回顾发展：审美本体论的发展历程和终极形态--兼论“本体论美学”向“存在美学”的转变[1]_美学论文

拓进中的回望：美学本体论的发展历程与终极形态——兼论“本体论美学”向“存在论美学”[1]的转型，本文主要内容关键词为：美学论文,本体论论文,发展历程论文,形态论文,拓进中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

一、导论：美学本体论问题的特殊性

就美学理论形态的哲学界分而言，中国当代美学思潮在近十余年间表现出一个日益明显的趋势，即：逐渐由奠基于主客二元观念之上、以统辖整个美学学科为目标的“本体论美学”，转向力图摆脱二元思维模式，强调“主体间性”也即多元之间平等、互动关系的“存在论美学”。这种转向曾以众多名义呈现，如“后实践美学”、“新实践美学”、“超越美学”、“生态学美学”、“否定主义美学”、“张力论美学”、“整体论美学”……等等[2]，既可谓“众声喧哗”，也堪称“百花齐放”。眼下，发展“当代存在论美学”，已经成为中国美学界一个新的理论增长点：“当代美学学科建设应在综合比较方法的指导下，以当代存在论美学为基点”，它“从传统的主客二元对立认识论模式跨越到‘主体间性’的现代哲学一美学轨道”，“要求人们以‘悬搁’功利的‘主体间性’的态度对待自然、社会与人自身，使之进入一种和谐协调、普遍共生的审美生存状态”[3]。 这个基本的发展嬗变态势与现代西方美学经历过的情况大致相仿。

美学之所以出现这样的转向，自有其深广的思想文化和社会历史发展变迁的背景和原因，而如果就美学理论形态自身的逻辑演绎而言，则这种转向实际上也是美学本体论问题发展到“二元合一论”这个终极形态之后的必然趋势。本体论美学的根本立足点一旦由“一元本体”转变为蕴涵着平等性和互动性的“二元关系”，并且关于后者的理论阐释还得到了充分详尽的展开和成熟精致的演绎，就意味着存在论美学的接踵而起。正因为有这样的相关性，以二元思维模式为基础的美学本体论问题眼下虽然不怎么“时髦”，却也仍然不可忽视。叶朗教授主编的、理论思考显然是面向21世纪的《现代美学体系》中说：“许多重要的美学家都指出”，即使是“细节问题的研究，也仍然是以本体问题为最终目标的，尽管现在有人似乎要把本体问题暂时搁到一边存而不论”[4](P16)。加之，由于中国美学界对西方哲学中Ontology这个概念的翻译和理解有强调一元中心的“本体论”和解构一元中心的“存在论”两种意向，更为近些年来的美学论争制造了很多麻烦。在这样的情况下，可取的态度应该是既关注本体论问题，对其性状特征和源流嬗变作出全面系统的思考与清理，也重视它与存在论美学的关系和它向存在论美学的位移。这也是本文的缘起和命意之所在。当存在论美学方兴未艾之际，以拓进与前瞻的态度对美学本体论问题作一番回顾和反思，宏观探寻“历史”与“逻辑”在美学本体论问题上的呼应与契合，应该说是很有必要也很有意义的。

“传统”美学历来“以本体论的探讨作为自己的核心问题”[5](P1)。但是，也曾经“有人认为美学没有本体论，甚至怀疑美学能否成立”[6](P3)。这种怀疑、否定实际上就与存在论美学思潮有某种内在关联性，其主要根源在于将本体与本体论以及本体论与一元论等同起来了：由于一元性“美本体”（或者说“美本质”、“美何在”）的问题确实“说不清”，甚至有人认为简直是“不可说”了，所以“本体论”问题也不存在了，于是，美学的存在便也成为了问题。这恐怕是由于“一叶障目”而走进了误区。实际上，建立在学理性逻辑起点上而非建立在一元性观念实在上的美学本体论是存在的，也是必须的。这个问题上，不能纠缠于寻找一元性美本体，不能将美学本体论与哲学上的一元论等同。美学学科之所以极具特殊性，主要原因就在乎此。

