一体与同体：程颢“万物一体”说辨证＊
雷 静
摘 要： 从朱熹的观点来看，程颢的万物一体说是身心体验的同体而非本体论的一体。朱熹采纳了程颢的生生之理，而扬弃了其作为主观性的同体。时贤认为，程颢“天地生物之心”的观念，成为理学中“万物一体”客观性论述的重要资源，生生是程颢本体论的重要贡献。但若接着回应朱熹的问题，如何看待程颢万物一体说中的一体与同体的关系，尤其是生生之一体如何显发于同体，则尚需致思。基于一体显发于同体的经验理路，还可以在一体之本体论下考量同体所存在的问题。通过这些讨论，将呈现同体作为交感互动关系及其基于身体的特点。同时，尽管同体存在局限性甚至矛盾，但在儒家伦理中，它召唤着道德责任。
关键词： 程颢；万物一体；同体；儒学；身体观
程颢的“万物一体”说，是理学与心学共同分享的理念。但从朱熹观点看，此说所论是体验式的同体，而非本体① 朱熹：“与物同体固是仁，只便把与物同体做仁不得。恁地，只说得个仁之躯壳。须实见得，方说得亲切。”［宋］朱熹著，［宋］黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》第4册，长沙：岳麓书社，1997年，第2233页。 。牟宗三不同意朱子，而提出：明道以天理来讲道体、性体、性命之实，显发了普遍理则② 牟宗三：《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第58—59，59页。 。与朱子比较，程颢能以同体显发一体，乃是“即活动即存有”的本体论③ 牟宗三：《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第58—59，59页。 。蒙培元认为，二程真正完成了形而上的本体论，形而上不离开形而下，因此其说不是纯粹逻辑的观念论，而是经验综合型的观念论④ 蒙培元：《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1989年，第141页。 。陈来指出，程颢的形而上论说，把人道提高到天道，来论证其普遍性与必然性⑤ 陈来：《宋明理学》（第二版），上海：华东师范大学出版社，2004年，第63页。 。而程颢的万物一体仁学，虽显现为主观的，但对形成这一话语造成了重大影响，为朱熹从客观方面去把握万物一体之仁，准备了基础⑥ 陈来：《仁学本体论》，北京：三联书店，2014年，第303—304，304，313页。 。朱熹主要扬弃了程颢的一体仁说，也并未采取程颐以公论仁，而是对伊川思想进行了加工和重构，吸收了明道的仁学思想⑦ 陈来：《仁学本体论》，北京：三联书店，2014年，第303—304，304，313页。 ，尤其是继承了明道把仁与生联系在一起，强调以爱推仁，天地之心是生物，生物是爱的根源⑧ 陈来：《仁学本体论》，北京：三联书店，2014年，第303—304，304，313页。 。
上述研究指出，程颢的本体论与身心体验有密切关联，而其所论“生理”方面，是宋明以来万物一体说中的客观性论述的思想资源。而由程颢思想可见，从一体来讲本体时，除了强调生生之理，也指出了万物有“别性”，从而作为生生之理的实存基础。在一种重视“实存之理”的角度下，程颢借助“识痛痒”来讲同体，以显发生生之一体。这种显发，必然是在经验现象中呈现的，那么，同体的经验理路如何？尽管是作为一体之显发，但由于自身的经验特性，在一体的本体论考量下，同体有什么样的局限性、矛盾？经由这样的考量，同体，或者说程颢强调的识痛痒的路径，对于儒家伦理有何意义？
一、皆有生之理之一体
程颢的万物一体说，首先是指“一体者皆有此理”，即万物都具有生之理的普遍理则。
所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。① ［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，北京：中华书局，2004年，第33页。牟宗三以为是明道语。牟宗三：《心体与性体》中册，第72页。 万物无一物失所，便是天理时中。② ［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第77，29，29—30，20页。
