幽玄之谜：商周时期表达青色的字汇及其意义，本文主要内容关键词为：字汇论文,之谜论文,青色论文,时期论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、从光谱结构看殷商卜辞中的颜色
由于视觉的关系，人类所见每一种颜色都离不开光谱结构，也无法单独形成概念；因此，无论文化中有多少种颜色概念或语汇，人类对各种颜色的掌握，只能透过一对“互补色”的彼此对比，而同时被指称出来。所谓“不知黑，焉知白乎！”即是其理。因此，若欲探讨商周时期幽、玄二字所指涉的颜色范畴及相关意义，必须先对商周时人认知的光谱结构有概略的了解。
由于颜色观念会借由不断地发展而日益丰富，周人所认知的光谱结构当然也较商人复杂，然本文既以探源为目的，仍将从商代入手，意图探究“幽”、“玄”二字在商周时期所指涉的色彩范围，及其在祭礼信仰中的象征意义，然后逐步推论幽、玄意义的变化。
(一)五色结构的客观性与普遍性
据现代光学知识可知，天地间的缤纷颜色源于人类主观的视觉感，而非自然界中的客观存在。尽管如此，颜色仍为人类接收外在信息的关键所在。从生理学角度观之，古人的眼力与今人无异，均可察觉到微小的色调变化及差异，但语言词汇往往不足以表达、区别如此多样性的色彩。一般情况下，在文化和语言的发展过程中，时间越早可供表达颜色的词汇就越少。
美国学者布伦特·伯林(Brent Berlin)及保罗·凯(Paul Kay)分析不同语言中用来指称颜色的词汇，他们的研究成果显示：在语言的发展过程中，各文化对色光的分类都出现相同的规律。在第一阶段的词汇中，仅有深色和浅色的相对分别。所有颜色均依其深浅被归为“黑/白”两类。第二阶段，从原来的“白”与“黑”中分出“赤”色，其范围可广泛地涵盖一切粉、褐、橘、绛、红、朱、紫、棕等色彩，亦包括由绀青色调成的紫色及黄红色光。到第三阶段，再从原来白、赤、黑三色范围中分出相对的“黄/青”色。此时的“黄”乃指一切深浅橘、棕、黄色调；“青”则指一切深浅蓝、绿、苍、碧等色调。当“黄/青”被分出后，赤色的范围就缩限到较接近今人所理解的赤红色，但仍涵盖粉、褐等色彩。直至第四阶段，蓝、绿两色才从青色的范围里被分别出来。至于表达紫、灰、粉等色调的语汇，其形成时间则更晚。这种由广泛到狭义的发展规律，在各种语言的表色词汇中均有迹可循。①
这些表色词汇的发展与人类的视觉感有相当密切的关系。就第一阶段而言，“白”与“黑”的概念必然是同时出现的，唯有“白/黑”相对，人类才能借之比较、辨识出深、浅色光的范围。就第二阶段而言，赤色是光谱中暖色系的极端，其色素、光亮度、浓度均强，无论与黑色或白色作对比，皆能构成色光的相对视觉感；因此，赤色能够独立分出，与黑、白共同形成早期较为鲜明的颜色概念。第三阶段出现的黄与青，犹如早出的“白/黑”色一样具有对比效果，是一组需要相互对照才能产生的色彩概念。是故，黄色也必定会与青色相偕而出。
我们从前述语言研究中发现，在前三个阶段，已有五`基本色彩概念出现。而先秦文化中的“五色”概念，同样指涉白、黑、赤、黄、青这五种基本色光，与伯林、凯的前三个阶段五色光系统说法相吻合。可见，“五色”确是古人色彩分类的基础。由于人类对颜色的认识是以五色为本，纵使后世已发展出许多足以更精准地表达、区别色彩间细致差异的词汇，但仍离不开由这五色组成的基本结构。
(二)商代祭礼中的“五色”
由先秦文化中的“五色”概念观之，颜色在古代具有浓厚的象征意义。商代甲骨文中已有用以表达颜色的字汇，然尚未出现结构性的“五色”概念。学者多同意，在此一时期的语言中，表示颜色的字汇皆与祭祀信仰有关，尤其这些字汇均出现在选择牺牲的卜辞里，显然具有特定、神秘的象征意义。
在《礼记·祭义》中，也保留了这种注重牺牲皮毛颜色的传统：“古者，天子诸侯必有养兽之官，及岁时，齐戒沐浴而躬朝之。牺牷祭牲，必于是取之，敬之至也。君召牛，纳而视之，择其毛而卜之，吉，然后养之。”金祥恒指出，殷墟卜辞中对牺牲毛色的占卜，正如《礼记·祭义》所录。②祭礼中牺牲的颜色应含有固定的象征意义，“可能跟每种颜色的象征意义有关”。③在甲骨文中，这些表色字汇多用于形容祭牲的皮毛，甚少用作他意(如人名、地名等)。可知颜色对殷人而言，不仅是视觉感的表达，同时也显示出祭礼中神秘的象征系统。是故，若欲研究商代的颜色观念，势必要从探索祭礼与信仰的关系着手。
第一阶段：白与黑
许多学者早已发现，在所有祭牲中，白色祭牲在卜辞中最为常见，在祭礼、信仰中也占有特别明显的优势。朱彦民整理卜辞时，曾专以出现“白”字的文例探讨商代的“白”概念：“白牛，明显是专用作祭祀祖先(先公先王)的牲品……白豕为牲，祭法有‘侑’、‘御’等，祭祀对象为商王直系祖先……白豭之为祭牲，祭法不明，祭祀对象为先王或先王配偶……白彘所见两辞皆是祭祀祖先配偶……综观卜辞中常见的祭牲材料……白牲所祭多为直系祖先及其配偶，虽然‘白羊’可能是用于祈雨之牲，但白牲还未见用于其他自然神、天神等神祇。”④汪涛亦指出：“这些白色的祭品都是用来奉献祖先。而且‘白牛’一类的重祭似乎都用于祭祀王亥、上甲、夒等‘高祖’。”⑤
由于传世文献中屡次强调“殷人尚白”的概念，⑥许多学者也因此对这一问题多有论述，并得出“‘殷人尚白’不是一句空泛虚语”的看法。⑦此说肇因于白色在甲骨卜辞中的突出地位。裘锡圭也曾详细探讨过殷人重视白马的问题；⑧关于白牲之祭用，朱彦民有言：“白牲(毛色为白的祭牲)——‘白牛’、‘白羊’、‘白豕’(犬在卜辞中也为常用祭牲，但卜辞中未见‘白犬’一词的出现)的利用，比其他毛色之牲或未标明毛色之牲更受重视，地位更显著……祭祀直系先王祖先及其配偶，在商代是极隆重的祭祀典礼，以见其对祖先神祇的尊崇、恭敬。特以白牲祭之这其中当有一定的传统崇尚观念在其中。从甲骨卜辞中的殷人祭祀重视白牲情况来看《礼记·檀弓上》所记‘殷人……牲用白’并非虚语。”⑨
殷人祭祖时大多选用白牲毋庸置疑。但笔者认为，这不能直接推导出殷人有全面性“尚白”信仰的结论，只能说明在当时的信仰中，白色为祭祀祖先的颜色，此法在周代亦然。战国晚期的阴阳五行家言：殷人尚白而周人尚赤。但实际上，白色的象征意义并未在周代礼数中衰落，反而一直留存在中国的传统文化中。笔者认为，用白牲之礼祭祖，与白色被视作丧色有关。⑩至于白色在信仰中究竟具有何种核心作用与象征意义，仍有待深入探论，此处暂不赘述。
除白色祭牲外，黑色祭牲亦常见于卜辞文字。甲骨文中以“黑”字表示黑毛的牢牲，如“黑牛”(《合集》1142、29508、31706；《花东》69、120、278、451等)、(11)“黑羊”(《合集》30022、30552等)、“黑牡”(《花东》6、150等)、“黑牝”(《花东》49、67等)、“黑豕”(《合集》11238、29546等；《花东》459等)、“黑犬”(《合集》29544等)、“黑马”(《合集》11048；《花东》179、239等)。汪涛认为，“黑色的祭牲用于求雨的祭祀”。(12)此说在卜辞中确有文例可证，如《合集》30720：“黑羊，用。大雨。”《合集》41401：“黑羊，有大雨。”但卜辞中同样也有用黑牲祭祖的记录，如《合集》1142：“
黑牛？侑于上甲七牡？”可知黑色的象征意义应不仅限于求雨之礼，这个问题仍需进一步研究。
若通读卜辞，可发现在殷商信仰中，白与黑并非各自独立出现，而是具有彼此相对的涵义。在求雨和祭祖的卜辞中，殷人常将白/黑牺牲搭配卜问，如：
豕？ 白豕？……黑……(《合集》29546)
(求)雨，黑羊用，有大雨？白羊，有大雨？(《合集》30022)
弜用黑羊，亡雨？白羊用于之，有大雨？(《合集》30552)
在《花东》278卜甲上的刻辞，记录祭祀妣考时使用白毛之牛、黑毛之豕的问题：
二牛？戠弜又妣庚？三牛？小
，白
？二牛、白豕？五豕？二黑牛？二黑牛？白一豕，又鬯？夕白豕、
二牢？二
(制)牢□白豕妣庚？三羊？先施白宜黑二牛？一白豕，又鬯？
这类例证在殷商早晚期的卜辞中均可见之。(13)后期文献里亦有白/黑相对的用法，且和祭神关联，如《列子·说符》谓：“家无故黑牛生白犊，以问孔子。孔子曰：‘此吉祥也，以荐上帝。’”
总而言之，在殷商祭祀中，白/黑相对的结构相当明显，其于殷人信仰中所具有的神秘作用和意义，亦不言而喻。(14)
第二阶段：赤
赤色亦可见诸甲骨文卜辞，通常用来表示马的颜色。在大自然中，唯有马的颜色最接近赤红色光。卜辞有言：
乙未卜，暊贞：
(师)贮入赤马，其
不
？吉。(《合集》28195)
乙未卜，暊贞：左□□，其()？乙未卜，暊贞：在宁田黄，右赤马，其()？(《合集》28196)
癸丑卜，暊贞：左赤马，其不？(《合集》29418)
汪涛认为上述卜辞乃求问用来驾车的马是否驯服。(15)此解应无误。
传世文献中亦载有赤红、枣红、赤身黑鬃尾的良马，其名为“骝”、“骅”或“骅骝”。《说文·马部》曰：“骝，赤马黑髦尾也。”《毛诗·鲁颂·
》有云：“牡马，在垧之野。薄言者，有
有骆，有骝有雒，以车绎绎。思无斁，思马斯作。”《毛传》：“青骊