这里有必要辨明两个前提性问题。其一，“本体”与“本体论”的区别。“本体”与“本体论”是两个唇齿相依却不能混为一谈的哲学概念。“本体”有较强的对象性意义，是作为客观实在或观念实在而存在的，它既代表了某一事物的根本属性，又是该事物衍生发展的原初起点，它不能被再分析，也不能被再追问。“本体论”则偏重于研究主体方面的学理性、思辨性意义，是在合乎逻辑和不违理性的前提下，对事物探本求源，追寻其实义起点或者毋宁说“逻辑起点”，并立足于这一起点对该事物作学理上的整合性研究和系统化探讨的哲学思辨。其二，“本体论”与“一元论”的区别。这二者也是密切相关却又不能混为一谈的。20世纪西方影响最大的哲学家之一波普尔曾提出：“身心二元论比唯物主义一元论更接近真理。”[7](P50) 这个观点是否具有普适性须另当别论，这里征引，乃是因为其中实际上包含了一个关于本体论，特别是作为学理性逻辑起点的本体论，不一定是在一元论范畴内的思辨，而且还认为二元论比一元论“更接近真理”。放到美学本体论问题中视之，这个观点是很值得重视的。

这两个前提性区别表明，如果说本体、本体论、一元论这三者并非形影相随的关系，那么，从形而上的学理思辨角度看，美学本体论便确实具有颇为特殊的性状：它不是依托于一元性本体论，而是以“心物浑融”或者说“主客二元合一”关系为根本立足点——即学理性“逻辑起点”的，它关注的是审美活动。这样的本体论才真正符合美学学科的特殊性。但是，对于这个应该说是符合科学认识论和美学特殊性的美学本体论的确认，在美学史上却经过了一个漫长的历程。以发展脉络比较清晰的西方美学为例，用很传统却也是最简明的术语来说，这个历程大体上可以分为“美在客观”、“美在主观”和“美来自主观与客观的统一”等先后承接并有内在逻辑关系的三个阶段。或者，也可分为两个阶段：其一对应于“前自觉”时期美学，以“一元本体论”为主要潮流；其二对应于“自觉”时期美学，以“二元合一本体论”为基本倾向。这个发展态势与西方文化关于人与世界之关系的认识理解由“客体本位”到“人类中心”再到“主客平等”这个发展嬗变历程大体是相吻合的。

作为一门正式学科的美学诞生于西方18世纪启蒙时代，更具体地说，是从鲍姆嘉通于1750年正式采用“Aesthetica”（“感性学”，即后来通译的“美学”）作为学科性名称起；而其源头则可以追溯到古希腊。瑞士美学家巴尔塔萨认为：“美学就其作为彻底摆脱了真和善的观念的美的观念而言，是一门年轻的科学；在真和善的观念里，美的观念一直都是处于萌芽状态，直到——尽管文艺复兴时期已经为之铺平了道路——启蒙运动后期，特别是在德国唯心主义时代才付诸实现。”[8](P2) 如果以这里所说的“启蒙运动后期”为界将美学关于自身本体论问题的探讨分为“前自觉”和“自觉”两个阶段，那么大体上可以这样说，在“前自觉”阶段，是具有观念实在性的一元本体论为主流，其间又先后盛行过“美在客观”和“美在主观”两说，此二说分别对“真”和“善”的观念有较大的依附性；而在“自觉”阶段，则是以“主客二元合一本体论”为基本趋势，这使美学摆脱了依附性，表现出比较鲜明、纯粹的自身品格。简言之，美学在这两个阶段上的关注中心分别是“美何在”和“美何来”。而“美何来”之所以能取代“美何在”而成为美学研究的关注中心，正是因为一元本体论带给人们太多的困惑。纵观任何一门学科的发展史都可以看到，自觉性与科学性是相互增益，平衡递进的。因此应该可以说，美学进入自觉阶段以后建立在二元合一关系上的本体论，是更为科学的，更符合美学特性的，当然也就更能得到普遍的认同。但这是经过了“否定之否定”的曲折历程以后才有的创获。

