略论晚清乡村社会教化体系的历史变迁，本文主要内容关键词为：晚清论文,乡村论文,体系论文,社会论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
教化是“个人社会化的客观条件，是生物的人变成社会人的过程。一个人降生后，要成为一个社会的人，都将接受一定的不同层次的社会文化，经过家庭、家族、邻舍、社区及各类学校的教育、训练，逐步懂得一定的社会规范，成为服务于社区、社会群体的合格角色”（注：张光博：《社会学词典》，人民出版社1989年版，第507页。）。 简言之，教化就是通过教育和训练使人们的思想符合既定的社会规范的过程，它为个人的行为奠定了思想基础，是个人一切行动的最初原动力。教化的成功与否与社会的稳定是息息相关的。在高度分散聚居的乡村社会中，如何建立完善的教化体系加强思想控制，始终是封建王朝必须面对的棘手问题，它的成败直接关系到王朝的兴衰。入关以后，清王朝在接纳儒家文化和明朝基本制度的基础上，构建了一套比较成功的乡村社会教化体系，用以对乡村社会的广大民众实行思想控制。但是鸦片战争的爆发，导致了中国社会结构和文化规范的剧变，从而也使得清王朝传统的乡村社会教化体系发生了历史性变迁。在变迁过程中，清王朝基本上失去了对基层社会的有效控制，从而，人心的离散便成了清王朝迅速灭亡的主要社会条件。
一
为国之道，以教化为本。移风易俗，实为要务。诚乱者辑之，强者训之，相观而善，奸慝何自而逞。故残暴者，当使之淳厚，强梁者，当使之和顺，乃可几仁让之风焉。舍此不务，何以克臻上理耶。（注：《太祖实录》卷六，中华书局1986年版，第85页。）
早在1619年7月， 清太祖就充分意识到社会教化在政治统治中的重要作用。康熙九年（1670年），圣祖谕礼部曰：
朕惟至治之日，不以法令为亟，而以教化为先。其时人心醇良，风俗朴厚，刑措不用，比户可封，长治久安，茂登上理。盖法令禁于一时，而教化维于可久，若徒恃法令，而教化不先，是舍本而务末也。（注：章梫纂：《康熙政要》，中共中央党校出版社1994年版，第24页。）
就王朝的安危和权力的巩固而言，军事统治和严法峻刑只是一时之举，而非久远之策，因而，清朝统治者在实践中确认了“教化为本”的统治原则，并逐渐形成并完善了自己的乡村社会教化体系。
为了从思想上控制乡村社会的民众，清王朝建立了一系列的组织来承担社会教化的职责，主要有社学、书院和保甲组织。
从顺治至雍正年间，清廷多次下令要求“每乡置社学一区，择其文义通晓、行谊谨厚者补充社师”（注：《钦定大清会典事例》卷三百十七《礼部·学校·各省书院·各省义学》，文海出版社影印本。），“凡近乡子弟年十二以上二十以内有志学文者，俱令入学肄业……务期启发童蒙，成就后人，以备三代党庠术序之法。”（注：《钦定学政全书》卷七十三《义学事例》，成文出版社影印，第1535—1536页。）社学的设立，其任务主要有两方面：一是教训生童，启迪百姓，化民成俗，以收教化之功；二是教会学生识字读书的基本技能。社学是一种兼有学校作用的社会教化组织。
清初，鉴于明末的教训，对书院采取抑制政策。随着清王朝统治的日趋稳定，清廷对书院的态度也转变为积极兴办。雍正十一年（1733年），清廷敕令曰：“……近见各省大吏渐知崇尚实政，不事沽名邀誉之为；而读书应举者，亦颇能摈去浮嚣奔竞之习，则建立书院，择一省文行兼优之士读书其中，使之朝夕讲诵，整躬励行，有所成就，俾远近士子观感奋发，亦兴贤育才之一道也。”（注：《清朝文献通考》卷七十，学校考八，考五五○四。）从此，清代书院经历了一个蓬勃发展的时期。清代书院是以考课为主，“讲学者鲜”（注：商衍鎏：《清代科举考试述录》，三联书店1983年版，第218页。）。但书院学生所习仍为儒家经史之术，“书院肄业士子，令院长择其资禀优异者，将经学史学治术诸书，留心讲贯以其余功兼及对偶声律之学。其资质难强者，且令先工八股，穷究专经，然后徐及余经以及史学治术对偶声律”（注：《钦定大清会典事例》卷三百十七，《礼部·学校·各省书院·各省义学》。）。正是通过书院的教育，一部分士子和生童获得儒家伦理知识。与社学相比，书院教化的范围较窄，且教化内容的程度较深，它更多的是入仕或即将入仕的人们接受教育的场所。