曰，白马黑鬣曰骆，赤身黑鬣曰骝，黑身白鬣曰雒。绎绎，善走也。”《穆天子传》卷1亦云：“天子之骏：赤骥、盗骊、白义、踰轮、山子、渠黄、华骝、绿耳。”郭璞注：“骏者，马之美称。赤骥，世所谓骐骥。华骝，色如华而赤，今名标赤者为枣骝。枣骝，赤也。”(16)《穆天子传》抄录自西晋出土的战国竹书，又名《周王游行》。该书是否为战国文献，或出自魏晋人伪造，长期以来皆无定论。但从最近出土的大量战国竹书内容观之，学界中持《穆天子传》非战国文献看法者已经不多。笔者也认为《穆天子传》源自战国的可能性较大，只是经过魏晋时人的编修，以配合当时的历史语言。若然，则表示自先秦以来，即有骅骝是周穆王亮赤色骏马的传说，这与《史记·秦本纪》所载造父为周缪王御“骅骝”等巡狩之事相近。(17)《荀子·性恶》亦言：“骅骝、騹骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也。”杨倞注：“皆周穆王八骏名。”其实“骝”或“骅罗”都是文献中常见的良马名称，未必和周穆王有关。如《庄子·秋水》：“骐骥、骅骝，一日而驰千里。”虽然这些良马在现存的神话传说中都与周穆王产生联系，但以笔者浅见，赞美
、骏的渊源应可追溯到殷商时代。目前在卜辞中仅见白、赤两种颜色的马，而白马与赤马也正是神话中最重要的神马。
在甲骨文中，尚未见有用赤马或其他赤色动物作祭牲的例子；传世文献中称赤色之马为“骝”，乃单指驾车或供骑乘的马，亦非用作祭牲。然甲骨文中另有一“
”字，循《说文》线索，宋代徐铉新附：“
，马赤色也。”“”即今体字“骍”。《诗·鲁颂·》有言：“有骍有骐，以车伾伾。”毛传：“赤黄曰骍。”孔颖达疏之曰：“骍为纯赤色，言赤黄者，谓赤而微黄。”由上观之，此字应与马有关。然“”、“骍”本就从马，无怪乎其用以表示马的赤色。至于“”字的字形与马无涉，为何却与马的颜色有关？甲骨卜辞有言：
……，
祖乙，其……毓……(《合集》32564)
丙寅□□：康□□，其牢？丙午卜，贞：康祖丁，祊，其牢，？(18)
……贞：□□，祊，其□，用？(《合集》36003)
这里“”既非指驾车之马，亦与马无关。故可推知，“”、“骍”用以指称马的赤色；而“”则仅指赤色，在殷商祭礼中意指赤色的牺牛。
甲骨文、金文、简文均有从“羊”、“牛”的“”字，却未见“”或“骍”字。由此观之，从“马”的字形可能出现较晚。而“”应相当于古代训诂书中所见的“
”字，如《小尔雅·释古》：“，朱也。”《玉篇·牛部》：“，赤牛。亦作骍。”另，《诗·小雅·大田》有言：“来方禋祀，以其骍黑，与其黍稷，以享以祀，以介景福。”毛传：“骍，牛也；黑，羊豕也。”可知“骍”不仅用以指称牛的颜色，亦可直接代称赤色牺牛。依笔者浅见，《诗·小雅·大田》的先秦版本极有可能使用不从“马”的“”或“”字，现行本的“骍”字，应是后人根据当时用字习惯而作的编修。
质言之，殷商卜辞中的“”字系指牺牛的赤色。《诗·小雅·大田》中的“”字既非马，又非羊、豕，则必定是牛。大自然中既无赤羊、赤猪等畜类品种，则依畜色而言，其意应指红褐、赤棕色调的牛类无疑。因此，“”字虽从“羊”，却不能用以指称羊。尽管尚无定说，但此处或可将“羊”部偏旁初步理解为“祥”，则“”字即成为“吉祥牺牛”的会意字；后期的“”字，很明显已经发展为形声字结构。
遍览传世文献，除《诗·鲁颂·》之外，“骍”几乎都用以指称祭祀用的赤色公牛，如《诗·小雅·信南山》：“祭以清酒，从以骍牡，享于祖考。”《周礼·地官·牧人》：“凡阳祀，用骍牲毛之；阴祀，用黝牲毛之。”(19)《礼记·祭法》：“燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰圻，祭地也；用骍犊。”《礼记·郊特牲》：“牲用骍，尚赤也。”据此，笔者似可推论，这些先秦版本已经佚失的文献，其原文应为“”字，而非“骍”。
先秦传世文献中，常以“骍
”(骍刚)一词指称赤色牺牛，如《诗·鲁颂·閟宫》曰：“周公皇祖，亦其福女。秋而载尝，夏而楅衡。白牡骍刚，牺尊将将。毛炰
羹，笾豆大房。”毛传：“白牡，周公牲也；骍刚，鲁公牲也。”《公羊传》文公十三年：“鲁祭周公，何以为牲？周公用白牡，鲁公用骍，群公不毛。”(20)《礼记·明堂位》：“周骍刚”。孔颖达疏：“骍，赤色。刚，牡也。”再向前追溯，西周早中期铭文中亦见有“骍”一词，如大簋录：“王在郑
大曆，易(赐)刍，曰：‘用啻(禘)于乃考。’”(21)两相对照，可知金文的“”与传世文献中的“骍”应为同一语汇。
先秦传世文献中另有“骍牺”一词，如《诗·鲁颂·閟宫》曰：“皇皇后帝，皇祖后稷，享以骍牺，是飨是宜，降福既多。”《毛传》：“骍，赤。牺，纯也。”郑玄笺：“其牲用赤牛纯色，与天子同也。”又，晋侯马盟书中有“羲”，(22)亦同于“骍牺”。《左传》襄公十年曰：“王赖之，而赐之骍旄之盟。”杜预注：“骍旄，赤牛也。举骍旄者，言得重盟。”显见古代重要盟会时，所用之牺牲是赤牛，即“牺”。
何以盟会须用“牺”？笔者认为应与古代“盟”的涵义有关。古代盟约为血约，故“盟”字从“血”，(23)而“”正好是血色。不过此说在甲骨卜辞里还找不到相关证据。至于殷商时期为何使用牺祭祀，则尚待学者作更进一步研究。
卜辞中亦有求问应以“牛”或“犁牛”祭祀的情况，如：
父甲岁惟三牢。辛卯卜妣辛求，？
(犂)？(《合集》27441)
三牢，王受祐？ ？吉。(犂)牛？(《合集》29519)
妣辛岁，？吉。犂？(《屯南》2710)
上引卜辞中的“岁”，是指祭祀社稷、祖考之法。《墨子·明鬼下》云：“岁于社者考，以延年寿。”孙诒让《间诂》：“‘社者’当为‘祖若’。若岁于祖若考，言荐岁事于祖及考也。”郭沫若依此推论：“此与卜辞可互证也。祭名曰岁者，殆因岁举行一次而然。”(24)其说毋庸置疑。而占卜时，巫师提问：应用纯色牛或杂色犂牛祭祀？显然当时已有犂/毛色对比的概念。《论语·雍也》中也保留了此类犁/骍相对的概念：“犁牛之子，骍且角。”“集解”引何安语曰：“犁杂文。骍赤也。角者角周正中牺牲。”意为色彩杂乱的牛，也能生出纯色美善的赤犊，可以作为良好的牺牲。朱子认为，骍犊之所以被视为理想祭牲，乃因“周人尚赤，牲用骍”。(25)但据甲骨卜辞所揭示，赤牲在殷商时期已被用于祭礼，且和杂色犁牛形成相反的对照，显然重视赤牛的风俗并非始于周代，而是源自更古老的信仰。《书·洛诰》：“戊辰，王在新邑，烝，祭岁。文王骍牛一、武王骍牛一。”根据卜辞和《洛诰》的对读，可以推论出祭岁时用骍牛可能是商周时期的固定祭法，且须于祭祀之前占卜此次应以“犁”或“骍”为献。
据上所述，殷商时期已有鲜明的赤色概念。在祭礼中，赤色与白色、黑色各自代表不同的象征意义。但“赤”字少见于甲骨文中，且多指驾车用的红马，而非祭礼中的赤色祭牲；“”字才是指称祭礼所用赤褐色牺牛的字汇。
从字形结构来看，“赤”无疑从“火”，“”则可能与血色有关。若比较红牛与红马的颜色，或可说马的皮肤较偏向亮红火色，而牛则近于红褐、枣红、血红色调。但笔者认为，甲骨文中“赤”、“”二字的区别，未必涉及颜色，或许应导源于两者的作用不同。早期“赤”的主要字义甚至可能不是用于表达颜色，若将“赤马”一词释为“火马”，意味着“如火一般暴躁飞骤的骏马”，是对良马的一种美称；而在表述祭牲类型的结构中，唯有“”色才能与白、黑相应。另外，从“犁/”的对应关系，亦可推论色代表光亮的纯色，恰与杂犁之色相反。或许在古人眼中，“犁/”和“白/黑”一样，都具有视觉上相对固定的意义。
第三阶段：黄与青
黄色可见诸卜辞记载，如：
丙辰卜，王，四牛，黄？(《合集》11072)
四牛，黄？(《合集》11073)
黄牛？(《合集》29507、29509)
黄牛？(《合集》11167)
黄牛，有正？(《合集》31178)
乙卯，其黄牛正，王受有祐？(《合集》36350)
甲骨文中的“黄”字，通常用以指称祭牲的颜色。关于祭用的黄牛牺牲，汪涛认为：“值得注意的是‘黄，颜色的祭牲多用于四方之祭。”朱彦民亦分析道：“‘黄牛’之为牲已可以看出是祭祀‘东’、‘西’、‘南’、‘北’四方神祇，或者说‘黄牛’是正方位祭礼的专用牛牲。”(26)两位先生的说法乃基于下面所引的卜辞内容：
燎东黄廌(《合集》5658反)
贞：帝于东，埋
豕，燎三，卯黄牛。(《合集》14313)
甲申卜，
贞：燎于东三豕、三羊、犬，卯黄牛。(《合集》14314)
贞：燎东西南，卯黄牛？燎于东西，侑伐，卯南，黄牛？小告。(《合集》14315)
贞：燎(于)东，母□，黄(牛)？(《合集》14342)
此处，汪、朱两位先生所谓“四方之祭”的说法尚欠精准。因为，卜辞实际上只提及东、西、南三方祭祀，并无北方。关于古代三方之礼的问题，容后再提出讨论。(27)
从基本的视觉感和表色词汇的发展规律而言，黄/青犹如白/黑，都是人类视觉中的“互补色”，构成彼此间的色光相对。经由黄/青相照，才能确定两者间的色域范围。因此，黄/青概念必然同时产生。但目前在甲骨文中，似未曾发现“青”字。周代金文虽有“青”字，却用作“静”，而非用以表达颜色。
学者讨论“五色”概念滥觞于商周文化时，曾屡次论及此一缺乏“青”色的问题。例如，美国学者巴克斯特(W.Baxter)认为，殷人只有四色结构，“青”的概念是后来才被确定的；汪涛亦赞同此说。(28)但甲骨文中已有黄色是事实，据人类的视觉感来推论，殷人无“青”的说法似于理难合。