与本体论发展阶段问题有着潜在因果联系的是，当本体论美学发展到第三阶段，而且二元合一本体论在美学理论和美学思辨中得到充分展开和详尽演绎的时候——在西方美学界是20世纪中期，在中国美学界是20世纪末——以强调“主体间性”，认同多元之间平等互动关系为基本立场的存在论美学也就势所必然地应运而生了。由此可见，美学本体论问题具有既关乎美学理论又关乎美学史的双重意义，这当然使对它的研究也具有了相对恒定的价值和必要性。对于宏观研究美学本体论问题，确实应该取“将本体逻辑化，逻辑历史化”的思路。

二、“前自觉”阶段：由“客观论”变为“主观论”

西方18世纪启蒙时代以前的美学本体论，就其基本发展态势而言，明显可以看到一条由“美在客观”向“美在主观”演进的轨迹。由于古希腊科学精神和中世纪神学意识的影响渗透，在文艺复兴以前的美学本体论中，占绝对优势的是“美在客观”说，该说较多地依附于“科学”和“神学”都标榜的求“真”精神。古希腊毕达哥拉斯学派认为，宇宙的本原是数，美的事物都体现着理想的数量关系，这种理想的数量关系就是“和谐”，因此，美的本质就是“数的和谐”。据此，毕达哥拉斯和他的弟子提出了诸如“完整”、“对称”、“黄金分割律”、“寓整齐于变化”等在音乐、绘画、雕塑、建筑中操作性很强的形式美规范。这是美学史上最早的试图从哲学上探讨“美本质”问题的理论。柏拉图认为，在客观世界之上存在着一个绝对的精神实体——理念，一切事物都是对理念的摹仿，美的事物则是对绝对的，永恒的，无始无终、不生不灭、不增不减的美的理念的摹仿；事物只有体现了美的理念才能称得上美，因此，美的本质和根源都在“理念”。在这个基础上，柏拉图建立起了他关于审美创造的“灵感—迷狂—回忆”说，认为审美创造就是在灵感受到激发时的迷狂状态中对美的理念的回忆。亚里士多德的美学讨论主要是在艺术美、形式美和创作论的范畴里展开，他否定了柏拉图的作为绝对精神实体高踞于事物之上而存在的理念，认为理念就存在于事物之中，因此，艺术只要真实地摹仿了事物就必然能体现理念，他的“摹仿说”中包含了“美即真”的思想和强调形式有机整体性的“美即整一”观，这至少是与文艺美学本体论问题密切相关的。以上诸说都把美的根源追溯到了外在于主体的一元本体上。

在中世纪西方独占鳌头的基督教美学同样只认可外在于主体的一元性美本体，只不过是用“神”、“上帝”取代了“数”、“理念”、“真”、“整一”等的位置。基督教美学的代表是普洛丁、奥古斯丁、阿奎那等人。普洛丁倡导以“太一”（即神）为基础的“放射—分享”说。这个“太一”糅合了柏拉图的“理念”和亚里士多德的“整一”并具有神本体性质，它既是恒定的，又是“流溢”的、“放射”的；事物之所以美就是因为它们“分享”了“太一”所“放射”出来的光辉。因此，“太一”就是最高美也即美本体，审美的极致就是对“太一”的观照。奥古斯丁接受并发展了普洛丁的“太一”说，认为事物的美固然在于其形式上有“各部分的适当比例，再加上一种悦目的颜色”[5](P179)，但这并非事物的固有属性，而是上帝在事物身上打下的烙印，因此上帝就是最高的、永恒的、绝对的、唯一的美；上帝作为一个自身圆满、至高无上的精神实体，既然是万事万物的创造者，当然也就是美的本体。阿奎那是中世纪基督教美学的集大成者，对美学作了超出前人的广泛而深入的探讨，但在本体论问题上，还是继承了奥古斯丁的观点，把美的形式特征归结为“完整”、“和谐”、“鲜明”，把美的根源则归结为上帝的光辉，美的事物中只包含了有限美，只有在上帝那里才拥有绝对美。这实际上是把“美是什么”的问题分成了“形式因”和“终极因”两个层面，如果说形式因上还给审美主体留下了可以发挥能动性的余地的话，那么在终极因上则只有一个神圣而纯粹的“上帝之城”了。