在2 350～3 150 r/min的1阶临界转速区将以10 r/min的升速速率快速通过，在该过程中仔细地观察透平的振动。
牟宗三因此指出，万物因为同一本体，故互相连属为一体③ 牟宗三：《心体与性体》中册，第73页。 。可见一体之中，既有一体的本体超越意思，又有同体（连属）的经验含义。然超越不离经验，本体超越性的内涵是“生生”，无一不显现于天地生物的现象。故程颢的万物一体说，又强调“以生为道”，即道（本体）的实质，就是万物生生，这是道之恒常性。
“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。“成之者性也”，成却待他万物自成其性须得。④ ［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第77，29，29—30，20页。
生生既是本体属性，也是万物“各正性命”的分别个性。
（2）冷凝式锅炉并非只是普通增设冷凝式换热器就可以完成的，需通过系统设计，从整体上进行把关，综合了燃料燃烧的控制力度、冷凝式换热器防腐、烟气分析、供热模式转化等多个技术领域。
告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。“天命之谓性，率性之谓道”者，天降是于下，万物流行，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？“修道之谓教”，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。⑤ ［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第77，29，29—30，20页。
一方面，理解的关键在于我。在万物一体中的我，固然身体形态上还是生理的我，这种生之性的我③ 杨儒宾指出，儒家身体观是四体一体观，孟子所说的四端，不是特殊的脾性，而是通往超越的（杨儒宾：《儒家身体观》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所筹备处，1996年，第3页）。孟子、荀子虽观点不同，但二者身体观都奠定在“身—心—形”的大传统上，而孟子思想中，形、气、心都是道体安居处的意思强烈。又如荀子的礼，身体的社会性是与礼的关系。礼是人文现象的骨干，故而也是“体”（前揭书，第17—18页）。杨著中突出了身体作为道体的各个面向。但孟子的四端之情与程颢的痛痒之喻，作为道体的身体，体用不离，身体的生理现象正是道体之用。 ，也是我之能对别的个体负责的基础。但是，此我在精神上已非小我，而是大我。当我体认到物我一体时，我突破了私我的界限，走向了天地大身体。此刻，我之身体就是“天地大身体”，则我的痛痒已不属于小我，而是天地自己的痛痒。
水利工程的造价具有多样性、独特性以及多次性的特点，在实际设计时应该充分了解水利工程的施工特点以及相关的定额的多样性。只有在水利工程的设计阶段控制好工程的造价，才可能从根本上控制这部分资金的利用效益。
二、一体显发于同体
程颢有“万物一体”、“与物同体”、“天地一身”等说法⑨ 陈来：《仁学本体论》，第264页。 ，除了一体的本体论外，还有关于同体、一身的条理论述。尽管牟宗三已指出后者是第二义的，是经验情势之理① 牟宗三以为这并不是从本体上来说，而是物势情势。牟宗三：《心体与性体》中册，第71页。总之，因为古人说自然，有时是情势。前揭书，第72页。 ，但后者如何显发第一义，尚需梳理。
首先，对于程颢而言，万物一体不仅是孟子指点的“万物皆备于我”的人类体知的主观境界，更显现为普遍性的物我同体关系。这符合程颢“一体者皆有此理”的本体论基调，从而折射了他在回溯孟子、诠释万物一体的经典资源时，具有某种程度的客观性预设。