尽管白、黑、、黄四色在祭礼中的作用与象征意义仍需细究，但缺乏青色更是殷商色彩概念中最大的问题。依鄙见，既然天地百彩皆源自这五种基本色调，而五色又只能依存于视觉和象征意义的联系中，若无青色，我们根本无法对其他颜色的视觉范围与象征意义做有效的探索。
二、甲骨文中表达青色的字汇
(一)传世文献中的青色牺牲
从基本的“五色”结构观之，商周出土文献中有关白、黑、赤()、黄四色牺牲的卜辞，却不见关于青牲的记载。然传世文献中，“青牛”、“青羊”反倒都是珍贵之牺牲，如《水经注·河水二》载：“晖以所执榆鞭竖地，以青羊祈山神。”(29)《隋书·礼仪志二》亦谓古代于立春时节，有以青牛为象征，冀望保障年丰的习俗：“立春前五日，于州大门外之东，造青土牛两头，耕夫犁具。立春，有司迎春于东郊，竖青幡于青牛之傍焉。”(30)
牢祭之礼渊源长远，关注祭牲颜色的传统亦相当古老，不大可能在汉代以后才开始用青牲祭祀。此外，青羊、青牛在神话中均属吉祥的牲畜。如《抱朴子·对俗》提及青色动物能有千岁之寿：“其中有物，或如青牛，或如青羊，或如青犬，或如青人，皆寿千岁。”(31)在《列仙传》中，也常将青牛视为仙人坐骑，如：“老子西游，关令尹喜望见有紫气浮关，而老子果乘青牛而过也。”(32)《水经注·河水二》亦有类似记载：“《神仙传》曰：‘封君达，陇西人，服炼水银，年百岁，视之如年三十许，骑青牛，故号青牛道士。’”(33)魏晋南北朝的道教传统中，蕴含许多来自上古巫觋文化的信仰及作法。虽然老子出关神话形成较晚，但笔者推想，神话之所以强调青牛，应肇因于青色动物在巫觋信仰中特别受到重视。设若古代祭礼不重视青牲，则后期神话也应该不会特意选择青牛作为吉祥的象征。
汉代以降，祭礼及神话类的相关记载，经常提到青牲的神秘作用，这应该是出自上古夏商巫觋文化的遗存。若然，则青牲何以未见于殷商甲骨文中？笔者认为，青色概念的形成，与“青”字的出现并非同一问题，不能相混而论。既然殷商时期未曾以红、朱、赤等字指称红色祭牲，当然也极有可能采用其他文字来指称青色祭牲。尽管商周文献中，尚未见有用“青”字指称“青色”的文例，但却不能据此认定，已知黄色的商周人没有青色概念，这最多只能证明他们不用“青”字描述颜色而已。
在甲骨卜辞中，同样未见蓝、绿、苍、碧等字，习见的表色用字仅有黑、白、赤(以“”字表达)、黄，以及表示毛色混杂的犁色。此外，尚有“幽”色，同样被用来表达祭牲的颜色。(34)
(二)殷商祭礼中的“幽”色
目前出现“幽”字的卜辞，其内容皆涉及祭牲的颜色。无论早期或晚期甲骨卜辞，均可见到这类卜问是否使用幽色祭牲、使用幽牲能否受佑的记录，如：
辛卯卜，子
宜，惟幽廌，用？辛卯卜，子宜，惟……不用？(《花东》34)
辛卯卜，子宜，惟幽廌，用？(《花东》198)
幽牛？(《屯南》4420)(35)
幽牛？(《合集》29510、29511)(36)
□□卜，小乙卯，幽牛，王受祐？吉。(《屯南》763)
关于“幽”色，《礼记·玉藻》曰：“一命缊韨幽衡，再命赤韨幽衡。”郑玄注：“幽读为黝。”段玉裁注《说文》亦言：“幽为黝之假借。”郭沫若遂依此音读认为：“幽通黝，黑也。”(37)此后多数学者亦将“幽”读为“黝”，但此说仍有疑点。首先，“幽”为古字，而“黝”则是汉代之后才出现的字汇。出现在早期文献中的“幽”字，不可能被假借为尚未出现的“黝”字。反之，“黝”却可能是从“幽”发展出来的新字词。郑玄注引郑司农语云：“黝读为幽”，以“幽”为本字，“黝”为后期假借字，这才能符合历史语言的演化顺序。孙诒让详述“幽”和“黝”的关系，指出古书都有“幽”，而无“黝”字，“则幽黝古今字先后，郑皆以今字读古字”。(38)依赖今字的涵义，是无法确定古字原义的。在语言的演化中，本字的原意未必和后期假借字完全相同。郑玄虽然接着说“幽，黑也”，(39)但也仅能证明“幽”色在东汉时期被视为接近黑色，尚无法据以确定殷商时期的“幽”字用意。
“黝”、“黑”二色甚难区分，尤其用以指称牲畜毛色时，两者几乎没有差异。对此，姚孝遂与肖丁提出疑问：“卜辞有‘黄牛’、‘白牛’，均指毛色言之。尚有‘黑牛’。‘黑牛’与‘幽牛’不知有何区分。”(40)《花东》卜辞整理者亦怀疑郭沫若对“幽”字的定义：“幽，郭沫若谓通黝，黑。学术界都从之，但卜辞已有黑字表示颜色，故幽色与黑色可能存在一些差异。”(41)《屯南》2363卜辞载：“丁丑卜：妣庚史，黑牛？其用唯？？幽牛？黄牛？大吉。”在祭祀妣考、妣庚时，巫师针对四种颜色的牺牲进行卜问选择，其中“幽”与“黑”明显分指不同颜色。如“庚子卜，祖辛岁□？吉。不用。？幽？ 犂？”(《屯南》139)此句意为：进行岁祭时，巫师卜问：是否以
、幽、犂毛祭牲作祭祀之用？由此可见，“幽”与纯黑不同，亦不属代表杂黑的“犂”色。
甲骨文中有幽牛与黄牛相配的一系列卜辞记录，如：
侑黄牛，幽牛？(《合集》14951)
……幽牛……黄…？(《合集》18275)
……黄牛？ 幽牛？吉。(《合集》33606)
幽牛？ 黄牛？大吉。(《屯南》2363)
姚孝遂早已发现卜辞中幽牲与黄牲间的相对关系：“《乙》七一二○‘幽牛
黄牛’，‘黄’与‘幽’相对为言，谓黄色之牛，‘黄牛’卜辞所习见。”(42)依鄙见，在理解幽的字义时，幽/黄相配的情况实属关键。就色彩而言，黄与青为相对色，前文已提及表色词汇的发展脉络中，青与黄必定同时分出，用以表达两个相对的色光范围，其关系正如白/黑相对。在占卜祭牲的卜辞中，白/黑经常处于相对位置，幽/黄亦然。借由甲骨卜辞，可以清楚地看出殷商语言中的色谱结构，除杂色外，共有五种纯色：白、黑、、幽、黄，而“幽”字正好填补了青色的空缺。《诗·小雅·何草不黄》云：“有芃者狐，率彼幽草。有栈之车，行彼周道。”《诗·小雅·隰桑》曰：“隰桑有阿，其叶有幽。既见君子，德音孔胶。”郑笺虽言：“幽，黑色也。”(43)然上述文例均指叶草而发，与黝黑色光无关，故“幽”应指深浓幽青色调。《诗》中的“幽”字用法，足以旁证其本义为青色。
总而言之，从人类对色光的视觉感与光谱结构，以及甲骨卜辞、传世文献等三方对照，可推断甲骨文中的“幽”字应即表达青色字义的古字。
(三)“幽”与“玄”
甲骨卜辞中，除习见的幽色祭品外，尚有玄色祭品，如：“求禾于河，燎小，沈三牛，宜牢？乙巳，贞：求禾于夒，三玄牛？”(《合集》33276)《说文》曰：“玄，幽远也……象幽而入覆之也。”显见“玄”、“幽”二字具同义性。关于“幽”字的结构，《说文》谓：“幽，隐也，从山中
，亦声。”林义光据“幽”的字形及其在金文中的用意，早已为许慎的说法提供了明证，其曰：“凡玄字疑本借幽之，遂与玄相混。”亦言：“按古作
。
古玄字。从山玄，从二玄，犹从二玄也。幽从二玄与奭从二百同意。”(44)马叙伦、金祥恒赞同此说：“金器以幽为玄。”(45)汪涛亦言：“甲骨文中有一条卜辞(《合集》33276)。这个‘玄’字在这里似乎只是‘幽’的简写。”(46)换言之，各项资料都显示“幽”、“玄”二字关系密切，其表色范围相同。甲骨文中极少见的“玄”字，确实可能源自“幽”的省文，故“玄”字应是从“幽”衍生而来的字汇。
关于玄色，《说文》曰：“黑而有赤色者为玄。”据此，“玄牛”一般被视为黑毛之牛。然笔者认为，甲骨文中罕见、简写的“玄”与常见、繁写的“幽”，同样都用来指称青色。《花东》286卜甲上有一条卜辞，李学勤、朱歧祥、张玉金等学者释之如次：“丙卜：
(玄)圭称丁，亡联？”(47)若学者释读无误，则“玄圭”一词已足以否定殷商“玄”字意指“黑”色的说法。目前殷商考古发掘资料已相当丰富，但迄今未曾发现任何一件黑色或黑红色之玉圭。反而在玉圭中最常见的正是青圭，如二里头遗址、殷墟妇好墓、三星堆遗址所出土之玉圭均属青圭。以此出土文物为旁证，商代“玄”字所表达的颜色应属青色的可能性较大。
其实，早有易学专家指出中国古代的“玄”字乃指青色。(48)研究中国服饰的专家也发现，唐宋人经常以“青”字替代“玄”字。(49)《诗·小雅·何草不黄》有云：“何草不黄，何日不行。何人不将，经营四方。何草不玄，何人不矜。哀我征夫，独为匪民。”郑玄笺：“草生而出，至岁晚矣，何草而不黄乎？言草皆黄也……始春之时，草芽孽者将生，必玄于此时也。”孔颖达正义：“今至十月，何草而不黄乎？言草皆黄矣……又至明年之春。言今何草不玄，言众草将生而皆玄之也。”可见此诗以草色黄、玄形容时间，晚秋草木变黄，早春新芽则有玄色。郑笺虽言“玄，赤黑色”，但此解有违自然，春草新芽之颜色应是鲜青。
《诗·小雅·何草不黄》中，同时也显示了“玄/黄”相对的概念，此与甲骨文中的“幽/黄”相对，或色谱中的“青/黄”相对，可谓异曲同工。这类“青/黄”相对的文例，亦可见于其他诗句，如《诗·齐风·著》：“充耳以素乎而……充耳以青乎而……充耳以黄乎而。”《诗·小雅·苕之华》：“苕之华，芸其黄矣……苕之华，其叶青青。”均为以“青”字取代“幽”字的典例。
换言之，考察出土文物和传世文献，皆有“玄”即为“青”的证明。“玄”乃从“幽”字衍生出来的字汇，是“幽”字的省文。殷商时期，“幽”、“玄”字义尚未出现分歧，故甲骨文中常见有“幽”字，罕见“玄”字，但两者均为指称青色的字汇。