经过文艺复兴时期人文主义精神和自然崇拜意识的洗礼，美学本体论问题的重心逐渐向作为审美主体的人偏转。达·芬奇、塔索等人确立了以人为本、以自然为源泉的美学观，反对中世纪美学的神学本体论，为后来的美学理论奠定了重视审美主体的思想基础。启蒙运动前后的近两个世纪间，出现了以英国为中心的“英国经验派美学”和以法国、德国为中心的“大陆理性派美学”，它们都比较关注审美主体，都与随着人的主体意识上升而日益加强的伦理观念也即“善”的观念有较多的内在联系。

经验派美学试图从生理学和心理学的角度探讨审美心理的本质和规律。该派的早期代表夏夫兹博里提出了“美根源于内在感官”说，他认为人具有审辨善恶也即审辨美丑的能力，这种能力来自于“内在感官”，或者说“内在眼睛”、“内在节拍”、“第六感官”，它不同于五官感受之处是不仅与自然相联系，而且与理性、善根相联系，五官只能生快感，内在感官才能生美感，因此，“物体里并没有美的本原，美的本原在人的心灵”[5](P545)。不过，夏夫兹博里在艺术美问题上仍然强调了来自上帝和“大宇宙”的“第一性美”。这种观念，到经验派美学后期代表休谟那里被部分地修正。休谟提出了“美在观赏者的心灵”说，他特别重视审美活动中的内因，即心灵构造，认为外在事物的形态所激发起来的情感，并不是该事物中实有的东西，而只标志了该事物与人心构造的某种关系，如果没有这种关系，情感也就不会发生，因此，“美不是事物本身的属性，它只存在于观赏者的心里”[5](P547)。与英国经验派观点一致的荷兰美学家斯宾诺莎也提出了强调主体感受的“美是舒适”说，因为即使是“最美的手，在显微镜下看，也会显得很可怕”，所以，事物就其本身来看，既不是美的，也不是丑的，它们是否美，是由审美主体来判断的。休谟和斯宾诺莎的观点标志了西方美学本体论开始由神学性向主体性转移。总的说来，“英国经验派”比较关注后天的审美体验。

“大陆理性派美学”是以笛卡儿“我思故我在”的唯理主义哲学为思想基础的，该派的基本立场与经验派美学相对，认为能够判断美的不是后天的经验，而是先天的理性与良知。理性派美学中标志了创作论美学高峰的法国古典主义美学把人的“天赋良知”提到了至高无上的位置，如布瓦洛在其被奉为古典主义美学法典的著作《诗的艺术》中，向作家提出的首要忠告就是“须爱理性”，“愿你的一切文章永远只凭理性获得价值与光芒”，强调审美主体的“理性”在审美创造中具有本体的意义。德国理性派美学中的美本体虽然具有“人本”和“神本”二元性，但愈到后来愈强调“人本”的成分，愈强调“理性”必须以先在的感性为基础。比如莱布尼茨的“单子”说，认为世界由精神性的单子组成，上帝具有最高级的单子，人的意识活动中则存在低级的和高级的两种单子，低级单子的活动产生朦胧的、如梦的意识，即感性认识，这就是美感的起源。基于此，他提出了美感是“微觉”引起的“混乱的认识”说。莱布尼茨的理论中还保留了上帝的影子，但他将美感的内容界定为由“微觉”引起的认识，而且是起源于低级单子的活动，这实际上就等于切断了“美”与“上帝之光”的联系，从而使美学本体论发生了面向审美主体的根本性转变。正是在这个基础上，莱布尼茨的弟子沃尔夫提出了强调主体感知的“美是引起快感的完善”说，而他的再传弟子鲍姆嘉通则于1735年首次倡议建立一门新学科——“感性学”（即Aesthetica，美学），并于1750年“正式用Aesthetica来称呼他的一部巨著”[9](P535)。“感性学”的提出，标志了美学作为一门正式学科的诞生，也标志了关于美学本体论问题的思辨朝主客二元合一的方向迈出了具有飞跃性意义的一大步，因为，正是“感性”，连接起了客观存在和主体思维，换言之，“感性”正是精神与物质、意识与存在之间的“桥梁”或“联通器”。但是鲍姆嘉通本人在本体论问题上还是比较倾向于“美在主观”说的，他把莱布尼茨的“美感是混乱的认识”说和沃尔夫的“美是引起快感的完善”说改造成为“美是感性认识的完善”说，认为事物的美必须依赖主体的认识才能得到肯定，真正决定事物美丑的不是事物本身完善与否，而是感性认识完善与否。因此，美学应该研究的不是“对象与物质的美”，而是“凭感官认识到的美”。