天地大身体被感知，乃在于我体认到他人的痛痒如我身的痛痒，从而体认到我与你之间生机的一贯，是在同个身体中。但问题在于，其一，从一体之本体论而言，本体即是主导者。但识痛痒而体认到物我同体的主体，是经验的我；并且，理论上，可以有无数个经验个体都是我。在这种情况下，如何确保显发一体本体的无数个主导者之间不会自相矛盾？其二，一体作为本体，具有永恒性。即便物我同体被体知是因为天地大身体的生机一贯，但这种一贯如何能确保是生机永久的一贯？
“万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之……百理具在，平铺放着。③ ［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第16—17，34，121，125页。
此处程颢做了一个范围的扩展，即把“万物皆备于我”的“人”扩展到“万物”，则此命题不仅适用于道德主体的我，亦适用于在“物—我”关系中的物。这样一来，我与物之间的主体、客体的界限被取消了，“物皆然”，物亦是“万物皆备于我”的可能主语④ 陈立胜：“‘识痛痒’是识他者的痛痒联系在一起的，这个‘他者’在本质上是‘能痛痒’者。”“在儒家的心目中，具有痛痒能力者从不曾局限在人类自身，万物（动物乃至植物）亦能感受到痛痒。”“人类之识痛痒的能力越敏锐、越深刻，宇宙之中能痛痒的主体、物种就越丰富，反之亦然。”陈立胜：《“恻隐之心”、“他者之痛”与“疼痛镜像神经元”——对儒家以“识痛痒”论仁思想一系的现代解释》，《社会科学》2016年第12期，第114页。 。当然，这只是在明道思想中的一个“思想实验”。因为在现实中，“只是人能推，物不能推”。虽然物没有发展出人类的主体性能力⑤ 陈立胜：“儒家只是认定惟有人不仅能够识自家的痛痒、关心自家的痛痒，而且亦能够识他者的痛痒、关心他者的痛痒。人能推其识痛痒之心，物因其禀气之偏，则推不得。”作者还比较了儒家与笛卡尔、康德等西方思想家，后者更倾向于将动物视为机器，是人的间接义务，这与儒家视草木与自家意思一般有根本差别。陈立胜：《“恻隐之心”、“他者之痛”与“疼痛镜像神经元”——对儒家以“识痛痒”论仁思想一系的现代解释》，前揭刊，第115页。 ，但是，物与人在存在上都具有“万物皆备于我”的结构关系，从而有可能互动而构成有机整体。
万物之间的互动，的确是程颢认肯的一种理则，即“万物必有对”。“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”⑥ ［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第16—17，34，121，125页。 我不可能孤立于物而存在，我必然处于各种与物成对的关系中，从而形成“物—我”的一体⑦ 唐君毅指出，明道的生理，不是孤立表现为一抽象普遍而浮现于物之上层的生相，而是表现于其具体特殊，落实人与天地中其他之物相感而有应之事中。因必有此感应之事，方实有所生。此感应之事，即此性此理之表现为生之事（唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第223页）。并且，感应之所以是生理之道，乃在于此感应在人的第一义是“内感”。只泛观万物相感应或他人与物相感应，尚不切。必须落实到吾人一己，而观此一己如何与其他天地万物相感，然后能深切著明其义。吾人之一己，在与其他天地万物之感应中，乃一方有吾人自己之心之生而内感，同时有此所感之天地万物之生于吾人之心，及至吾人对万物所为之事的“生”，故有“天地万物之变化”或“生”。此中所见者，即己之去感应，以及与所感应的天地万物的一种“生则一时生”的关系。故而，观此生之理生之性，在己亦在物，在内亦在外。是己之理亦是天之理。人在天地间，感天地万物，而应之以己之生。而具此生之理为性，亦见天之命我以此性。一方面合内外之物我，一方面彻上下之天命人性（前揭书，第223—224页）。 。最容易被感知与我同体、命运相连的，是父母兄弟，并可以推及天下万物。