三、商周时期幽色的象征意义与“幽”字的结构
(一)“幽黄”与“玄黄”
综合上说，可得如下结论：青与黄是光谱中永远相对的两种颜色；卜辞中的幽牲和黄牲亦为作用相对的两种祭牲；甲骨文中的“玄”乃自“幽”衍生，其意本同。循之，笔者推论殷商祭礼中的“幽/黄”相对意义可能与《礼》、《易》中的“玄/黄”概念相近，甚至幽黄祭牲之信仰极可能是“玄/黄”概念的形成来源。
由传统的象征意义观之，黄为地色，玄为天色，如《周礼·冬官·考工记》云：“天谓之玄，地谓之黄……玄与黄相次也。”既然商周以幽为玄，则可推知幽/黄相配，正象征天/地神力的相配。华夏文明的天地观，着重于天地交合的概念。古人观察大自然，发现独天不生，独地不生的道理，唯天地相辅始为万物相生之基础、万事成功的条件。所以笔者推想，古代巫师以代表“天色”与“地色”的牺牲相配，祈求达成天地平等、相合的状态。这一假设提出的理由如下：(1)占卜牺色的象征乃基于深厚的信仰；(2)天/地神力相配是古代观念的核心所在；(3)“黄”是地色，而天色属“幽”的表色范围。
《庄子·天地》云：“百年之木，破为牺樽，青黄而文之，其断在沟中。”成玄英疏：“牺樽，刻作牺牛之形以为酒器，名曰牺樽也。”(50)牺樽是祭祀用的酒器，以青、黄色彩修饰，必有神妙的象征意义。牺樽的青黄纹饰与牺牲的幽黄皮毛，在祭礼传统中应具相同寓意。成疏阐明牺樽的形状是取自牺牲，更可证明两者间的密切关系。青/黄相配在祭礼信仰中，象征青(幽)、黄牺牲神力的结合。
笔者认为：卜辞中幽/黄牺牲相配，或许和《易经》爻辞有关。《易·坤卦》曰：“经上六：龙战于野，其血玄黄。”《文言》：“夫玄黄者，天地杂也，天玄而地黄。”殷人曾在使用幽、黄祭牲的祭礼中，以幽牺与黄牺之血实现过“血玄黄”的神秘形象。或许巫师在每次祭礼前，都必须进行卜问，若天之神力不足，就卜用幽牺；若地之神力不足，则用黄牺；若上下都需加强平和，则以幽、黄牺之血相配。《易经》卦辞与爻辞的象征性语言，隐藏着巫觋文化中的神秘信仰和上古占卜的形象。《易经》卦辞与爻辞中的各种形象，应源自于华夏先民的天地观及其对天地神祇的崇拜。《易》的雏形非始于周代，而可溯源至夏商巫觋文化信仰，传世文献和甲骨卜辞皆为其明证。《周礼·大卜》云：“掌三易之法：一曰连山，二曰归藏，三曰周易。其经卦皆八，其别皆六十有四。”郑玄注：“夏曰连山，殷曰归藏，周曰周易。”无论何名，连山、归藏、周易都是“易法”。从出土资料来看，甲骨卜辞中已有《归藏》的观念；(51)此外，殷墟卜甲上亦见有数字卦，(52)虽然数字卦仍不等于爻卦，但这些数据是彼此相关的，也常有学者针对商代卜辞与《易》爻辞的相关处提出论述说明。(53)虽然古代的占卜方法和所用象征都相当多元，卜骨与占筮方法也各有其长远的传统，但在华夏文化中，这些卜骨、占筮的相关观念仍具有一致性，所以龟甲与青铜器上的数字卦(54)及四、五爻之卦等，(55)均用作天地神力的象征。而甲骨卜辞与《易》爻辞的对读，确实有助于我们理解古代祭礼中的神妙涵义。
总而言之，古代以“幽”为“玄”，故“幽黄”与“玄黄”意义相同。这种配色模式涉及天地交合的观念，在汉代观念中，这也牵涉五色五行的概念；但在殷商时期，应该仅是作为天地交合的核心概念象征而已。
(二)“上界”颜色的概念
若上论无误，幽黄相配在殷人祭礼中确实涉及天地神力交合的神秘概念，笔者则完全可以进一步推论：殷商时期的幽、玄乃用以象征天色，与象征大地的黄色相对。然就殷人观念而言，“天色”一词犹不甚精准，因为甲骨文中通常不以“天”字表达上天高界，故“天”字颇为罕见，有一些学者甚至因此认为商代未有抽象的“天”和“天地”概念。显然，殷商的天界概念与周代略有不同。周代天界概念已包含以天为崇拜对象的信仰，但殷商时期的天界则指天神和祖先所居的崇高神界。实际上，在表达此一概念时，殷人也不用“天”字，而用“上”字；“天”字本身从“上”从“大”的“
”，而“上”的义涵实比“大”更重要。商代不只有抽象的“上”概念，且有完整的“上下”宇宙观。(56)卜辞中常见有“上下”一词，应与《楚辞·天问》所谓：“上下未形，何由考之？”意思相近，既指具有灵性的“天地”本身，亦指源自“上下”的神秘力量。
不过“上”的涵义应比“天”更广阔，虽然甲骨文中的“上”字可以表达“天”的意思，但“上界”的形象远比“天界”更加抽象。何以说“幽”字为古人表达上界的颜色？因为现代人的生活经验异于古人，难以透过对字形结构的掌握，明了文字背后的观念象征和来源。对笔者而言，“黄”字的字形之谜已颇难通解，然而经由对幽色色彩范围的确定，及其与“上界”的关联，将针对“幽”字的象征意义进行探究。
(三)“幽”字字形论考
商承祚以为古代“幽”字似从“火”，至于从“山”的字形乃出自周人的误解：“以火烛幽隐也。后世将形写误，许君遂有从山之训也。”(57)学界多同意此说，并成定见。然笔者认为，周人直接上承商代文化，要否定周人对商代字形的理解，恐怕需要更多有力的证据。此外，若“幽”字从“火”，则这个字又何以能同时表达“不明”的意味？因此，笔者拟对甲骨、金文中的“幽”字字形重新考证。
甲骨文中的“山”字，可以写成：
(《合集》1050、5157等)、
(《合集》16014、19626等)、
(《合集》16014、19626等)、
(《合集》5561、5562等)、
(《合集》7966等)、
(《合集》96、1363等)、
(《合集》30393、30454等)、
(《合集》7860、20271等)；“幽”字则写成
(《花东》34、149等)、
(《花东》237等)、
《合集》14951等)、
(《合集》18275、29510等)；另外，“岳”字一般写成“
”。从字形观之，甲骨文“幽”字下部与“山”写法相同，而“岳”、“幽”二字的下半部并无任何不同。若“岳”字下部为“山”，何以“幽”字的下半部不是“山”而是“火”？甲骨文的“火”字写法为“
”，与一些“山”字的写法相近，容易造成混淆，然因此就认为古代“幽”字从“火”，理恐未顺，亦缺乏根据。金文“幽”字写作
(《集成》5917)、
(《集成》141)、
(《集成》4242)、
(《集成》2833)，而“山”字作
(《集成》7081)、
(《集成》5410)、
(《集成》3800)、
(《集成》2836)、
(《集成》4539)，同样也显示“幽”的写法确实从“山”。(58)这些字形对照参见下表：
由该表可知，“幽”字自古以来皆从“山”部。《诗·小雅·斯干》云：“秩秩斯干，幽幽南山。如竹苞矣，如松茂矣。”毛传虽有言“幽幽，深远也”，然此处之“幽”字并非纯粹作色彩表达，而是描绘竹苞草木繁盛的山间有涧水流过，给人一种绿水青山的视觉意象，而后期语言中，“青青”之词亦用以表达一片青远苍茫的景象。从文献中有“幽山”无“幽火”的说法来看，可窥知“幽”与“火”无关，却与“山”有关。甲骨文中的“赤”字从“大火”，但“幽”字从“山”而不从“火”。
既然从“火”无据，其代表“以火烛幽隐”的意象也难以成立。因“幽”字始终都从“山”，其象形意义可能有二：其一，形容隐藏于山内；其二，表示通天的高山景色，包括山野林溪、天空云气间的各种色彩。由于山顶正是观天、祭天之处，故从山的字形都自然与“天色”有关。其实，《诗》中已屡次运用上述的“幽”字涵义。比较其字形与在《诗》中的文意，笔者推测，或许“幽”字在殷商时期可以用来涵盖天色与山林之色两种概念。
前文已述及，语言中的颜色分类概念到了第三阶段，共有五种明显的色彩类别。此时各种蓝、绿色调尚未被区分开来，而包含在广泛的青色概念里。所以青天、青色草木都属同一个色彩范围。汉代以后，这个范围内的所有色彩都以“青”来概括，商代则均属于“幽”的表色范畴。
青色天空、青色林野融合成一片高山风景，也是“幽”字的象形义与本义。换言之，“幽”字取象于高山色彩，也表达高山色彩，包括山上林溪和昊天上界的视觉感。总观“幽”的字形与各种用意，笔者得到一种“神山”的印象，或许古代的“幽”字意象即近乎于“神山”。因此“幽”可以象征崇高之意，并意味着天的本质，其色彩是从天青到天黝的各种“上界”色光变化。循之，笔者认为“幽”的字形即确切地源自“上界”的象形意义，其字义也足以完整地指涉属于上界的色彩。
(四)“幽”字非仅作颜色的用意考
因“幽”的字义涉及崇高上界的诸多现象，故在甲骨金文中，“幽”字具有相当明显的神秘性，这在学界已屡屡论及。“幽”字未见有指称实际地名或人名的例子，却常指涉某些神秘处所或用作祖先谥号。如西周铭文中数次出现以“幽”作为祭祀对象的谥号：
用作朕文考幽叔宝簋。(即簋，《集成》4250)
伯
作文考幽仲尊簋。(伯簋，《集成》3943)
用作朕皇祖幽大叔叔尊簋。(叔向父禹簋，《集成》4242)
青幽高祖在媺灵处，雩武王既
殷。(史墙盘，《集成》10175)
《逸周书·谥法》曰：“蚤孤有位曰幽，雍遏不通曰幽，动静乱常曰幽。”这个负面定义显然不能表达“幽”字的原始涵义。笔者推想，《逸周书》对“幽”谥的解释，实出自春秋战国时人对西周幽王的讽刺之意。本来“幽”谥应是表达祖先天位之意，尤其在史墙盘铭文上的“幽”为高祖谥号，而史墙的高祖昔日为武王时代的功臣。因此，史墙盘上的“青幽高祖”似乎足以阐明“青”与“幽”的密切关联。汪涛曾对于史墙盘此言提出如下想法：“虽然可以‘青’读作‘静’的通借字，可是‘青幽’两个颜色词并用，给人的视觉感官以一种森深静穆之感。”(59)笔者赞同“青幽”一词带有颜色感，但应该不是单指森林浓绿而言，可能更有“天青神秘而不甚明”的意味。