保甲制作为清政府控制乡村社会的一项基本政治制度，早在顺治元年（1644年）之时就开始推行，“清代行保甲，重在户口，警察，收税三端”（注：闻钧天：《中国保甲制度》，上海商务印书馆，第204 页。），但在实际生活中，保甲组织亦承担着劝善惩恶，化民成俗的教化作用。保甲长有宣喻教化本地乡民的责任，他要向知县“举善恶”，凡“读书苦斗之士”、“耐贫守节之妇”、“乐善好施之人”、“孝顺之子孙”等善迹，保长要向知县公举，知县“或周以布粟，或表其门闾，则乡里争以为荣，而愚民咸知劝善”；凡违背教约，素行不俭者，保长向官府检举后，官府“先以训饬，继以鞭笞，于户口簿内注明其劣迹，许其自新”（注：徐栋编：《保甲书·成规上·保甲事宜稿》。）；平时保甲长还要负责执行官府的禁令，向百姓宣讲法律，通过这些措施，使乡民知所为与所不为。另外，保甲制的一个重要内容就是株连互保，一家有犯，周家同坐，“保甲之法，一家有犯，连坐十家”（注：继昌：《行素斋杂记》卷上，上海书店1984年版，第34页。）。在这种情况下，个人的犯法已经超越了个体所承担责任之范围而涉及到一个群体，因而，这个群体必然要互相监督，防患于未然，个人行事时必然又要顾及群体的利益。保甲制在无形中对乡民的思想教化起到了强制作用。“扶儒法之中心，备刑教作用而有之者，厥为保甲之法制……其中育民，训民之道，即本教的立场，而彰化育之功”（注：黄强：《中国保甲实验新编》，正中书局版，第21页。）。
社学、书院和保甲组织作为政府推行教化所依赖之组织，它们具有共同的特点：其一是其首领皆由政府所规定并选择，或享受免差役之优惠，或领取膏火之费。其二是要接受政府的管理与考核。所以，它们应属于实行教化的官方组织范畴。
除了制度化的教化组织之外，清王朝也通过旌表等形式在无形中对乡村民众进行着潜移默化的思想引导。旌表是封建政府对符合自己利益的行为进行表扬的一种方式。顺治五年（1648年），清廷议准：“孝子、顺孙、义夫、节妇自元年以后曾经具奏者，仍行巡按，再为核实，造册报部，具题旌表。”（注：《钦定大清会典事例》卷三百二十三，《礼部·风教·旌表节孝》。）为了宣扬忠孝节义并使人旌式，清政府在各地兴建祠堂与牌坊，旌表忠孝节义，“顺天府、应天府、直省府州县卫分别男女，每处建二祠：一为忠义孝弟祠，建于学宫之内，祠门内立石碑一通，将前后忠义孝弟之人，刊刻姓名于其上，已故者设位祠中。一为节孝祠，别择地营建，祠门外建大坊一座，将前后节孝妇女，标题姓名于其上，已故者设位祠中”（注：《钦定大清会典事例》卷三百二十三，《礼部·风教·旌表节孝》。）。在政府的提倡下，忠义祠堂、贞节牌坊在乡村之中随处可见。通过对被旌表人物的表扬和奖赏，现实的顶戴与祠堂牌坊吸引着民众逐步向旌表的范围靠拢，旌表的形式在思想教化上起着强大的导向作用。
除直接受控于官方的教化组织外，在乡村社会教化体系中，非官方的教化组织扮演着重要角色。这些非官方的教化组织主要有宗族、乡约、私塾和义学组织等。
宗族是一种血缘性的地方社会组织，它是由聚居在一定区域内的同一祖先的若干后裔所组成，拥有共同的宗祠、族田、族规等。它“是封建社会最基本的组织……它不属于行政体系，但它所起的作用是行政组织远远不能比拟的”（注：陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海人民出版社1992年版，第11页。）。宗族“力图在它的成员中维持法律和秩序，不让它们的纠纷发展成为牵动官府的诉讼”（注：费正清：《剑桥中国晚清史》上册，中国社会科学出版社1994年版，第13页。）。宗族每在全族大会上都要宣读族规，以使族众咸知，而且宗族也有强制力保证族规得以执行和遵守。由于宗族在清朝社会的广泛存在，它对教化民众起了极大作用，它在一定程度上弥补了国家权力的空隙，“宗法者，佐国家养民教民之原本也”（注：冯桂芬：《复宗法议》，见《皇朝经世文续编》卷六十七，《礼法七·宗法》，第607页。）。 在血缘和地缘关系上建立起来的宗族组织利用它的地方权威性，软硬兼施地对族人进行着思想教化。