“无独必有对”，又可以引申到“以物待物”的认识原理。当然，后者更具深意，因其指向“无我”的境界。
以物待物，不以己待物，则无我也。圣人制行不以己，言则是矣，而理似未尽于此言。夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？⑧ ［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第16—17，34，121，125页。
例3阶”中进行了详细的介绍，在此就不再赘述了。不过，需要强调的是，在“技巧和演奏”分册的第42至47页，逐一列出了十二个大调的五指音阶和七个从白键开始的小调五指音阶。这些音阶的授课思路均带有明确的视觉提示，如C、G、F大调和弦都是“白键—白键—白键”的结构，而D、A、E大调和弦则都是“白键—黑键—白键”的结构，并以此规律将十二个大调及七个小调进行了划分，方便学生从整体上把握并加强记忆。在学习五指音阶时，若将音阶的视觉结构与上述所讲到的首调听觉相结合，将会达到事半功倍的效果。
天地万物是“无独必有对”的，物之间的相互关系不仅仅是彼此成对，更是彼此之间的平衡。以此来看物与我的关系，程颢提出“以物待物，不以己待物，则无我也”，这就避免了“以己待物”时我的偏私。进入程颢的理路，无我虽容易引发读者对于道家相关思想的联想，但最终还是落在了“天之生物”的生理上。万物成对互动，都是一体的生之理的显发。
生之理显发为万物成对互动，又被程颢归结为“中之理”，以中为一体的作用原理。
中之理至矣。独阴不生，独阳不生，偏则为禽兽，为夷狄，中则为人。中则不偏，常则不易，惟中不足以尽之，故曰中庸。① ［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第122，14，74页。
其中，“独阴独阳不生”，以显发生之理作用是成对互动的。“中则不偏”，以显发生之理作用境界的无我意蕴。一方面，“独阴不生，独阳不生”，偏私则违背宇宙整体的生生之理；另一方面，从万物禀赋而论，人作为高级的生命，正是更贴近“中则不偏”的存在，如“偏则为禽兽，为夷狄，中则为人”。
由识痛痒而识万物一体，实际上是体知到物我同体的生机的特性是“当下”。尽管我的身体无法概括万物生命的总体，但身体的健康状态确实可以摹状生机的当下状态。这意味着，尽管生死相伴随，但只要我当下体知到生，这便是现实的生。“医书言手足麻痹为不仁”，程颢引用中医关于生机不畅的症状来摹状生，是因为只有在当下状态中的生，才是生机不息的现实体现。因此，程颢的身体譬喻，其合理性在于，用身体知痛痒的当下生机来摹状生生不息。
三、同体之当下生机
从本体论而言，万物是生机整体。从实存结构看，生机整体内的万物彼此之间具有交感互动。这种交感互动的生机整体，其生机的特性，又见于程颢“至仁则天地为一身”的说法。
若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？故“能近取譬”者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。④ ［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第122，14，74页。
独阴独阳不生，一体之生理，显现为阴阳交感互动，又以中为一体发用的常道。以《中庸》之中为阴阳交感而不偏，“中则不偏，常则不易”，这是在《易》的基础上对《中庸》天道观的发明。《易》之阴阳为常理，而《中庸》之中，则为儒家之道义所在。“物—我”两元之间的平等，从而能够交感互动，俱来自阴阳互动的《易》的宇宙观。而中作为天理，是阴阳互动的天道运动的客观状态，也可以为人类的道德奠基。因为在程颢看来，所谓恶，不过是天地阴阳交感的“过与不及”的状态，是偏而非中，善恶的来源是一致的，都是天道运动② 陈钟凡指出：“如此解释，方与张说不混，而性之用善恶并彰，亦至易明。则‘定性’之功，为不可忽矣。非谓气质有善有恶也。”