国二百年的宗教问题提供了一种理论方案，同时以自由主义政府终结了这些思想巨人的努力。正如教派之争是这二百年的英国问题的一个集中反映，洛克对宗教宽容问题的反复思考，也是他的思想努力的一个集中反映(37)。
由此不难看出，虽然宽容论是对这一问题的集中解决，但无论就英国政治的现实层面而言，还是就洛克的理论解释而言，问题的焦点从来都不只是究竟是否应该宽容，而是如何处理天主教、圣公会、清教等新教派别之间的政治关系(38)。而洛克虽然在是否宽容上几经变化，但他的立场和目的一直没有变，即，如何从根本上把天主教赶出英国。
我们若仔细看当时的英国政治，詹姆斯二世并不是一个尤其反对“宗教宽容”的国王。甚至可以说，在斯图亚特诸王中，詹姆斯二世在宗教问题上算得上相当开明的一个。他在1687年颁布的诏令明确主张宗教宽容。但洛克所属的辉格党集团还是在第二年推翻了他的统治，迎立他的荷兰女婿。詹姆斯二世之所以遭到反对，根本上并不在于他是否主张宗教宽容，而在于他是一个天主教徒；英国人之所以在一六八八年推翻他，就是因为他生了一个儿子，从而有可能把这个天主教王朝延续下去。
早年的洛克主张对天主教实行更加严厉的手段，要求国家直接插手宗教事务。而在加入沙弗茨巴利集团后，他虽然在《宽容短论》中就表达了完全相反的看法，但对天主教的态度始终没变。洛克在文末清楚地指出，无论宽容还是不宽容，最终目的都是为了保持政治稳定，驱逐天主教对英国政治的干预。而为了实现这个目的，就有必要团结新教各个教派，甚至那些宗教狂热分子。若从现实政治的角度考虑，洛克确实不是一个简单的自由主义者。
宗教宽容的想法，与其说出于一种自由的理念，不如说出自对现实情况的深思熟虑和精明判断。或许正是在这个意义上，洛克与霍布斯都可以归为政治现实主义者，以英国的国家利益为最终的思考目的，而不像菲尔默那样，顽固地以某种理念来衡量现实政治的是非成败。甚至可以说，洛克比霍布斯的现实主义更加彻底，因为，霍布斯是从他的一套物理学和心理学观念，推出了自己的政治学说，而洛克是从一个现实的目的出发，回过头来寻找相应的理由和解释(39)。
不过，更彻底的现实主义并不意味着更彻底的投机主义或相对主义。我们更应该相信洛克自己一再的声明，即他并不是一个隐蔽的霍布斯主义者。而理解这个问题的关键，恰恰是施特劳斯最看重的自然法问题。早在《拉丁文短论》中，洛克在主张对宗教问题不该宽容的时候，就提出了这样一个法律结构：神法，即道德法，包括制定法(即各种明确的诫命)和自然法，是最高的；其次是人法，即世俗国家的法律；再其次是兄弟法，或友爱之法，即各个宗教团体之内的制度法规；最后是私人法，是每个人给自己定的法律，包括道德自律和私人发的誓(40)。在这四个层次中，较低一级的法应该服从更高一级的法，而上一级法律有权插手下一级法律，因而人法不能违背神法，兄弟法不能违背人法，私人法不能违背此人所属的教会的兄弟法。正是因此，洛克认为，国家大法虽然必须服从自然法，但各个教会内部制定的法律必须服从国家法律，而且国家有权力干预它。这就是当时的洛克反对宗教宽容的理论依据。
虽然这只是早年洛克的理论，其中却透露出他对一些基本问题的一贯看法。比如，对于自然法的观念，洛克就始终没有像霍布斯那样理解，而是继承了中世纪以来的传统，特别是有着胡克的极大影响，把它当作神法(即道德法)的一部分。成熟期的洛克虽然没有再明确谈这样一个四层的法律结构，但他在中期的《人类理解论》和晚年的《保罗书信诠释》中都有过类似的法律分类(41)。因此，即使我们不把这个结构当作洛克思想的基本架构(像神法—自然法—人法是托马斯·阿奎那思想的基本架构那样)，它至少揭示了洛克的重要倾向。这个倾向并没有随着洛克对政治与宗教的具体态度的变化而发生根本的改变。
2.观念的整体转变：从不宽容到宽容。如何理解自然法，始终是洛克关心的一个核心问题。不仅拉乌雷斯档案中的《论自然法》以此为目的，而且《人类理解论》也是围绕人认识自然法的可能性展开的。洛克把自然法和制定法当作神法的两个部分。制定法是摩西和耶稣分别传达的上帝的具体命令，人们当然只能通过圣经来认识，而自然法是上帝让人用自然的理性之光来认识的法律，其内容与制定法并没有根本的区别，即二者都是道德观念(42)。正如邓恩(John Dunn)指出的，洛克之所以一次又一次回到对自然法的讨论，是因为，他一方面相信基督教所讲的一套自然的道德秩序，另一方面也相信理性思考的力量(43)。但是究竟如何在这两方面建立关联，即如何为道德秩序提供一个理性基础，是洛克一再尝试回答，但又始终未能圆满解决的问题。在《论自然法》和《人类理解论》中，这对张力都非常明显。洛克对自然法的考察，目的正是为人类社会的道德秩序寻求这个认识论的基础。