以笔者浅见，“幽”被用作谥号，乃由于此字关乎昊天，可用来强调神祖升天，其灵幽玄。依此条资料观之，可能具有上古信仰的根源，只是后人仅以“幽”字强调死者幽隐，而古人则用此字表达天的本质，并用以指出神祖居于天中神山之意。(60)可见，“幽”字象征上界，即使不用以表达颜色，也依然与上界有关，例如用作天上神祖之谥号。
四、周代“幽”、“玄”字义的变化
(一)“上界”的色彩与上古幽(青)颜色的范围
上文在解释原始青色的范围时，强调第三阶段的青色包含蓝、绿、苍、碧色调，到了下一阶段，青色的范围才被分成蓝与绿两种。这种可在大自然中被具体观察到的色彩混合现象，也同时体现在古代的幽色观念里。虽然后来“幽”字已不再指涉青色，但继起的“青”、“苍”、“碧”等字汇均或多或少保留了天蓝与草绿混合的色彩意义。就“青”字而言，《诗·卫·淇奥》：“瞻彼淇奥，绿竹青青。”《诗·小雅·苕之华》：“苕之华，其叶青青。”《庄子·逍遥游》：“背负青天……绝云气，负青天。”《田子方》：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。”(61)此外，“青”从先秦以来即用以表达山景色彩，如《管子·地员》：“青山十六施。”与原始的“幽”字范围相同。若从“苍”字观之，《诗经》中的苍既可指草色亦可指天色，如《诗·秦·蒹葭》：“蒹葭苍苍，白露为霜。”《诗·王·黍离》：“悠悠苍天，此何人哉？”《诗·唐·鸨羽》：“悠悠苍天，曷其有极！”《诗·秦·黄鸟》：“彼苍者天，歼我良人。”《诗·小雅·巷伯》：“苍天苍天，视彼骄人，矜此劳人。”《诗·大雅·桑柔》：“靡有旅力，以念穹苍。”
从这些文例中均可窥见，后期文字确然保留了早期天/草、蓝/绿的混合意象。不过，我们同时也可以从西周金文中发现，蓝/绿这两种色感已有开始被分开表述的状况。
(二)西周时期用以表达天色的字汇
虽然在西周时期，“幽”字仍被用作祖先的谥号，但已不见于天地概念的表述中。而从“幽”衍生出来的“玄”字，则成为表达天色与天本身的主要词汇。举例来说，甲骨卜辞本是以幽/黄相对，到金文中，却已变成玄/黄相对。西周晚期的弭仲簠铭文曰：“弭仲作宝簠，择之金，镤
镤炉，其窥、其玄、其黄，用盛秫稻
粱，用飨大正、酋王宾、既俱旨食。弭仲受无疆福，诸友饮食俱饱，弭仲俱寿。”(《集成》4627)西周晚期的伯公父簠亦言：“伯大师小子伯公父作簋，择之金，唯鐈唯炉，其金孔吉，亦玄亦黄，用盛稻糯粱。我用召卿事、辟王，用召诸考、诸兄，用祈眉寿、多福无疆。其子子孙孙永宝用享。”(《集成》4628)从上述铭文内容可知，器主赞美用以铸塑礼器的金料时，强调礼器“亦玄亦黄”。马承源释曰：“鐈色为玄而卢色为黄。”(62)但根据化学成分来看，当时的铜器是白铜，西周早期铭文称为“白金”。(63)汪涛认为：“关于‘白金’传统的解释是银，但考虑到早期银使用的罕见，金文里的‘白金’也可能是指锡。”(64)
金文中的“白金”应非银，但视为锡料恐亦不妥。合金是专业技术，古代一般会先在矿区附近制造合金，然后才运至宫廷、贵族家里或国家制造青铜器的场地。因纯铜有其他作用，故商周遗址中亦曾发掘出纯铜块，但目前仍未发现纯锡块。朱彦民经由文献、考古与化学技术的对照分析，发现商周时期制造青铜器的主要合金是灰白铜。朱先生的此项发现非常重要，由此可获悉铭文所载的“白金”应指白铜。(65)此外，周人亦用赤黄色的纯铜，铭文称为“赤金”。(66)汪涛指出，白金和赤金都是西周早期的铭文。(67)以玄黄形容青铜器铭文，反而是在西周晚期或春秋时代。从色彩与文意观之，玄黄与金属的材质类型无关。伯公父簠言“其金孔吉”，已直接表明其意旨乃以玄黄譬喻、说明礼器的本质。因为蕴含天地要素，所以谓之“其金孔吉”。唯有这类完美的礼器，才适合用以享神、祈福、期望“子孙永宝用”。《诗·豳风·七月》：“七月鸣鵙，八月载绩。载玄载黄，我朱孔阳。为公子裳。”孔颖达正义：“玄黄之色，施于祭服……《易·下系》云：‘黄帝、尧、舜垂衣裳，盖取诸乾坤。’注云：‘乾为天，坤为地，天色玄，地色黄，故玄以为衣，黄以为裳，象天在上，地在下。土记位于南方，南方故云用纁。’是祭服用玄衣纁裳之义。染色多矣，而特举玄黄，故传解其意，由祭服尊故也。”(68)礼器玄黄、礼服玄黄，这两种形象的象征概念明显相同。
据上所述，甲骨文中“幽黄”与金文中“玄黄”涉及相同之概念，即“天玄地黄”。“玄黄”在周代祭礼中搭配使用，以表达天地神力的交合。在铭文记录中，亦有赞美青铜礼器“亦玄亦黄”的文例，恰好反映出当时的概念：借由金料和制造技术，使礼器符合亦玄亦黄的本质，象征天地神力相配，形貌极为吉祥，且完全适于用作神、人之间的联络媒介。据《诗》所言，古代祭服同样被织染成玄黄之色，其用意亦同。
在讨论古代礼仪中的“天色”概念时，不能忽略“玄衣”的象征意义。在古代礼仪观念中，衣冠的涵义并非仅仅指涉服装而已，而是蕴含浓厚的信仰观念。铭文中常见“玄衣”一词，皆表示周王赐命礼服，以将天的保佑转送臣子。至于“玄衣”的象征意义和其与天的关系，笔者已另文讨论，此处不再赘述。(69)
(三)西周“幽”字的新义
金文中，幽、玄二字的意义范围已不相同。虽然金文亦常见“幽黄”一词，但其“黄”并非颜色，而是“璜”的本字(一些铭文以“亢”字假借)，(70)“幽璜”意指幽色玉佩。在西周中晚期铭文中，常记有周王对器主的赏赐之礼，其中经常提及玉璜，而玉璜之颜色有三种，分述如下。
第一种为尹书赐命“赤璜”，其例可见于西周中期的师艅簋、走马休盘、即簋、廿七年卫簋、王臣簋；西周晚期的柞钟、
鼎、伯姬鼎、
盘、师
簋、此鼎、此簋、师酉簋、善夫山鼎、颂鼎、颂簋、颂壶等铭文。(71)商周考古中发现许多紫褐、赤褐色的玉璜，(72)应即赤玉礼器长期在土中微变所致。
第二种是常见的炯璜，如西周中期的七年趞曹鼎、
父鼎、免尊、免卣、趩觯，西周晚期的元年师
簋、
簋、訇簋等铭文上均可见之。(73)从大量出土文物来看，炯璜应是指月白玉璜，只是长期埋于土中，已失去原来的光泽。(74)西周晚期的辅师
簋铭文另外提及“素璜”(《集成》4286)，这或许是指没有光泽的白玉，但因埋藏年久，炯、素已难以区分；此外，“素”字也可能出自地方性的用字习惯(如《诗·齐风·著》提到“素佩”是指“白佩”)或者被当作“朱”的假借字。因“素璜”仅出现一次，线索不足，这个问题目前仅能暂且搁置。
第三种是周王赐命的玉璜即“幽璜”。“幽璜”一词出现于下列铭文中：
王呼尹氏册令曶曰：更乃祖考作冢司徒于成周八师，赐汝秬鬯一卣、玄衮衣、赤市、幽黄(璜)、赤写、攸勒、銮旗。(曶壶盖，《集成》9728)
王册令尹：赐盠赤市、幽亢(璜)。(盠方彝，《集成》9899、9900)
……赐汝赤市、幽黄(璜)。(伊簋，《集成》4287；吕服余盘，《集成》10169；南宫柳鼎(75))
……赐汝
巿、幽黄(璜)、玄衣。(虎簋盖(76))
……赐汝赤巿、幽亢(璜)。(
簋，《集成》4266；宰兽簋(77))
王令：尸司王家，令汝幽黄(璜)。(康鼎，《集成》2786)
西周铭文中的“幽黄”，学界均将之解释成黝璜。但考诸数量庞大的考古发掘，却未发现商周时代有任何以黝黑玉石制作的璜佩，而最常见之玉璜，则是用各种浅深色青玉制作的璜佩。如安阳出土数件殷商时期的青色玉璜，河南、山西、陕西、山东等地出土甚多西周时期的青玉璜佩，各省考古所和博物馆亦均有之，其颜色从浅碧到深青、青黄、青灰、青白、湖绿、暗绿等，既有透明纯色的高级玉质，也有含杂色斑点或色沁的玉石，然都不属于黑玉。
根据上述线索，至少可以推知，商周时期青玉最普遍，而黑玉非常罕见。尤其礼服的玉佩，以黑玉制造者极为少见。我们很难想象，商周人会经常制作青璜，却从不留下文字记录，反倒是从不制作的黑璜屡屡出现于铭文之上？比较出土文献与出土文物，可以发现“幽璜”乃指周王所赐命的青玉璜佩。借由考察西周玉器，也为幽色即是青色提供了旁证。传世的《诗》中，有数次提及青珮，如：《郑·子衿》：“青青子衿，悠悠我心，纵我不往，子宁不嗣音。青青子佩，悠悠我思，纵我不往，子宁不来。”《齐风·著》：“充耳以素乎而……充耳以青乎而……充耳以黄乎而。”至于黑珮，则不见于《诗》载。
巴克斯特认为，殷商时期“黑”色概念可涵盖蓝、绿。(78)但此说并不可取。一方面，因为此时已经出现黄色，青色不可能仍混在黑色的概念里；另一方面，商周礼器中有很多青色物品，倘若古人用“黑”字表达青色，则铭文上应该会多次出现“黑黄”，但在出土文献中从未见有黑色玉佩的相关记载。
在后来的传世文献里，“幽璜”一词改作“玄璜”，(79)如《周礼·春官·大宗伯》中，有关玉器颜色分类与祭祀方向的记载：“以玉作六器，以礼天地四方，以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。皆有牲币，各放其器之色。”从此条文献资料来看，因为五方之礼中象征北方的颜色是黑色，故“玄”色应近似黝黑，据《史记》卷28《封禅书》，祭拜北方之礼始于汉高祖：