（陈钟凡：《两宋思想评述》，上海：商务印书馆，1938年，第79页）另，温伟耀指出，《遗书》卷一未注谁语，然见《明道学案》，有“则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。……故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来”。所谓“性中”指“本体”（being），“清浊水”之“性”，指实然具体（existential）之现象。在道德现象层面，因为有善恶，所以要“用力”。在本体层面，性的本体是善（温伟耀：《成圣之道：北宋二程修养工夫论之研究》，开封：河南大学出版社，2004年，第41页）。陈来指出，程颢的天理就其宇宙论而言，是宇宙生生之理（陈来：《宋元明哲学史教程》，北京：三联书店，2010年，第103页）。程颢思想中精神境界的仁，其意义是万物一体；作为宇宙原理的仁，其意义是“生生不息”。生生之仁与一体之仁是相关联的，生生之仁是同体之仁的宇宙论根据（陈来：《仁学本体论》，第264页）。笔者认为，善恶同出于生生之天，故而是天道运动的表现。 。“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类。”③ ［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第122，14，74页。 由此可知，人类善的道德乃是天道运动达到中的状态，善就不仅仅是主观价值，善本质上更是客观的天道。
（二）当我体会到万物痛痒的当下时刻，证明我与万物正处在生机不已的整体当中。当下体会到的生机，就是善（万物皆有春意便是“继之者善也”① ［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第29，4页。 ）。
身体知痛痒的当下状态，说明两点：其一，痛痒的地方，还是我的身体的一部分；其二，当我体知到痛痒的时刻，证明当下我的身体、也即是我处于生机不已的状态里。若以上述为基点来推导，则可知：
（一）若我能感知到万物的痛痒，则万物正是我的身体的部分。如：我能体会到我兄弟或邻居的痛苦，则我的兄弟或邻居恰如我的手足。
自动化控制技术是工业化生产当的一个重要研究课题。自动化控制技术不仅仅可以为工业生产带来高效率，减少人力，降低损耗，节约成本，更能减少能源浪费，促进产业结构升级，对环境保护和减少大气污染具有巨大作用。根据对现阶段我国自动化控制技术发展的分析，只有提出切实可行的解决方案，通过自主研发创新，打破国外对我国的垄断,才能赶超世界发达国家，解放生产力。
花五奇朝乔十二郎看了一眼，低头皱眉想着什么，再看一眼，忽然用兵器指着他，尖声叫道：“花灯节！孙悟空！李六爷！”话音未落，几个纵跃抢到乔十二郎面前，手中利刃兜头砍下。事出突然，除了乔十二郎和老太医，其他人根本没听懂花五奇说的是什么，更不明白他为何向一个观战的孩子痛下杀手。
盛旦老师轻轻敲了下桌子，给了查理一张纸，示意查理念出上面的文字，查理念道：“一张牌可以睡个懒觉，一张牌可以逃学一次，一张牌可以迟到一次……”念完所有的文字，班上就炸开了锅。
此处感知到万物的痛痒，其原型是我感受到自己身体的痛痒。因此，这不是我对另一个独立个体的同情，而是在痛痒的当下，我与你是同体的，因为“我识痛痒”与“我和痛痒部位是同体”互为充要条件。所以，综合而论，当我感知万物的痛痒如同我的身体痛痒时，我当下体知了：其一，万物与我是同体的；其二，我认识到了这种生机不已的当下状态，即是善。
“都市时间”栏目组接电话的值班记者是一女孩，她一脸茫然，因为对方的手机突然断了，没有了任何声音。她自言自语道：“怎么挂机了？莫名其妙。”她这话被从值班室走向里间的栏目组曾真听到了，她停住，问：“什么情况？”值班记者说：“有个人打来电话，要我们去胜利大厦给他来一场电视直播。”“电视直播？直播什么？”“没听清，电话断了。根据以往的经验，十有八九是
四、同体的经验基础