虽然洛克相信，人类在理论上是可以认识自然法的，但他也很清楚人类社会中普遍存在的罪恶和谬误，知道多数人其实并不能认识自然法。这使他不得不正视人性的欠缺。不过，洛克对这一问题的认识是非常特别的。他既没有诉诸传统基督教的原罪概念，也没有认可霍布斯对人性本恶的冷酷认识。为了弄清楚这个问题，天性谨慎的洛克开始了他自己的神学研究，并于1695年出版了另外一部匿名的离经叛道之作《基督教的合理性》。该书的全部论证基于对亚当、夏娃的堕落的重新解释和对原罪观念的否定。他认为，虽然亚当的后代都因为亚当的堕落而变得必死，但他们并没有他那样的道德亏负。这样，洛克笔下的人成为道德上无辜、但身体上必朽的理性动物。人不仅不是霍布斯笔下那充满欲望和虚荣、相互杀戮的豺狼，而且不再是传统基督教所讲的那永远背负着原罪、等待拯救的可怜虫。他们的唯一缺陷，是自然和生理上的有限性；而耶稣基督的拯救所带来的，不再是精神的完美，而是生命的不朽。对充满道德含义的自然法的无法认识，也不是因为人们天生道德低下，而是因为本来可以认识自然法的理性能力是有限的，常常无法发挥它应该有的作用。对于这些无法通过理性认识自然法的人，当然需要特别的启示和神恩来帮助。
也正是在这个意义上，我们才能理解洛克笔下那著名的自由主义政府。正如很多研究者注意到的，洛克笔下的自然状态有一个非常独特的地方：自然状态中的每个人，都是自然法的执行者。为了维护和平状态，每个人都有权力惩治任何一个违背了自然法的人。这显然与任何一个传统的自然法论者都非常不同，与霍布斯笔下那为了走出自然状态而出现的自然法更是大相径庭。洛克并没有认为这样的自然状态等同于战争状态，但由于人的缺陷，自然法并不能得到完美的执行，从而会带来种种的不便。为了克服这些不便，人类只好组成政府，让一个更强有力的机构来执行法律。那么，这样的政府所制订的法律，当然要以神法为基本依据。在成熟期的《政府论》中，洛克以一种更精致的方式重新阐释了《拉丁文短论》中的那个法律结构(44)。
这样建立起来的政府，当然与霍布斯笔下的利维坦有着根本的不同。人类虽然有种种缺陷，但人天生有执行自然法的权利；而由于人法还是低于作为神法一部分的自然法，它来自于自然法，也必须服从自然法。这样，人法的根本来源，其实是任何人在理论上都能认识并执行的自然法。而执行自然法的人因为是道德无辜的，所以并没有什么天生的亏负，他的自然生存所必需的，都成为他的自然权利。由此我们就可以明白，洛克之所以强调生命、自由、财产等权利神圣不可侵犯，是因为它们都可以追溯到人性中的无辜状态；而人之所以有反抗政府、发动革命的权利，是因为他握有执行自然法的权利。同样，洛克之所以反对菲尔默把家长制用到政府中，是因为他把家庭也当作了由人的自然需求所衍生出来的制度，与人为建构的国家完全不同。
在这样一套观念之下，洛克重新思考宗教宽容的问题，除了出于团结多数朋友、共同对抗天主教的目的之外，也是因为他把信仰宗教的自由，当作了人的自然权利。至于国家对教会的政治管理(即人法与兄弟法之间的关系)，一点都没有改变。于是，《论宗教宽容：致友人的一封信》所提倡的政教分离，一方面是对个体的信仰权利的保护，另一方面是对教会权力的限制。它既成功地保护了新教各派的信仰权利，也有力地打击了天主教徒对政治的干涉。这才形成了一个既有道德意义、又有现实力量的自由主义的政治理论。
3.小结：洛克式政教分离解释模式的成型。洛克式的政教分离服从于他将法律置于上帝之下(或者说人法置于自然法之下)的基本原则，但比起中世纪教权高于政权的模式，这种“有限政府”反而获得了更大的权力，成为更加独立的民族国家。
在洛克式的政教分离模式中，世俗政府并没有因为无权干涉宗教事务而削弱了它的权力。宗教改革之后兴起的新教国家，都不能接受中世纪那种听命于罗马天主教廷的国家，不可能回到那种政教分离的模式。亨利八世以来英国摆脱天主教的努力，其目的也是建立一个更加独立的民族国家。洛克卷入其中的光荣革命更是这一过程的最后一个回合。因此，洛克乃至整个辉格党虽然主张限制君权，主张新教式的宗教自由，但我们不能认为这是为了限制世俗权威。对君权的限制，只不过是为了使世俗权威在更理性与合法的基础上强大起来，新教式的宗教自由，只不过是在如何建立民族国家这一点上反对新教改革初期的政教合一模式(45)。