乡约即乡规民约，它是由本乡人民自己订立，为维护共同利益而要求集体遵守的一种道德引导性组织。清初，政府就规定：“凡直省州县乡村巨堡及番寨土司地方，设立讲约处所，拣选老成者一人，以为约正，再择朴实谨守者三四人，以为值月，每月朔望，齐集耆老人等，宣读圣谕广训，钦定律条，务令明白讲解，家喻户晓。”（注：《钦定大清会典事例》卷三百十八，《礼部·风教·讲约一》。）乡约一般皆有两部册籍：一为记善之籍，记载乡人之善行；一为记过之籍，记载乡人之过失，乡约“置二籍，德业可劝者为一籍，过失可规者为一籍”。乡约定期集会，首先宣读讲解圣谕广训，然后推举乡人的善行与过失并且分别记入籍内；“乡内有善者众推之，有过者值月纠之，约正询其实状，众无异词，乃命值月分别书之”（注：光绪《吴州县志》卷四《经政·学校》，成文出版社影印本，第150页。）。 屡犯过失而不改者就要受到一定的惩戒。“凡同约之组合员，其遵守协约者，则有善行之记载，以昭激励；其违犯协约者，则有过失之登录，以示惩戒。且罚行三度，怙过不悛者，即与众弃之，而绝其享受团体教化之机会。”（注：黄强：《中国保甲实验新编》，第26页。）如果说宗族组织是在血缘关系的基础上，以“敬宗收族”为旗帜实行的一种强制性较大的教化，那么乡约组织则是在地缘关系的基础上，更多地依靠道德约束力而实行的教化组织。
私塾为封建时代蒙学教育机构之一，它一般有三种形式：一是教师自己设馆授课；二是贵族富户设立家塾，聘请教师到家中教书；三是义塾性质，如宗族利用族产设立书塾，本族子弟可入学学习，也有大户人家捐钱设立义塾。义学一般为官或民捐钱设立的供贫苦无力上学之人就学的教育机构。“义学私建者也，或捐自官，或捐自民，总为子弟就学无资，故为之膏火师长以造就之”（注：同治《石门县志》卷五《学校志》，成文出版社影印本，第473页。）。 义学“招致贫不能读者”（注：诸晦香：《明斋小识》卷八，道光刻本，第12页。），它一般免收学生的学费。由于清政府的提倡，义学在清代广泛地存在于乡村基层之中。私塾中之义塾有时也称为义学。私塾和义学都属于蒙学机构，它们承担着社会上基层民众的教育任务，它们的教育一般从最基本的识字读书开始，课本有《千字文》、《百家姓》、《三字经》等，它们为学生的一生教育打下了最早的基础。由于清政府设立的正规学校一般只到县一级，因而私塾和义学成为乡村社会的主要教育机构，其中的老师亦成为士子入仕进学前的主要教育者，他们在教会学生识字读书的同时，也将最初的伦理知识与作人准则教给了学生。由于私塾和义学是初级教育，故它们在教给学生知识时就无形中将封建伦理道德渗透到学生们人生观的形成过程中了。宗族、乡约、私塾、义学组织作为实施教化之组织，同样具有共同的特点：它们的首领由自己推选，并不由官方所任命或批准；另外，它们的日常事务也由自己安排并不受官方的考核。
除了常规性教化组织外，一些非官方的教化形式如宗教和戏曲等，也具有教化的功能。
二
就国家主体而言，它对乡村民众进行思想教化时，必然要利用多种途径，既要利用常设的社学、书院、乡约、宗族等常规性的教化组织，也要利用旌表、宗教、戏曲等一些非常规性的、不定期而出现的教化形式，这些教化组织与形式共同构成了清代乡村社会的教化体系：
由上图可以看出，清代乡村社会的教化体系乃是一个二元同构性的组织系统，即以保甲制为代表的官方教化组织与形式与以宗族、乡约为代表的非官方教化组织与形式同构而成。