因他者的痛痒而痛痒，在物我同体当中，他者的痛痒也就是我自己的痛痒。这也可能引发利己而非利他的理解，即基点是自己的痛痒感受，他者的痛痒并没有得到独立的关注。如果这种理解成立，那么万物一体就无法在哲学上得到证明，生的价值选择的本体根基也不会稳固。
“天降是于下，万物流行，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。”此处，“性”有两重含义。其一为生性。万物的本性就是“生之谓性”，是上天赋予的性质。连人的德性也是“天赋”、“天资”：“德性谓天赋天资，才之美者也。”⑥ ［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第77，29，29—30，20页。 是天理的自然。其二为别性。“万物流行，各正性命”，“皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性”。“是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。”既然是阴阳交感化生了千差万别的万物，则彼此之间，其性有别。人性与物性有分别，这也是天理自然。天道运行一任自然，从未有所高下分判于其间，人性虽异于物性，但从天地生生的整体来看，人性、物性都出于同一个天理，都是生之性⑦ 蒙培元指出，理学家所说的理，本质上就是生理，生理就是性。性既是存在范畴，又是价值范畴，是存在与价值的统一。蒙培元：《生的哲学》，《北京大学学报》2010年第6期，第11页。 。所以说“人在天地间，与万物同流，天几时分别出是人是物”——万物同流，共处于“生生不息”的整体中，这就是所谓“万物一体”的实存⑧ 陈来指出，程颢最重视四德中的“元”与五常中的“仁”的对应，肯定“元”就是“仁”。这就把宇宙论的范畴和道德论的范畴连接起来，互为对应，使道德论获得了宇宙论的支持，也使宇宙论具有了贯通道德的涵义。陈来：《仁学本体论》，第350页。笔者认为，万物一体之仁就是生生不息的万物整体，这也是程颢的本体论是从实存意义上讲的特点。 。
另一方面，我虽然在超越意义上体认到万物一体，并可能由此导向对万物的责任感，但我最终形成这种责任感，仍是基于生之性的生理的身体（小我）。这是因为，万物的痛痒，都是因为生之性的身体而来的，即个体生命在存在上的局限（生老病死）和需要（饮食男女富贵等）。如果没有小我，也就无所谓痛痒的现实发生了。事实上，小我的生之性特点，决定了以下三点：1．基于生存需要，我要对自己（天地，即大我）的痛痒负责，也就是我对万物存在着责任；2．由于生之性特点，我能够理解万物的需要，并且落实到——3．我如何对万物负责。
因此，在万物一体中，有两种“体”：一是天地大身体，二是我身。由于天地大身体，我体知物我之间的一气周流，血脉贯通，这是“我必须对万物负责”的基础。由于我身，我与万物都是独立平等的个体，并且作为独立的生命体，有着生存的种种需要，这是我能够理解万物需要并“如何对万物负责”的基础。生之性的身体是道体的作用现象，也是开展的基础，这正体现了万物一体之作为“经验综合型”的观念。
识痛痒所体知的是当下的痛痒，而从更长的时间段而言，身体总有死亡的时刻，痛痒相关的经验，既可以是生的证明，也可以表示走向死亡的痛苦。对于佛家而言，如何面对死亡是一等大事，而生则是暂时的虚幻片段。尽管痛痒只占据体验的当下、某个时间片段，然而程颢并不赞成视生为幻的宇宙观，而认为“物生死成坏，自有此理，何者为幻”② ［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第29，4页。 。在程颢的视界中，宇宙总体是生生不息的。
例如：假设电动汽车持续行驶时间不超过15小时，则在图3所示模型图中，虚线段AC以及虚线段AF的预期时间为18小时，便对其进行删除。
五、由一体考量同体
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体……孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。② ［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第16—17，34，121，125页。