新教出现之后很长一段时间，新兴民族国家的基本模式是政教合一的。亨利八世建立的英国圣公会尤其体现了这一特点。早年的洛克主张政府应该干涉无关紧要的宗教事务，也继承了这一模式。他的“神法—人法—兄弟法—私人法”的法律架构，就是对这一模式的理论表述。当他转入支持宗教宽容之后，这一架构并没有改变，因为他对世俗权威的理解也没有根本改变。政教分离，只不过是对政教合一的新教模式的修改而已。
洛克的政教分离理论保障了人法在其管辖的范围内有绝对的政治权威，任何组织和个人都无法超越它；神法在全世界范围内有效，但它不是以政治权威的方式，而是通过与人们的灵魂直接沟通，来保障公民的服从。在洛克一再强调尘世权威不能干涉灵魂事务的同时，他也将一切政治权力都交给了行政长官，丝毫没有削弱政府的行政权力。政府对国家权力的绝对控制，恰恰是为了帮助灵魂获得最大程度的自由；而将追求灵魂拯救的权力完全交给公民个体，也保障了民族国家的政治权威不受任何干扰。
结语：自发生成的“特殊”历程
以上分别从时代背景、实践历程和理论转折三个方面对英国的宗教自由的形成、发展与确立作了比较详细的探讨(46)。文章结束前，笔者还想做进一步的一点引申，即是如何评价或如何看待英国宗教自由这一制度和实践的这一历程？我倾向于选择“特殊”这一形容语来表达对于这个历程的模糊观感。哈耶克“自生自发秩序”的理论可以部分对这一特殊历程做出解释(47)，并与笔者的特定环境做一对比，拉近时空并超越时空做出有限的分析。
小结如下：这个“特殊”的历程在于英国的宗教自由是几百年“自发生成”的一种秩序。我们应着眼于宗教自由制度形成的机制上来解释此一问题。英国是一个典型的“生而自由”的国度，其自由社会是根深蒂固的。自由社会的制度是一种自发的过程，从没有人有意去设计整个社会制度，洛克提供的解释模型也仅是随着世事变化的一种“马后炮”的解释模式而已。因此，英国宗教自由制度的形成是千万人互相竞争、互相作用的结果，这种自发形成的制度包含了所有人所知道的互不相同的信息，而竞争过程也使人无法垄断制度设计和形成机制，因而无法利用这种垄断来损人利己，所以信息的合成过程会将信息传递中的歪曲降到最小。这也说明了在英国，制度的生成，最终不得不依靠商谈、妥协和渐进发展，而其他的一切激进的、毁灭一方的策略都不可能得到成功。
我们可以看到，在英国这个自由社会中，制度和秩序是自发形成的，不可能由少数思想家设计。像洛克这样的思想家顺应时势，作出理论升华，正是适应这种渐进改良的一种集中理论呈现，它不是规范性的理论，而是解释性的理论。再者，自由社会中的制度都是一些游戏规则，人们只对游戏规则是否公正做判断，它不像其他社会的特点是规定谁应该是胜者，什么应该是社会追求的具体目标。否则就会造成总是会有一部分人将他们的欲望强加于社会上其他人。试设想，一场球赛如果在未赛前就预定了谁是胜利者，这还有何公平竞争可言？英国社会中并没有一定消灭彼派别、彼制度和推行此派别、此制度的规定，而着力于打造一些竞争的游戏规则，宗教自由制度的自发发展就是基于规则公平的共识，至于谁能最终获胜，是一个无人能预料的事情。因此我们在借鉴启发前，也必须认真考虑整个制度运行框架的问题，这正是宪政提出的切实要求。
最后，我以洛克的墓志铭中的一句话来结束本文：“德性的榜样，你可在福音书里寻找；罪过的榜样，最好没有；而必朽的榜样，这里当然有(这会于你有益)，而且哪里都有。”(48)我们应该从英国宗教自由的这种特殊历程中学到什么？大有重新思考的必要。
注释：
①[德]马克思著：《黑格尔法哲学批判》导言，北京：人民出版社，1963年，第1页。巧合的是，马克思正是基于德国以往的历史来对抒写其对“宗教的批判”理论，正如他明确指出：“人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。国家，社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为他们本身就是颠倒了的世界。”这与笔者的研究态度是吻合的，不同的只是笔者本文必须基于另外一个国度——主要是16-18世纪的英格兰。