(高祖)二年，东击项籍而还入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。(80)
据司马迁所记，汉朝之前的四礼包含东、南、西、中，尚未有祭北之礼。另外，据西周铭文可知，周文化中亦仅有三方之礼，如西周早期大丰簋(别名“天亡簋”)曰：“乙亥，王有大礼，王凡三方。”(《集成》4261)再溯至殷商，仍然只有祭祀三方神祇的记载，如《合集》14315：“贞：燎东西南，卯，黄牛；燎于东西，侑伐，卯南，黄牛？小告。”其他上引卜辞亦然。
由此可见，“三方”乃指东、南、西三方，不包括北方。《文选·张衡·南都赋》保留了古代的三方观念，其谓“推淮引湍，三方是通”，李善注：“三方，东、西及南也。”(81)故《周礼》之语，反映的其实是不同时代的概念。若纵观周、汉祭礼的内涵，其意义颇为复杂，但“礼北方”则完全是汉代以后的情况。关于幽玄字义发展为黝黑色的问题，下文将分节另述。此处需要先说明：将玄色、幽色视为黝黑，仅能代表汉代以来的定义，与商周时期的情况有所不同。况且周代未曾有黝黑色的玉制璜佩出土，故以“黝璜”解读“幽璜”，实与考古事实不符。
不过《周礼》所载，用玉璜祭祀各方神祇的祭礼，可能还是源自周代礼仪。笔者推想，若周人确有用玉璜祭祀三方神祇之礼，则西周铭文常见幽、赤、炯三色玉璜，考古发现也有青、赤、白三种常见颜色。若“幽”字代表“青”色，则幽、赤、白恰好是东、南、西三方的象征颜色。我们或许可以从此种祭礼中，找到“五方五色”概念逐步形成的线索。周王将某种特定颜色的玉璜赏赐给臣属，是否具有表达方向的象征意义？再进一步推想，玉璜的器形为三分之一圆环，或许玉璜的器用与三方祭礼有关？
在铭文中，除赤、炯(白)、幽(青)三色璜珮外，西周晚期师簋上另有“金黄(璜)”(《集成》4324)一词，西周墓中亦发现有金黄色玉璜，(82)《诗·齐风·著》虽曾提及黄佩，然非黄璜。若西周晚期铭文上的“金黄”二字，确实意指金黄色璜佩，则刚好符合《史记·封禅书》所言的四方祭礼，亦即在东、南、西外，加上对中央的祭拜。不过就铭文和商周玉器而论，极少见有青、白、赤色之外的玉佩。(83)
总而言之，甲骨卜辞中均以幽/黄表达天地颜色相配之意。在后世传统中，以天地代表色象征天地相辅的这层意思仍然被保留下来，只是已不使用“幽”字，而改用“玄”字。同时因“黄”即为“璜”的本字，故“幽黄”始用于表达周王所赐命的宝贵玉珮。由考古文物观之，商代璜佩非常流行，目前已发掘出甚多刻工细致精美的玉璜，如妇好墓出土之素白玉鱼形璜、淡青龙形璜、褐赤玉双鹦鹉形璜；其他地区尚有白、青、褐璜出土，如白玉龙形璜、青玉人面璜、白玉双鸟纹璜等。考诸西周时期，鱼形、龙形、龙纹、双龙纹、凤纹、鸟纹、丝纹等玉璜亦出土甚多，各种浅深色调的青碧、红褐、月白玉璜佩明显居于多数，其他尚有少数黄色玉佩；同时在铭文上也出现幽、赤、炯三种璜名，以及仅出现过一次的金璜。换言之，参照考古与铭文资料，都揭示出周人常用的三色玉佩应为赤褐、炯白、幽青(包括各种淡青与深青之色调)无疑。
(四)商周时期“幽”、“玄”字义演化的总结
殷商时期相当于颜色概念发展的第三阶段，共有五种较清晰的颜色概念：白/黑、赤、黄/青。其中“赤”字少见，赤色基本上皆写作“”字；而青色以“幽”字表达，“玄”为“幽”字省文，亦少见于书录。
西周时期，用以表色的字汇渐多，从“幽”、“玄”的发展可窥知，此时的颜色观念早已经过了第四阶段，青色的范畴分成了天苍与草绿。古代“幽”色象征上界，而取高山形象，兼容天苍与山林青绿的意涵。天苍与木青在“幽”色范围里并未被区分，而是融合在高山景象中，既象征天，亦指叶草、青玉。西周时表达天色的“玄”取代“幽”字，这不仅是惯用字词的转换，也显示出“幽天”与“玄天”的概念有所不同。“幽”象征崇高神山的色彩；而“玄”字则脱离山林的形象，纯粹象征天空。同时“幽”字的涵义也出现变化，周礼中的“幽”甚少指涉天空，多用作东方的象征颜色，亦即木青、草绿之色。铭文所载的“幽璜”，就是各种浅深色调的青玉璜佩。
再者，春秋战国时期已有“青”字出现。观念新鲜的“青”字，以生草的象形意义开始成为指称青色的字汇。“青”字的意象甚为清楚，故在表达东方草木之色时，“青”又取代“幽”字。“玄”和“青”分别取代“幽”在这两方面的字义，前者指天色，后者则指草木之色。无论玄或青，两者都仅分割了幽的一部分字义，亦皆失去高山色光的意味。自此，两次被取代的“幽”字，其字义也变得幽隐深远。
五、战国后“幽”、“玄”、“青”字义的变化
其实，战国以后“幽”从苍青到黝黑的指称变化，不仅是因为两次字义被取代，也和其代表“天色”的本意有关。因“幽”以天色为本意，所以不论是其本字，或后起的取代字如“玄”或“青”，都朝向“黝黯”的字义方向发展。
关于古代表色字汇的问题，汪涛认为“是从颜色的光亮度着眼，而不是色素本身”。汪先生并还引用德国19世纪初豪哥德(J.W.Von Goethe)之见解：“古代表现方式所固有的可变性和不定性而产生的；特别是在早期阶段更多的是依赖感官生动印象。因为完完全全是想象中的印象，事物的特质于是被描绘得模糊不定。”(84)然笔者认为，若以此理解殷商文化中的表色字汇，实属不妥。因为殷人所感知的色彩，既非“模糊不定”，或“想象中的印象”，也不是一种纯粹抽象的色素概念。殷人对颜色的界定，首先必取义于可观察的自然现象，抽取其意象，借义造字，再以该字反过来象征这个现象本身。因此，祭礼中所用礼器、祭品的颜色均带有深刻的信仰意涵。
幽玄原本形容昊天，一方面幽玄的表色范围涵盖由青天到冥天一切的天色变化；另一方面，昊天信仰的演化也反过来影响幽玄的字义。古代上下幽黄、天地玄黄的概念，本应反映在青苍与黄棕色彩的相对上，不过基于对天的信仰与崇拜，在概念上仍意味着“纯天”。在古人的观念中，纯天是指没有日月的无明天空。《太平御览·天部二》引《抱朴子》曰：
《宣夜说》云：“天无质，仰而瞻之。高远无极，眼瞀精极，苍苍然也。譬旁望远道黄山而皆青，俯察千仞之谷而黝黑。夫青冥色黑，非有体也。日月星象浮生空中，行止皆须气焉。故七曜或住或游，逆顺伏见无常，进退不同，由无所根系故各异也。故辰极常居其所，北斗不与众星西没焉。七曜皆东行，日日行一度，月行十三度，迟疾任性，若缀附天体，不得尔也。”(85)
由此可知，“天”是指无日月星辰等天体的虚空、青黑、幽冥。实际上，道教此种“天不明”的概念渊源长远，甚至在甲骨文中已经蕴含着崇拜上天与纯天无明的概念。(86)囿于篇幅，笔者不拟赘言。此处仅论证“幽”字逐渐朝向黝黑的字义发展，确实与“天不明”的概念有关。不过，幽青指涉的黝色与黑色仍有观念上的不同。从本字可知，“黑”为人发、物体的黑色，而“幽”则是玄天不明的色彩。
“天不明”的概念，使得原本借以表达天色的“玄”字，也循着“幽”的发展路线，出现“玄不明”的形象。正因如此，纯天无体无明的状态，在后人的观念中有愈来愈被强调的趋势。汉朝人进一步认为，无明天色出现在早晨月已落、日未出，或晚上日已落、月未出的时候，而大自然中，日出、日落的天色是蕴含红色调的黑色。这导致“玄”的字义被重新界定，据史料所载，此一观点在汉朝人的想象中已逐渐形成。《礼记·檀弓上》言：“夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用玄。”将祭用玄牲之礼联系到日落天昏时刻，正好符合汉朝人的想象，但与商周的幽玄观念完全不同。古代的幽玄泛指天色，蕴含着从白青到黝青的一切天色变化，汉代的定义则不过是众多变化之一。
至于从“生”的“青”字，原先仅单纯地表达草木的青色，在取代“幽”字后，逐渐受到“幽”字的影响，开始被用作“天青”之意。从此，“青”字在文献中的意思变得相当广泛，涵盖由白至黑一切色调中蓝绿色光，还可用以表示接近“黑”色的深系色调，学界对此亦早有论述。(87)是故，后代“青”字所表达的颜色范围，其实应与古代“幽”字近似。
在殷商祭礼中，牺牲的颜色具有神秘的核心作用。见诸甲骨卜辞的白、黑、(血红)、黄、幽(青)五种颜色，正是人类视觉中最基本的五种色调，相互组成圆满的光谱结构。许多学者对不同表色字汇的研究显示，这五色在各文明间都具有基础色调的地位，在各种不同语言的发展中，所有颜色均以这五色为基础。中国文明的特殊性，在于将此客观现象理论化，从而形成系统性的“五色”概念。殷商时人虽然还没有将“五色”概念完整地理论化，但殷商的祭礼显然与此概念的渊源有关。而西周铭文所述之“礼”，则进一步显示了以五色配五方概念的形成轨迹。
在早期五色的表达词汇中并没有“红”字，“”字表达的是血红色；同时也没有“青”字，而是用“幽”字来表达青色。由于汉代以降的各种文献，均将“幽”解释为“黝”，造成许多学者以为殷商时期的色谱结构似欠缺青色，而重复两种黑色。然笔者考究出土与传世文献、考古文物，并以人类视觉颜色的基本规则为佐证，发现殷商时期的“幽”字实指青色，而非黑色。因此，殷商观念中的色谱仍属完满结构，并无重复、缺色之类的矛盾。