对于问题一，当“体认到他人的痛痒”时，已经预设了“认为他人和我在同个身体中”。当我体知到四肢的痛痒时，已预设了我与四肢是同体的，并且是我作为体知同体的主体。同样地，在天地大身体中，当我体知到万物的痛痒时，已预设我即是主体。这对于小我是自明的，当作出大我的延伸时，指示小我身形的我可以是大我身体的主体—主导者。按照万物一体的前提，理论上，任何个体都可以成为大我身体的主导者——只要是在识痛痒的体知中。这表明万物一体的图景中，拥有无数个主导者。关键问题则是，无数个主导者发出的导向会不会自相矛盾或者混乱无序？或者说，识痛痒有没有关于主导内容或秩序的限定？
对于问题二，由问题一可知，只有我身的感知基础，才能保证天地大身体与我同构的理解基础。而当我感知到痛痒时，这种痛痒是关乎四肢百骸的生机永久的一贯吗？就生机不息而言，不是指个体的永存，而是整体的生命循环的周而复始，机能不息。就生命体的机能而言，有许多机能可以表示我感知到四肢与我一体，例如，我与四肢的一致性，即我可以命令我的四肢去运动、伸展。此时我的确与我的四肢是一体的。而这种役使的命令者与动作者之间的一致性，更能说明一体生机的健康状态。而痛痒发生时，意味着身体处于疾病状态中，这本身已是某种意义上的生机不畅，为什么选择这种情况？
由图6可知，ZA与未反应的玉米醇溶蛋白清除羟自由基的能力随蛋白质质量浓度的增大而增大。质量浓度为6 mg/mL时，玉米醇溶蛋白的羟自由基清除率为36%，ZA的羟自由基清楚率为71%，远远高于反应前的玉米醇溶蛋白（p＜0.05）。
痛痒的发生，并不一定能表征生机不息，但却能表征我为了保持生机，而对身体作出了反应。保持生机因而成为了我行为的目的。在天地大身体中，当我“保持万物的生机”时，我事实上是对万物的痛痒作出了生动的回应，并通过保持其生机而对万物负责。痛痒是一种召唤① ［德］汉斯·约纳斯著，方秋明译：《责任原理：技术文明时代的伦理学探索》，上海：上海人民出版社，2010年，第81页。 ，是我进入对万物负责的责任关系中的前提。如果没有痛痒，则我对万物并不需要负责。而当痛痒发生时，这种责任当下就朗现。因此，识痛痒本身就是体认到万物一体的主体对这个同一体的主导内容。由于这种主导是当下自然地即时发生的，并不牵涉保持生机之外的主观目的，而正是同一体当下解决某处痛痒以保持整体生机通畅的必要举动。因此，同一体当中有无数个这样的主体，本质上都是为了一个目的：即确保整体的生机存续。
1.2.5.3 .2做好床边交接班。要重视:要跟你说话的病人,夜间处置过的病人,治疗效果不好及重病人,特殊病人让护士做好告知签字。
但是程颢并没有回答另一个问题。围绕同一个目的的主体们，却是在别性的基础上，即在自身的位置处境中作出识痛痒的反应，那么，如何甄别在同一时段发生的多个主体的识痛痒的反应——它们是否彼此冲突？比如当胃中空空、饥饿疼痛的同时，口腔与食道溃烂，一进食就如刀扎火烧，识胃的痛痒而欲进食，与识食道的痛痒而排斥进食，是彼此冲突的。当食物极其有限，饥饿的人们都能感受到自身与他人的痛苦，彼此生命皆悬一线，该拯救谁的痛苦？孟子在劝告君王推恩的时候，其实也触及了这个矛盾。不仁的君主驱赶百姓的子弟去战场效命，终有一天，战事危败，不得不将自己珍爱的子弟送到战场赴死② 孟子曰：“不仁哉梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”公孙丑问曰：“何谓也？”“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。”见《孟子·尽心下》，杨伯峻译注：《孟子译注》下册，北京：中华书局，1960年，第324页。 。在别性的序列中，自然是自身的亲人是第一序的识痛痒的对象，亲情之外的他者，甚至在地球另一端的陌生人，我如何能够识其痛痒——尤其在有限的时空、有限的资源条件下，我该如何取舍？