②本节以下论述这一幅宏阔的宗教改革长卷，为了保证其历史叙述的准确性和宗教改革历史的分析批判性，笔者采取了对英国史的整体与这一时段的宪政史材料相结合的方法，使其互相照应。对于前者，我参考了George Macaulay Trevelyan,History of England,new illustrated ed.(1973);Maurice Ashley,Great Britain to 1688:A Modem History(1961);Christopher Hibbert,The English:A Social History,1066-1945(1986)和钱乘旦、许洁明：《英国通史》，上海社会科学出版社，2002年，第七至十一章。对于后者，我参考了Adams,G.B.The Origin of the English Constitution.New edition.New Haven(1920);Bagehot,W.The English Constitution.With an introduction by the earl of Balfour.London(1933);Dicey,A.V.Introduction to the Study of the Law of the Constitution.London(1902);Emden,C.S.Principles of British Constitutional Law.London(1925):Fortescue,John.The Governance of England.Edited by C.Plummer.Oxford(1885);Pollock,F.,and Maitland,F.W.History of English Law.Second edition.2 vols.Cambridge(1899).
③[英]莎士比亚著：《哈姆雷特》，朱生豪译，沈林校，载《莎士比亚全集》第5卷，北京：译林出版社,1998年，第274页。
④J.J.Scarisbrick,Henry VIII(1968,reissued 1997);Alison Weir,Henry VIII:The King and His Court(2002).
⑤G.R.Elton(ed.),The Tudor Constitution,2nd ed.(1982),pp.67-110.
⑥关于莫尔的生平、思想及其与宗教自由的关系，可参见John Guy，Thomas More(2000)这一杰出的传记。
⑦G.R.Elton,Reform and Reformation 1509-1558(1977)提供了对这一时期社会变化的经典解释；K.Wrightson,Earthly Necessities:Economic Lives in Early Modern Britain(2000)是对于此一时期经济变迁的重要补充。
⑧参见H.F.M.Prescott,Mary Tudor(1940,reprinted 1970)，这是关于这一时期玛丽女王的最好研究之一。
⑨F.M.G.Higham,Catholic and Reformed:A Study of the Church of England 1559-1662,London(1962),pp.14-18.
⑩转引自Gee,H.,and Hardy,W.T.(ed.),Documents Illustrative of English Church History.London,1896,p.120.
(11)Gray,H.L.The Influence of the Commons on Early Legislation.Cambridge,Mass.,1932,pp.33-51.
(12)J.E.Neale,Queen Elizabeth I(1971),pp1-28.Joel Hurstfield,Elizabeth I and the Unity of England(1971),Introduction.
(13)Gee,H.,and Hardy,W.T.(ed.),Documents Illustrative of English Church History.London,1896,p.l8.