在这一“二元同构体”中，绅士阶层起着社会纽带的作用。绅士们“出则为官，入则为绅”，成为连接官方系统与非官方系统的最佳契合点。清王朝明确规定了绅士们在乡村教化体系中的领导地位，在下令“每乡置社学一区”的同时，亦要求“择其文义通晓行谊谨厚者补充社师”。雍正元年（1723年）对于社学的教师又作出了明确规定：“州县于巨乡大堡各置社学，择生员学优行端者补充社师。”（注：《钦定学政全书》卷七十三，《义学事例》，第1539—1540页。）由于这一阶层所具有的学识和权威性，他们在非官方的教化组织和形式中也同样占据着领导地位。在宗族组织中，“族正以贵贵为主，先进士，次举贡生监，贵同则长长，长同则序齿，无贵者，或长长，或贤贤”（注：冯桂芬：《复宗法议》，见《皇朝经世文续编》卷六十七，《礼法七·宗法》，第609页；卷三九八。）。在乡约组织中， 也是“于举贡生员中拣选老成者一人，以为约正”（注：冯桂芬：《复宗法议》，见《皇朝经世文续编》卷六十七，《礼法七·宗法》，第609页；卷三九八。）。
作为乡村教化体系领导力量的绅士阶层，由于知识的占用和特权的享受，在乡村社会中具有天然的权威，他们本身就对乡村教化起着重大作用。“士子者，百姓所观瞻”（注：《世宗实录》卷七七，中华书局1985年版，第8页。），“士人有廉耻， 而后乡里有风化”（注：许振祎：《奏设味经书院疏》，见《皇朝经世文续编》卷六十五，《礼政五·学校下》，第375页。）。吕坤曾言道：“吾少时乡居， 见闾阎父老，小民同席聚饮，恣其笑谈，见一秀才至，则敛容息口，唯秀才之容是观，唯秀才之言语是听；即有狂态邪言，亦相与窍笑而不敢言短长。秀才摇摆行于市，两巷人无不注目视之曰：此某斋长也。人情之重士一如此，岂畏其威力哉！以为彼读书知礼之人，我辈村粗鄙俗，为其所笑耳。”（注：吕坤：《居官必要》。）如果绅士们贪婪好利，行为无常，彼地则教化难行，风俗败坏，“士大夫任风化之责，既恬不为虑，又不躬行俭让以先之，欲俗之归复于厚，安可得也”（注：《皇朝经世文续编》卷七十四，《礼政十四·正俗》，第1378页。）。“夫士而无行，则庶民之浮伪，风俗之浇漓，不待言矣”（注：《皇朝经世文续编》卷七十四，《礼政十四·正俗》，第1356页。）。“中国传统社会中的士，以其教化功能成为社会结构稳定运行的重要力量。他们‘在本朝则美政，在下位则美俗’。对建立符合家长制伦理规范的社会秩序起着任何其它群体不可替代的作用”（注：王玉波：《深化社会结构史研究》，《历史研究》1995年第6期，第189页。）。
三
鸦片战争后，中国社会与文化遭遇“千古未有之奇变”。一方面，在西方资本主义商品的冲击下，传统的自然经济结构逐渐破产，固有的“士农工商”的社会结构也在发生着错动。向来居于“四民之末”的商人地位得到提升，从商之人增多，且有士大夫步入商人行列，“同光以来，人心好利益甚，有在官而兼营商业者，有罢官而改营商业者。”（注：徐珂：《清稗类钞》第4册，讥讽类，中华书局1984年版，第 1672页。）另一方面，传统教化体系面对着剧烈的社会变动，失去了维系人心的传统功能。在专制社会中，社会规范是以维护王权的利益为基础的，教化体系所遵循的社会规范同样以王权的利益为旨归。在清代乡村社会教化体系中，儒家学说成为教化所奉行的理论标准。在晚清，这一标准本身正面对着自己难于解释的问题。儒家学说提倡忠孝节义，重内心的修养与人格的锻炼，尊崇礼义道德对于治国的作用。倭仁就提出：“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺。”（注：《筹办夷务始末》同治朝卷四十七，第24—25页。）但是，在实际上，尊崇礼义的上邦总是不敌持“奇技淫巧”的夷狄。于是，清朝实行乡村教化所奉行的社会规范本身就陷入了迷茫。传统的教化体系开始受到了前所未有的挑战：