尽管程颢没有给出解答，识痛痒本身不能够甄别哪些主体将导向维持整体的生机，但识痛痒仍是表征万物一体的一个有效的词。识痛痒对于体知万物一体而言，在身体经验上并不是唯一的典型，但却是较具广泛性的典型。而用识痛痒来体知万物一体时，朗现的是保持生机的责任，一体并未在物我融合中结束。物我融合、天地万物同流仅仅是开始，一体更意味着我听到了痛痒的召唤，痛痒的一体需要我对之负责。生机条畅的宇宙中，我在痛痒的责任中觉悟一体。无论凡圣，在生命历程中生机被阻隔时，痛痒始终是我身的当下自明的感知，“圣人循天理而欲万物同之，所以有忧患”③ ［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，第78页。 ，“情顺万物而无情”④ ［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》下册，第1263页。 。生命遭际中，痛痒是常态，忧思常在。
结 语
若将程颢万物一体说视为经验综合型命题，则一体显发为同体，当是题中应有之义。一体以生生为内涵，显发为同体的经验现象，即“物—我”的阴阳成对、互动平衡的有机整体。一体的生之理，显发为阴阳交感互动，以中为一体发用的常道。这是程颢在《易》的基础上对《中庸》的发明。中获得了易的阴阳天道运动的客观天理意义，从而这种不偏不倚的天理可以为道德奠基。人类善的道德乃是天道运动达到中的状态，善就不仅仅是主观价值，善本质上更是客观的天道。因此，一体藉由同体的交感现象，生发出中的道德意涵。
具体而言，程颢通过识痛痒来述说同体。一体之生生显发于同体，在识痛痒的经验中，是一种当下的生机。当下生机，恰恰是极其有限的个我能够在日常的识痛痒经验中，即时自明地体知到物我同体。在这种即时自明的体验中，包含了两重意蕴：万物与我确实是同体的；又，物我同体的感受，是彼此作为同一整体从而生机未曾隔断的、春意盎然的生机不已的当下体验。生生之理自明，而其显发的同体、识痛痒的经验亦是不假思索的当下自明。同体显发生生之理的当下自明性，在程颢看来，是“万物皆有春意便是继之者善也”。一体显发于同体，经由识痛痒的当下体知，道德的善的自明性即奠基于此。
因生生之理，一体必然显发于经验的同体，生性的身体就是同体得以开展的基础。藉由身体的意象，程颢的同体不会基于小我身体的需要，而是基于更大的身体——天地大身体的需要。在日常生活中，小我的身体体验，例如痛痒，则是感受大身体的基础。一旦走出小我的局限，我将能够体验到大我的痛痒，从而真实地获得同体的体知，乃至一体的境界。在身体的经验基础上，万物一体作为经验综合型命题得以建构，痛痒一贯于“小我—大我”的体知。程颢的大身体体知，应当是其体贴天理的基调。身体是本体的作用显现，交感关系基于此，识痛痒当下生机亦基于此，故而前述所论及交感而中的道德意涵、当下生机而奠基的道德自明，皆可说是植根于身体。
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若仔细梳理，用一体本体来考量同体，同体有其作为经验的局限性甚至矛盾性。痛痒的发生，并不能表征生机永久延续。能够识痛痒的主体可以有无数个，可能同时出现彼此冲突的痛痒体验，但程颢的识痛痒本身并不能甄别哪些主体将导向维持整体的生机。识痛痒的确是即时性的反应，也具有个体差异，但与此同时，识痛痒召唤着道德责任。当痛痒发生时，我对万物的责任当下朗现。当下解决痛痒，“保持整体生机”成为了即时性的唯一目的。尽管识痛痒的反应只存在于某个时间片段，但“保持生机”本身已经蕴含着对生机连绵不断并接续于未来的诉求。
DOI： 10．13471／j．cnki．jsysusse．2019．01．013
＊收稿日期： 2018—01—12
基金项目： 国家社会科学基金后期资助项目“从‘责任’到‘信任’：宋明理学道德—政治哲学的新探索”（17FZX019）
作者简介： 雷 静，华南农业大学人文学院哲学系（广州501642）。
【责任编辑：李青果；责任校对：李青果，张慕华】