“英国经验派美学”和“大陆理性派美学”虽然走的是两条不同的路，一个侧重于后天的审美体验，一个侧重于先在的审美良知，但是殊途同归，相对于基督教美学的“神本体论”而言，二者最终在肯定审美主体的主导作用上走到了一起。

三、“自觉”阶段：“正题”与“反题”合一

辨证逻辑学的“正—反—合”三段论似乎颇为适合美学本体论问题的发展态势：如果以文艺复兴为界，将“前自觉”阶段的美学大体上分为此前的“美在客观”（正题）和此后的“美在主观”（反题）两个时期的话，那么，从鲍姆嘉通倡建“感性学”从而标志美学进入了“自觉”阶段起，美学本体论问题就开始了“主观与客观相统一”（合题）的时期。从此，美学日益鲜明地显示出纯粹的自身品格，取得了与“真”和“善”鼎足而三的地位和光荣。

这是由西方第一个建立严整的哲学美学体系的康德率先垂范的。他调和上述经验派和理性派的观点，将美分为“纯粹美”和“依存美”，提出了“美是无目的的合目的性”说。纯粹美“是事物本身固有的美”[10](P366)，它没有内容，也即没有迎合主体感受的目的；依存美必须依存于一定概念，也即要迎合主体意识，但只是借助于形式来迎合。纯粹美在世间微乎其微，“绝大部分的自然美和艺术美都要归到依存美”，因此，“美是无目的的合目的性”。前一个“目的”侧重指客体对象的内容，后一个“目的”侧重于审美主体关于对象形式的情绪感应。因此，所谓“无目的的合目的性”，从根本上说就是没有意识内容的客体形式与有情绪反应的主体感受之间的迎合。一般认为，康德的整个思想体系是主观唯心主义的，因而他的美学本体论也常被贴上主观唯心论的标签，但是，美学作为一个以感性活动为基本立足点的特殊部门，其本体论与作为世界观的本体论恐怕是不能混为一谈的。朱光潜先生在《西方美学史》中对康德的美学思想作了深入的解析之后总结说：康德认为“审美活动中内外相应”，“审美判断是对象的形式（不是存在）所引起的一种愉快的感觉……它可以说是对于对象形式与主体的认识功能的内外契合”[10](P370—371)。显然，只要承认康德的美学有这样的特征，就不是用一个“主观唯心论”便可以“一言以蔽之”的。