其一，传统乡村教化组织趋于形式。在社会生活内容发生巨变的情况下，原有乡村教化组织未能及时应变，遂在时代发展中日趋形式化。“今之保甲，虚贴门牌，隐匿不知，迁徙不问，徒饱胥役，即诩善政，民病盗喜”（注：《皇朝经世文续编》卷八十《兵政六·保甲》， 第2201 —2202页。）。同治元年（1862年），顺天府尹林寿图无可奈何地说，保甲之法“虽已刻有成书，颁行州县，无如视为具文，虚应故事”（注：《皇朝经世文续编》卷八十《兵政六·保甲》，第2228页。）。在保甲制成为具文的同时，乡约组织也经历了同样的命运，早在乾隆时期就有人指出乡约宣讲的弊端，“其荷锄负耒之夫，贸易之子，并未有一人舍其本业前来听讲者。间或行路之人，驻足观听，又于圣言之精义未能入耳会心。在州县原不过奉行故事，而督抚开列首条亦不过遵巡旧文”（注：凌如焕：《敬陈教民实政疏》，见《皇清奏议》卷三十四，北京国史馆琴川居士刻本。）。在近代，乡约宣讲更趋于形式，时人指出：“盖上无教化，则下多凉德，其士大夫鲜廉耻而日习于淫侈，其民蔑伦纪而日趋于邪僻，见异思迁，有必然者。制书朔望宣讲圣谕，久已视为具文，今无圜听之人矣。”（注：《皇朝经世文续编》卷七十《礼政十》，第1367页。）
其二，乡村教化的内容开始发生变化。近代社会生活的巨变必然影响到社会生活的各个层面，同样，它也渗透入乡村教化体系之中并对其内容产生着影响，乡村教化的内容在近代随着形势的变化不可避免地夹杂着新的内容，其变化要之有三：
首先，儒家学说主体地位的动摇。儒家学说曾是乡村教化奉行的理论标准，四书五经也成为各级学校的教科书。在近代，其旧有的内容已经与时代所不符。有人对私塾中的教学作了讽刺性的描述：“摆来桌椅纵横乱，七八儿童上学堂。一块红毡铺地上，拜完老孔拜天王。先生头脑是冬烘，架子居然像不同。坐在一张高椅里，戒方一响逞威风。吓得儿童魂也消，宛如老鼠见狸猫。抬头怕看先生面，天地君亲着力号。温完《大学》读《中庸》，功课偏无半刻松。还有一椿可怕事，背书弗出跪灯笼。只许自家随意乐，学生嘻笑便含嗔。身边常带潮烟管，掮起来时乱打人。”（注：《清稗类钞》第4册，讥讽类，第1631页。 ）在变化的时代面前，旧式教学内容早已不合时代节拍，专心旧学之人日渐稀少，“士风之坏未有甚于此时者，诚心读书以求根底者固不多见，即专攻时文以习举业者亦寥寥无几”（注：刘大鹏：《退想斋日记》，山西人民出版社1990年版，第21页。）。与旧学钻研日少形成鲜明对照的是西学传入以后在此时颇得到人们的青睐。“近年来为学之人，竞分两途，一曰守旧，一曰维新。守旧者惟恃孔孟之道，维新者独求西洋之法。守旧则违于时而为时人所恶，维新则合于时而为时人所喜，所以维新者日益多，守旧者日渐少也”（注：刘大鹏：《退想斋日记》，山西人民出版社1990年版，第143页。）。
其次，对旧式观念的否定。义利观是传统社会的基本观念之一，“义利二字乃儒者第一义”（注：曾玮：《正学篇》卷4。）。 在儒家思想的教导下人们普遍重义轻利，耻于言利，相应地商人的地位在中国历来被轻视。在近世社会，传统的义利观发生变化，商人的地位逐步提升，人们不再耻于言利，而是明确提出：“天下之攘攘而往者何为？熙熙而来者又何为？曰为利耳……利之时义大矣！……吾茫茫四顾，见四海之大，五洲之众，非利无以行……当今之天下实为千古未有之利场，当今之人心亦遂为千古未有之利窟。”（注：《利害辨》， 《申报》1890年7月23日。）义利观之改变一直延伸到乡村社会，“近来吾乡风气大坏，视读书为轻，视为商甚重，才华秀美之子弟，率皆出门为商，而读书者寥寥无几，甚且有既游庠序，竞弃儒而就商者。亦谓读书之士，多受饥寒，曷若为商之多得银钱，俾家道之丰裕也。当此之时，为商者十八九，读书者十一二”（注：《退想斋日记》，第17页。）。传统教化中所宣扬的义利观再也束缚不住人们的思想，读书仕进的唯一出路在近代被打破。