(14)Gardiner,S.R.(ed.),Constitutional Documents of the Puritan Revolution,1625-1660.Third edition.Oxford,1906,pp.231-234.
(15)Firth,C.H.,The House of Lords during the Civil War.London,1910,pp.12-31.
(16)Gardiner,S.R.(ed.),Constitutional Documents of the Puritan Revolution,1625-1660.Third edition.Oxford,1906,pp.252-320.
(17)Ibid,p.354.
(18)Christopher Hill,The World Turned Upside Down,Harmondsworth(1973)，这本书重建了1650年代宗教激进派的情况。
(19)转引自G.E.Aylmer,The Levellers in the English Revolution,London(1975),p.4.
(20)耶鲁大学教授Steve Pincus的1688：The First Modem Revolution(2009)就光荣革命挖掘出一些新文献，并提出大胆的富于争议的历史分析。
(21)参见[英]约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，北京：商务印书馆，1959年。
(22)John Prest,Lord John Russell,University of South Carolina Press(1972),pp.11-13.
(23)[英]丽月塔著：《绅士与武士道》，李岳勋译，台北：华新出版有限公司，1976年，第107-135页。
(24)参见Gooch,G.P.,English Democratic Ideas in the Seventeenth Century.Second edition,by H.J.Laski.Cambridge(1927).
(25)Jenks,E.The Constitutional Experiments of the Commonwealth.Cambridge(1890),p.33.
(26)Ibid,p.34.
(27)阎照祥著：《英国政治制度史》，北京：人民出版社,1999年，第264-289页，提供了这一时期政治制度方面的背景。
(28)参见Mark Chapman，Anglicanism：A very short introduction，Oxford University Press(2006).
(29)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第393页。
(30)在Walter Bagehot的The English Constitution这一经典著作中被有效地揭示出来。
(31)张千帆：《走向世界的中国宪政——制度与文化的百年进化》，载《北方法学》2008年第5期。
(32)转引自Paul Avis，The Anglican Understanding of the Church:An Introduction,London:SPCK(2000)，p.41.
(33)本节大量参考了[英]约翰·洛克著：《论宗教宽容》，吴云贵译，北京：商务印书馆,1982年。
(34)关于对洛克宗教思想及其哲学的细致评述可参见吴飞：《洛克论宗教宽容》，载《北京大学学报(哲学社会科学版)》2008年7月，第45卷第4期，第55-64页。
(35)McLachlan,Hugh,Religious Opinions of Milton,Locke and Newton,Manchester University Press(1941),p.2.
(36)Kroll,Peter; Ashcraft,Richard; Zagorin,Peter,Philosophy,Science and Religion in England 1640-1700,Cambridge University Press(1992),p.155.
(37)Ibid,pp.177-209.
(38)Ibid,pp.247-249.
(39)[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第206-256页。他通过解读其中的《论自然法》，特别是对其中一些看似矛盾的地方的仔细推敲，得出结论说，洛克并不像自由主义者们所崇拜的那样高尚(或肤浅)，而是骨子里与邪恶的霍布斯一样，只不过以非常含蓄的语言传达了相同的思想而已。
(40)John Locke,Political Essays,Cambridge:Cambridge University(1997)pp.68-78.
(41)Ibid,pp.59-60.
(42)[英]约翰·洛克著：《人类理解论》，关文运译，北京：商务印书馆，1997年，第329页。
(43)John Dunn,The Political Thought of John Locke:An Historical Account of the Argument of the Two Treatises of Government,Cambridge University Press,(1983),pp.280-283.
(44)Ibid，p.290.
(45)[英]约翰·洛克：《基督教的合理性》，王爱菊译，武汉：武汉大学出版社，2006年。这是另外一部匿名的离经叛道之作，该书的全部论证基于对亚当、夏娃的堕落的重新解释和对原罪观念的否定。
(46)当然，这种“特殊”历程并不是唯一的和排他的，也可以从英国法律的其他研究视角切入，如强世功：《“不成文宪法”：英国宪法学传统的启示》，载《读书》2009年第11期，第63-70页。
(47)[英]哈耶克：《法律、立法与自由》(第一卷)，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000版，第52-85页。
(48)转引自Maurice Cranston,John Locke,A Biography,Oxford University Press(1957,reprinted 1985),p.223.
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