此外，笔者认为幽色表达的是上界的色彩，涉及对“天”的崇拜，且意味着神山的形象。天色与高山林溪之色混为一体，即构成青的视觉感，故而“幽”的字形从“山”。在巫觋文化的神秘仪式中，牺牲的颜色被用来象征自然现象的神力。卜辞中的幽/黄相对，不仅是因为黄和青在视觉中属相对色，也显示殷人以幽、黄牺牲象征天地相配的神妙。《易·坤卦》云：“龙战于野，其血玄黄。”祭礼中借由配合幽、黄牺牲的血，亦可获得同样的神秘形象。
自西周起，“幽”的字义开始出现变化。首先，从“幽”衍生出来的“玄”字，取代“幽”在天色部分的字义；后来新造的“青”字，又取代“幽”在林溪色彩部分的字义。因之，后世所用的“幽”字，就仅有表达神秘含义的字义，从而失去表色的功能。
附识：本文承蒙多位专家提出宝贵修改意见，在此深表谢忱！
注释：
①Brent Berlin and Paul Kay,Basic Color Terms:Their Universality and Evolution,Berkley:University of California Press，1969.需要注意的是，这项研究是通过语言学的方法来分析自然语言词汇的形成过程，而不是对文字的分析。文字本身只是语言表达的一部分而已，尤其是很多历史悠久而丰富的语言并没有形成自己的文字。但透过这些自然语言的语音、词汇结构等，同样能够显示出语言发展的过程。
②参见金祥恒：《释赤与幽》，台湾大学文学院中国文学系编：《中国文字》第8册第4篇，台北：台湾大学文学院中国文学系，1962年。
③参见汪涛：《甲骨文中的颜色词及其分类》，《第二届国际中国古文字学术研讨会论文集》，香港：香港中文大学中国语言及文学系，1993年，第173—190页。另见Wang Tao，"Color Terms in Shang Oracle-bone Inscriptions," Bulletin of SOAS,1996,pp.63-101.
④朱彦民：《“殷人尚白”问题试证》，《殷都学刊》1995年第3期，第6-16页。
⑤汪涛：《甲骨文中的颜色词及其分类》，《第二届国际中国古文字学术研讨会论文集》，第177页。
⑥如《礼记·檀弓上》：“夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用玄；殷人尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白；周人尚赤，大事敛用日出，戎事乘
，牲用骍。”《吕氏春秋·应同》：“及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：‘金气胜，故其色尚白，其事则金。’”
⑦朱彦民：《“殷人尚白”问题试证》，《殷都学刊》1995年第3期，第15页。
⑧参见裘锡圭：《从殷墟甲骨卜辞中看殷人对白马的重视》，《殷墟博物苑苑刊》创刊号，北京：中国社会科学出版社，1989年。
⑨朱彦民：《“殷人尚白”问题试证》，《殷都学刊》1995年第3期，第10页。
⑩《周礼·春官·保章氏》：“以五云之物，辨吉凶、水旱降丰荒之祲象。”郑玄注：“物，色也。视日旁云气之色。降，下也，知水旱所下之国。郑司农云：‘以二至二分观云色，青为虫，白为丧，赤为兵荒，黑为水，黄为丰。’”《史记》卷86《刺客列传》：“太子及宾客知其事者，皆白衣冠以送之。”(北京：中华书局，1959年，第2534页)
(11)中国社会科学院考古研究所编：《甲骨文合集》(以下简称《合集》)，北京：中华书局，1982年；中国社会科学院考古研究所编著：《殷墟花园庄东地甲骨》(以下简称《花东》)，昆明：云南人民出版社，2003年。
(12)汪涛：《甲骨文中的颜色词及其分类》，《第二届国际中国古文字学术研讨会论文集》，第182页。
(13)如《花东》278、220、459等。
(14)相关问题已有学者论及，笔者拟日后对白与黑的信仰作用和象征意义再作进一步探讨。
(15)汪涛：《甲骨文中的颜色词及其分类》，《第二届国际中国古文字学术研讨会论文集》，第174页。
(16)郭璞注：《穆天子传》，台北：广文书局，1981年，第7页。《正字通·马部》引言：“古曰骅骝，言色如花之赤也。”(v.17亥上p.21)参见“国语推行委员会”编辑：《异体字字典》，台北：教育社，2002年，字号B05855。
(17)《史记》卷5《秦本纪》载：“造父以善御幸于周缪王，得骥、温骊、骅骝、
耳之驷，西巡狩，乐而忘归。徐偃王作乱，造父为缪王御，长驱归周，一日千里以救乱。”“集解”释“骅骝”引郭璞语曰：“色如华而赤。今名马骠赤者为枣骝。骝，马赤也。”(第175—176页)
(18)此处“祖丁”为合文，缺字用“□”号表示。“祖丁”合文之下，另有“丁”形字。据屈万里考证，“丁”与“祊”为同形字，学界均赞同此说，故此处第二个“丁”应视为“祊”。参见屈万里：《殷虚文字甲编考释》，台北：联经事业出版公司，1984年，第3页。
(19)从此处《周礼》所载，可观察出赤与黑相对的观念，此亦与前述基本色彩的视觉感相符。
(20)此处记载则显示出赤、白相对的概念，亦符合基本视觉感的对比。
(21)中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》(以下简称《集成》)4165，北京：中华书局，1984-1994年。
(22)张颔：《侯马盟书》，太原：山西古籍出版社，2006年，第307页。
(23)针对以血为盟的相关问题，学界已有详细论述，参见《古文字诂林》编纂委员会编纂：《古文字诂林》，上海：上海教育出版社，2003年，第6册，第515—517页。
(24)张纯一编著：《墨子集解》，成都：成都古籍书店，1988年，第212页；《郭沫若全集·考古编》卷1《释岁》，北京：科学出版社，1982年，第150页。
(25)蔡节：《论语集说》，《汉文大系》，台北：新文丰出版公司，1978年，第40页。
(26)汪涛：《甲骨文中的颜色词及其分类》，《第二届国际中国古文字学术研讨会论文集》，第181页；朱彦民：《“殷人尚白”问题试证》，《殷都学刊》1995年第3期，第9页。
(27)除用以表示祭牲颜色外，“黄”字亦可作人名和地名，并指涉崇拜对象。如花东卜辞第180卜甲上，似有提及黄色玉璧之处。然而在其中均不易发现色谱结构及用色的系统性概念，故本文不予讨论。
(28)W.Baxter,“A Look at the History of Chinese Color Terminology," Journal of the Chinese Language Teachers Association,vol.ⅩⅧ,no.2,1983，pp.1-25；汪涛：《甲骨文中的颜色词及其分类》，《第二届国际中国古文字学术研讨会论文集》，第187页。
(29)郦道元注，杨守敬、熊会贞疏：《水经注疏》卷2《河水二》，段熙仲点校，陈桥驿复校，杭州：浙江古籍出版社，1989年，第181页。
(30)《隋书》卷7《礼仪志二》，北京：中华书局，1973年，第129-130页。
(31)王明：《抱朴子内篇校释》卷2《对俗》，北京：中华书局，1985年，第47页。
(32)《史记》卷62《老子列传》：“于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”“索隐”引刘向《列仙传》：“老子西游，关令尹喜望见有紫气浮关，而老子果乘青牛而过也。”(第2141页)
(33)《水经注疏》卷2《河水二》，第158页。
(34)一些学者认为甲骨文中的“戠”字也是用以表色的字汇，但其用法不同。另一些学者则持相反意见，笔者同意后者。参见李孝定：《甲骨文集释》，台北：“中央研究院”历史语言研究所，1965年，第333页。所以甲骨文中仅有犁、白、黑、骍、黄、幽等六字表达祭牲之颜色。
(35)中国社会科学院考古研究所编：《小屯南地甲骨》(以下简称《屯南》)，北京：中华书局，1980年。
(36)另见Hsü Chin-hsiung(许进雄)，ed.,Oracle Bones from the White and Other Collections(《怀特氏等收藏甲骨文集》)。Toronto：Royal Ontario Museum，1979，第1410残片。
(37)郭沫若：《殷契粹编》，北京：科学出版社，2002年，第549片考释。
(38)孙诒让：《周礼正义》卷22，台北：台湾中华书局，1965年，第2册，第11页。
(39)《周礼注疏》，《十三经注疏》，台北：新文丰出版公司，2001年，第523页。
(40)姚孝遂、肖丁：《小屯南地甲骨考释》，北京：中华书局，1985年，第48页。
(41)《花东》，第6册，第1572页。
(42)于省吾主编，姚孝遂按语编撰：《甲骨文字诂林》，北京：中华书局，1999年，第2537页。
(43)《毛诗正义》，《十三经注疏》，第1454—1456、1419页。
(44)林义光：《文源》卷3，第3页；卷10，第9页。载于董莲池主编：《说文解字研究文献集成·现当代卷》，北京：作家出版社，2006年，第2册，第62、115页。