再次，科学观念的诞生。由于科学技术的落后，宗教迷信观念曾长期占据中国人的精神世界，君权神授、五德终始说曾成为历代王朝存在的依据。西方科学文化的传入带给近代中国人的是一个崭新的世界，从前居于人们头脑中的神灵原来是一个虚幻的产物，自然界的一切只是一种客观存在，并无超自然的神灵在控制。雷神是中国人信仰的神祗之一，它是代表天来惩罚人间坏人的，“中国之言雷者曰，雷有神以司之……斯人有隐恶而悻逃于法网之外者，雷则殛之，故中国之人无论智愚贤不肖，无不有一雷之神存于意中，即平时悖逆愍不畏法之流，一阅隆隆之声莫不变色相戒，若有惧惮”。西方文化传入后，人们开始认识到雷只是一种普遍的自然现象并了解它的形成过程，“雷者曰雷，乃天空之电气耳，天空之处本有电气，其气之为用极广，得而收之用以镀金银燃炮火通文报代灯烛，皆可以人力制之，而是气最忌五金之物，一遇铁器便顺流而下，观于电气所行，贮之电引以铁物，不必贴近瓶边，即相离四射，而瓶中火光激射而出，故西人言大船桅杆与夫屋中不可用铁柱，恐近天空，电气即乘之而下以致轰击也”（注：《论雷》， 《申报》1880年7月27日。）。西方文明传入以后，科技的发展揭示了自然界存在的神秘现象，在科学面前，迷信的面纱被一层层地揭开，事物回复到它本来的面目。科学的观念使人们的思想获得解放，精神境界得到提升。随着新的教化内容的渗透和社会生活的需求，一些新的教化的组织形式也应运而生，打破了清王朝传统的教化体系。这些新式的组织形式主要有新式学堂、新式传播媒介、教堂及教会学校。
1862年同文馆之设是新式学堂发展之嚆矢。但洋务学堂虽然开风气之先，却并未深入到乡村社会，真正在乡村社会建立起学堂是从清末新政之时开始的。20世纪初，清政府迫于内外形势的压力，只好在1901年下诏变法，实行“新政”，其中的教育改革方案规定：“除京师已设大学堂应行切实整顿外，著将各省所有书院，于省城均改设大学堂，各府厅直隶州均设中学堂，各州县均设小学堂，并多设蒙养学堂。”（注：《德宗实录》卷四八六，中华书局1987年影印，第419—420页。）新式学堂由是开始在基层社会设立。1905年，清政府下令：“自丙午科始，停止各省乡、会试及岁、科试。”（注：《清史稿》第十二册，卷一百七，第3135页。）沿袭数千年的科举制度终于寿终正寝，基层社会的新式学堂从此大量兴起。乡村新式学堂成立后，其教学内容以中学为主，西学为辅，一改过去儒学独占的地位。在《钦定学堂章程》中，政府为寻常小学堂设立的课程门目表为：“修身（取《曲礼》、朱子《小学》诸书之平近切实者教之）；读经（《诗经》）；作文（教以口语四五句使联属之）；习字（今体楷书）；史学（上古三代之大略）；舆地（地球大势）；算学（加减乘除）；体操（柔体操）。”（注：《钦定学堂章程·钦定小学堂章程》，见《中国近代学制史料》第二辑上册， 第164页。）由此，新学日渐融入基层教育体系之中，成为规范人们思想和行为的最基础的“社会化”内容。
新式大众传播媒介的诞生，对于晚清基层社会教化体系的变动起到了极其重要的作用。“有效的传播媒介是一种能动的倍增器，可以大大加快社会变革的速率”（注：闾小波：《中国早期现代化中的传播媒介》，三联书店上海分店1995年版，第1页。）。在近代以前， 中国社会的传播媒介主要是书籍，但由于成本的昂贵、发行环节的不畅，书籍的传播受到极大限制，受众人数并不多。鸦片战争后，魏源撰《海国图志》，介绍西方各国的基本情况，该书刊行后在社会上广为传颂，成为当时的畅销书籍，然而据估计，其受众人数仅仅为一万人左右，占当时有阅读能力者的七千分之一（注：闾小波：《中国早期现代化中的传播媒介》，三联书店上海分店1995年版，第5页。）。晚清时期， 最有效的传播媒体是新式报纸。西方殖民者虽然率先在中国创办了一批新式报纸，但对于社会大众的影响十分有限。之后，中国人亦仿而效之，创办国人自己经营的报纸，并逐步从士大夫阶层向平民百姓阶层渗透，形成了受众极广的宣教系统。《申报》在其发刊告白中即称：“凡国家之政治风俗之变迁、中外交涉之要务、商贾贸易之利弊与夫一切可惊可喜之事，足以新人听闻者，靡不毕载。”（注：《本馆告白》，《申报》 1872年4月30日。）新式报纸所用言语一般力求通俗，以获取众多的读者理解，报纸一般皆“文则质而不俚，事则简而能详，上而学士大夫，下及农工商贾皆能通晓者，则莫如新闻纸之善矣”（注：《本馆告白》，《申报》1872年4月30日。）。正因为报纸之时效性强且通俗易懂、价格便宜， 所以易于传播，阅读之人也比以前大量扩充。以《时务报》为例，1896年7月1日，该报在上海正式出版，由梁启超任总主笔，到1898年6月， 该报停刊。在二年时间内“《时务报》馆实际印成784,500册， 再加上第1—30册的缩报300,000册，合计1,084,500 册……实际售出的《时务报》当在一百万册左右”（注：闾小波：《中国早期现代化中的传播媒介》，三联书店上海分店1995年版，第89页。）。而“《时务报》的直接读者约二十万人”，“《时务报》受众的总人数在一百万以上当是可能的”（注：闾小波：《中国早期现代化中的传播媒介》，第180—181页。）。后来，梁启超曾回顾道：“甲午受挫，《时务报》起，一时风靡海内，数月之间销行至万余份，为中国有报以来所未有，举国趋之，如饮狂泉。”（注：梁启超：《本馆第一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》，见《清议报》第100册。 ）报纸提供给民众的是一个全新的画面，“自新闻纸出，而凡可传之事无不遍播于天下矣，自新闻纸出，而世之览者亦皆不出户庭而知天下矣”（注：《本馆告白》，《申报》1872年4月30日。）。
第二次鸦片战争以后，西方传教士取得了在内地的传教权，从此，传教士们深入内地到处传教。传教士带给乡民的是一种全新的基督教文化，它宣扬上帝是唯一真神。为了吸引人们入教，教堂常常对人们施以救济，用物质手段引诱人民入教。通过多种途径，基督教在华势力得到空前发展，到1885年，仅在华天主教徒就达56万之众。（注：王先明：《近代绅士——一个封建阶层的历史命运》，天津人民出版社1997年版，第117页。）为了扩大在中国的影响， 传教士们还在中国大量地建立教会学校。早期的教会学校多附属于教堂，是一些初等学校，为了招徕学生入学，学校一般免收学费，有的还供给膳费和伙食费，招生对象多是贫苦子弟和无家可归的流浪儿，这些都带有义学的性质。洋务运动兴起后，教会学校也得到了极大发展，“到光绪元年（1875年）左右，教会学校总数约增加到800所，学生约2万人，其中基督教传教士开办的约有350所，学生约6000人，其余均为天主教开设。到义和团运动前， 教会学校增至2000所，学生达4万人”（注：刘秀生、 杨雨青：《清代教育史》，人民出版社1994年版，第182 页。）。到20世纪初，教会学校基本形成自己的体系，从幼儿教育、初等教育、中等教育直至高等教育和实业教育。在早期教会学校中，由于主要是希望为教会培养传教士，故而教学内容主要以宗教为主，“最主要的中心科目是《圣经》，一切其它学科都是围绕着这个中心来进行教学”（注：转引自林济：《文化冲突、 革命与近代宗族社会》， 见《华中师范大学学报》（哲社版）1997年第3期。）。随着教会学校的扩大及西方对中国侵略的加深， 教会学校希望培养出高级人才代自己在中国行使权力，1907年在华传教士大会报告书提出：“我们必须在那必将到来的更大的机会来到前，就作好准备；现在就应该训练我们之青年人，使他们将来在担任政府职务时能够胜任。”（注：转引自《清代教育史》，第197 页。）教会教育家狄考文也认为：教会学校“不仅要培养传教人士，还要培养教员、工程师、测量员、机械师、手艺人”等等（注：转引自林济：《文化冲突、革命与近代宗族社会》，见《华中师范大学学报》（哲社版）1997年第3 期。）。深入到中国的基层社会的传教士，是以完全不同于中国传统的行为方式、思想文化顽强地影响着乡村民众。
四