(45)马叙伦：《说文解字六书疏证》卷8，上海：上海书店，1985年，第10页；金祥恒：《释赤与幽》，《中国文字》第8册第4篇。
(46)汪涛：《甲骨文中的颜色词及其分类》，《第二届国际中国古文字学术研讨会论文集》，第188页。
(47)参见李学勤：《从两条〈花东〉卜辞看殷礼》，《吉林师范大学学报》2004年第3期；朱歧祥：《殷墟花园庄东地甲骨校释》，台中：东海大学中文系语言文字研究室，2006年，第551页；张玉金：《殷墟甲骨文“吉”字研究》，《古文字研究》第26辑，北京：中华书局，2006年，第70—75页。
(48)1920-1930年代俄罗斯的易学研究者U K.Stchutskiy(Ю Щуцкий，1897-1938)将《周易》之“玄”字译为“青”，参见Щуцкий Ю.К.,Китайская клссическая Книга перемен М.：Bосточная литература PAH，1997.(U.K.Stchutskiy：《中国易经》，莫斯科：科学出版社，1997年)
(49)如王宇清：《冕服文化永辉中华的特质与衍生》，《两岸民族服饰文化设计教育交流研讨会》，台北：实践大学，2004年，第67页。
(50)王叔岷校：《庄子校诠》，台北：“中央研究院”历史语言研究所，1999年，第464页。
(51)参见郭静云：《甲骨文“下上若”祈祷占辞与天地相交观念》，《周易研究》2007年第1期。
(52)参见萧楠：《安阳殷墟发现〈易卦〉卜甲》，《考古》1989年第2期。
(53)过去笔者曾以卜辞讨论《易》观念的来源，并探讨《泰》、《否》卦的根源。根据经验，笔者认为此一问题值得进行专门性研究。
(54)如西周早期的召卣上刻有618611数码，可能是“节”卦的符号。(《集成》5416)台北故宫博物院、上海博物馆收藏。
(55)北京故宫博物院藏有西周早期的离鼎，其上有五爻之卦，应是“离”卦的符号，参见《故宫青铜器》，北京：紫禁城出版社，1999年，第126页。商末周初的对双甗上也有同样的符号，参见《文物》1963年第3期。另，周初的罍与卣上刻有四爻之卦，应是“颐”卦的符号，参见《美帝》A785R283；王黼编：《至大重修宜和博古图录》，第9册，第16—17页。
(56)关于甲骨文中的“上下”概念，参见冯时：《中国古代的天文与人文》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第67页；郭静云：《甲骨文“下上若”祈祷占辞与天地相交观念》，《周易研究》2007年第1期。
(57)商承祚：《甲骨文字研究》下卷，天津：天津古籍出版社，2008年，第602页。
(58)金文“火”字甚罕见，写法也完全不同，如盟口龢火爵(《集成》9097)将“火”写作“
”，与简文作“
”的写法相近。
(59)汪涛：《甲骨文中的颜色词及其分类》，《第二届国际中国古文字学术研讨会论文集》，第187页。
(60)谢惠连《祭古冢文》：“酒以两壶，牲以特豚，幽灵髣佛，歆我牺樽”，文中亦用“幽”字来形容死者的神灵。(萧统编，李善注：《文选》卷60《祭文》，上海：上海古籍出版社，1994年，第2605页)
(61)又，《庄子·逍遥游》：“天之苍苍，其正色邪？”另用“苍”字表达天色。
(62)马承源主编：《商周青铜器铭文选》，北京：文物出版社，1986-1990年，第219页。
(63)如西周早期叔簋，《集成》4132-4133；
锺，《集成》48；荣仲方鼎，吴镇烽编撰：《商周金文资料通鉴》2008光盘版，器号2251，北京保利艺术博物馆收藏；春成侯盉，《商周金文资料通鉴》14758，上海博物馆收藏。
(64)汪涛：《颜色与社会关系——西周金文中之证据》，《古文字与古代史国际学术研讨会》，台北：“中央研究院”历史语言研究所，2008年，第15篇，第2页。
(65)参见朱彦民：《“殷人尚白”问题试证》，《殷都学刊》1995年第3期，第12页。
(66)如西周早期麦方鼎，《集成》2705；彔簋，《集成》4122；臤尊，《商周金文资料通鉴》11393等。
(67)参见汪涛：《颜色与社会关系——西周金文中之证据》，《古文字与古代史国际学术研讨会》，第15篇，第2—3页。
(68)此外，《尚书·武成》描述武王伐殷，安宁天下以归于周曰：“既生魄，庶邦冢君暨百工，受命于周。王若曰：‘……予小子既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱略。华夏蛮貊，罔不率俾，恭天成命。肆予东征，绥厥士女。惟其士女，篚厥玄黄，昭我周王，天休震动，用附我大邑周。’”笔者以为，“篚厥玄黄”一词，即以玄黄的象征来形容完美的天地之礼。铭文中所描述的玄黄礼器是预备给天上神祖用的，而《武成》篇中所提到的玄黄筐篚是预备给天子使用，可见铭文和《书》文观念确实相当接近。虽然《尚书·武成》是汉代编撰的文本，但此处“玄黄”的观念与商周文献一致。
(69)郭静云：《夏商神龙佑王的信仰以及圣王神子观念》，《殷都学刊》2008年第1期，第6—7页。
(70)关于“黄”字，郭沫若释为璜佩，参见《释黄》，《金文丛考》，北京：人民出版社，1954年，第180页。然而唐兰认为此字应读为“衡”，参见《唐兰先生论文集》，北京：紫禁城出版社，1995年，第86—93页。依笔者浅见，衡佩也是用璜形玉器做成，只是在名号中强调“衡”的概念，所以唐、郭二位的辩论无涉玉佩的形状，至于周代是否已有“衡”，恐难以证明，故此处暂读为“璜”即可。
(71)分见《集成》4277、《集成》10170，南京博物院收藏；《集成》4250，陕西省博物馆收藏；《集成》4256，岐山县博物馆收藏；《集成》4268，澄城县文物管理所收藏；《集成》133，陕西省博物馆收藏；《集成》2815，中国历史博物馆收藏；《集成》2819、《集成》10172，北京故宫博物院收藏；《集成》4312、《集成》2821，岐山县博物馆收藏；《集成》4303—4310，岐山县博物馆收藏；《集成》4288，北京故宫博物院收藏；《集成》2825，陕西省博物馆收藏；《集成》2827—2829，北京故宫博物院、台北故宫博物院、上海博物馆收藏；《集成》4332，北京故宫博物院、上海博物馆、山东省博物馆、美国堪萨斯市纳尔逊美术陈列馆、日本兵库县黑川古文化研究所收藏；《集成》9731—9732，台北故宫博物院收藏。
(72)如安阳出土的殷商时期玉璜，西周时期虢国墓的双隆璜、双凤璜、龙凤璜，西安市文物局收藏的鸟文璜，北京故宫博物院收藏的双龙璜、夔纹璜，暂集轩收藏的龙凤纹璜等。
(73)分见《集成》2783，上海博物馆收藏；《集成》2813，上海博物馆收藏；《集成》6006，北京故宫博物院收藏；《集成》5418、《集成》6516、《集成》4279，陕西省博物馆收藏；《集成》4296-4297、《集成》4312，蓝田县文物管理委员会收藏等。
(74)如安阳出土的几件殷商璜形玉龙，长安张家坡出土的西周双龙璜，虢国墓出土的双龙纹璜，北京故宫博物院收藏的玉龙璜，养德堂收藏的人纹璜，等等。
(75)西周中期，《集成》2805，中国国家历史博物馆收藏。马承源将之定为厉王时期的器物(《商周青铜器铭文选》第416号)，但以笔者所见应属中期铭文。
(76)西周中期，《考古与文物》1997年第3期；锺柏生等编：《新收殷周青铜器铭文暨器影汇编》，台北：艺文印书馆，第471、1257页。
(77)西周晚期，《文物》1998年8期；锺柏生等编：《新收殷周青铜器铭文暨器影汇编》，第494页。
(78)W.Baxter,"A Look at the History of Chinese Color Terminology."
(79)关于“幽”与“玄”的关系，笔者以为：虽然铭文中“幽”与“玄”同用，但这并不足以否定“幽”与“玄”有相同的来源。在礼仪和语言的发展与交互影响中，确定了“幽璜”与“玄衣”的用词典范，在西周铭文中，“玄”保留了天色之意，而“幽”的字义则发生了异化。
(80)《史记》卷28《封禅书》，第1378页。
(81)张衡：《南都赋》，《文选》卷4《京都中》，第150页。关于三方祭不包含北方的问题，参见郭静云：《夏商神龙佑王的信仰以及圣王神子观念》，《殷都学刊》2008年第1期。
(82)如虢国墓金玉佩饰、晋侯墓人纹玉璜、天津艺术博物馆收藏的玉璜等。
(83)西周中期申簋盖上有“萦璜”一词(《集成》4267)，但文意不甚清楚。
(84)汪涛：《甲骨文中的颜色词及其分类》，《第二届国际中国古文字学术研讨会论文集》，第183—184页。
(85)《太平御览》卷2《天部二·天部下》引《抱朴子》，北京：中华书局，1960年，第7页下。
(86)笔者以为《花东》149和237所记录的祭礼，是“天不明”和“天得明”两种神秘状态的象征。关于此一问题，笔者拟另文讨论，此处不再赘述。
(87)参见清水茂：《说青》，香港中国语文学会编：《王力先生纪念论文集》中文分册，香港：三联书店香港分店，1987年，第141—162页。