与传统乡村社会的教化体系——官方与非官方教化组织二元同构性体系——不同，近代乡村社会的教化体系乃是一个新兴教化体系与旧式教化体系异质并存的复合体。旧式教化体系以儒家学说为指导理论，以维护王朝的统治为旨归。新式教化体系则重在传播西方现代的知识与文化，以开通民气为标的，这是两个根本不同质的体系。当新的教化体系在近代社会诞生并成长之时，旧的教化体系仍同时在社会中存在并发生缓慢的变动。在任何时候，新的体系的诞生必然不可能完全脱离旧的东西而独立发展。同样，在近代社会，新旧乡村教化体系之间存在着重叠更替的过渡组织。新旧乡村教化体系的异质并存便构成了晚清乡村教化模式的时代特征。
与传统教化体系不同的是，晚清乡村社会的教化体系呈现出多元化的趋向，这首先表现在教化组织形式属性的多元化上。传统乡村社会教化体系是官方教化组织形式与非官方教化组织形式的二元结构。而在晚清，在这二者之外，教堂与教会学校的出现却是以完全不同于上述二者的方式楔入了中国社会，它是西方入侵中国所带来的产物，它并不受中国政府的控制，基本上独立于原有的教化体系之外，是外国殖民势力对中国社会进行思想教化与控制的工具。随着西方商品的涌入，自然经济日趋破产，人们开始走出家门在广阔的社会中寻求生路，人们相互间的联系加强，公共领域内的活动相应强化；“19世纪中叶以降，随着中国传统社会开始向近代社会转轨，传统‘公’领域呈现出明显的扩张趋势”（注：马敏：《官商之间——社会剧变中的近代绅商》，天津人民出版社1995年版，第227页。）。 乡村社会教化作为公共领域的范围其重要性日益得到全社会的重视，从而，新式社会法团在乡村教化中的力量开始强化。教育会在近代的出现成为乡村教化中的重要团体。在旧的教育制度尚未崩溃，新的教育制度尚未形成的20世纪初叶，教育会成为二者转换的中间机构。“直至1909年，全国教育会已达到723个， 拥有会员48432人，借此形成了以绅士阶层为主体， 以教育会社团为依托的掌控地方新式文化教育的组织体系”（注：《近代绅士》，第261页。）。
晚清乡村社会教化体系趋向多元化的另一表现为教化主体的多元化。传统乡村社会教化体系中，四民之首的绅士阶层承担着实施教化的作用。但在晚清，居于教化主体地位的已不再仅仅是绅士阶层。在社会生活的急剧变化与西方商品大潮的冲击下，传统价值观念发生变化，居于四民首末的绅士与商人在近代发生了对流，商人羡绅士之顶戴权威，捐钱为绅，“目前由商而官者不胜枚举”（注：《再论保护商局》，《申报》1883年11月3日。）。绅士慕商人之钱财富有，侧身经商， 甚至身为状元的张謇也弃官为商。绅商对流的结果就是一个新的阶层——绅商阶层在近代的出现。绅商阶层出现之后，他们与传统的绅士阶层分享着乡村教化的权力，商人通过绅商阶层也承担了乡村教化的部分权力。随着新式学堂的建立和留学浪潮的出现，从学堂和国外学成之人成为由旧式士绅转化而来的新式知识分子，他们又任职于学堂教习或报馆之记者、编辑等，同样进行着社会教化。传教士却又成为教堂与教会学校中的教化主体。由此可见，绅士阶层在近代再也不能独占乡村社会教化的主体地位，这一地位由旧式绅士、绅商阶层、新式知识分子与传教士等各个阶层和集团共同分享。
因而，晚清乡村社会教化体系嬗变的历史趋向，是以王朝对于基层社会控制的失控为标志的。
在这一历史性变迁过程中，“这些变化表明政府权力削弱了。绅士摆脱了政府权力的制约，并变得难以驾驭。对于传统的纲常伦纪的日益淡漠消蚀了绅士对政府的忠诚信念”（注：《中国绅士》，第139页。 ）。当1905年科举制度废除后，政府控制绅士阶层的最主要绳索从手中滑落了，它逐渐失去了对乡村社会教化主体的控制，使得乡村社会的教化呈现出一种空前的失范状态，地方社会对中央的向心力于是逐步消失殆尽。乡村教化结构的变化正凸显了晚清中国社会政治结构的变化，中央失去了对地方社会的权力控制。到了20世纪初，清政府已处于火山喷发的口端，当武昌一地首义，则各地纷纷响应，貌似庞大的清王朝在一夜之间便分崩离析。
晚清乡村社会教化体系变迁所产生的影响是深远的。当然，它与晚清政府走向灭亡时各项制度的衰落变迁同步进行着并在相互之间产生着互动，共同构成了王朝灭亡的全部内容。