在康德的基础上，集德国古典美学和西方古典美学之大成的黑格尔提出了著名的“美是理念的感性显现”说。与康德相反，黑格尔的美学本体论被贴上了客观唯心主义的标签，这样说恐怕也缺少“具体对待”。这里的关键是如何理解黑格尔这个定义中的“理念”。朱光潜先生解释说：黑格尔的理念“就是绝对精神，也就是最高的真实，黑格尔又把它叫做‘神’、‘普遍的力量’、‘意蕴’等等”[10](P477)，但它不像柏拉图的“理念”一样是一种纯粹抽象的绝对精神。按黑格尔本人的解释，它既是概念，也包括能表现概念的具体现象，简言之，就是抽象和具象的统一。黑格尔是从“真”入手来解释这里的“理念”并定义美的：“真，就它是真来说，也存在着。当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识，而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时，理念就不仅是真的，而且是美的了。美因此可以下这样的定义：‘美就是理念的感性显现’。”[11](P142) 关于这个定义的本质与内涵，朱光潜先生指出，它“包括理性与感性的统一，内容与形式的统一以及主观与客观的统一三个基本原则”[10](P481)。显然，这三原则中“主观与客观的统一”这项原则就是黑格尔美学本体论“最合理的内核”，其他两项原则都是从属于它的；不仅如此，而且“黑格尔的主客观统一的观点还包含着美学中实践观点的萌芽”[10](P482)，而“实践”，同“感性”一样，也正是联接主体世界和客观世界的桥梁。如果说，康德的本意是想调和“二元”，而调和时还留下了“间”，因而不免被人指责为“二律悖反”的话，那么，黑格尔就以其恢弘精审的思辨弥合了这个“间”，从而在总结古典美学的同时又开创了美学史的一个新时代。

自黑格尔以后到20世纪前期，美学本体论问题的主流便是二元合一论了。叔本华为了弥合康德哲学中“现象界”和“物自体”之间的裂缝而提出的“美是意志的客体化”说，费尔巴哈以人的本质与它的对象相互适应为基础的“美是人的本质的显示”说，罗丹强调“真”的价值并认为美和真统一于性格的“美是性格的表现”说，桑塔耶那的“美是客观化的快感”说，克罗齐的“美是直觉表现”说，贝尔的“美是有意味的形式”说，苏珊·朗格的“美是情感的符号”说，以及移情论美学、原型分析美学、格式塔美学、接受影响美学、俄国学院派美学、美国实用主义美学……归根结底，都有或显或隐的主、客二元两个生成美的基础，都强调了主体的“感”与客体的“相”的融会和相互依存，都不可能摆脱原始“感性学”中能沟通主客双方的“感性”的作用和意义。

西方现当代那些不再关心美本质、美本体的美学派别，一旦涉及到“美从何来”的讨论时，就也不可能排除“心”“物”双方的共同作用。比如现象学美学，有论者认为，作为其核心理论的意向性理论乃是“由意向行为和意向对象组成其基本结构；意向行为和意向对象之间不是传统的主客体之间那种第一性与第二性、决定与被决定的单向度关系，而是共生共存、相互决定、相互从属、相辅相成的关系”[12]；另有论者说：“现象学哲学及其美学是继黑格尔以后兴起的又一个力图包罗万象的思辨体系，它对主客体关系的重新认识可能是对两分法的辩证法的丰富和发展”[4](P14)。这都肯定了现象学美学也是从主客二元关系入手去“包罗万象”的，只不过将有宾主之分的单向度二元关系变成了双方平等的互动型二元关系。这种平等互动的二元关系其实也正是存在论美学强调的“主体间性”立论的重要前提。现象学美学撑起了西方现当代美学的半壁蓝天，它表现出来的上述性状特征，颇能说明二元合一论在学科性美学本体论问题中有相当宽泛的普适性。

至于中国现当代美学本体论问题的情况，陈望衡教授在《20世纪中国美学本体论问题》一著中概括出了“情感本体论”、“生命本体论”、“社会本体论”、“自然典型本体论”、“实践本体论”等五大本体论，以及正在形成中的“关系本体论”、“意象本体论”、“活动本体论”、“境界本体论”、“创造本体论”等，并认为：“各种美学本体论，看问题的角度不一样，得出的结论自然不同。不过，如果细细地研究各种美学本体论，可发现，它们有相通之处……都承认美的情感性，感性。”[6](P20) 这里部分地指出了与存在论美学思潮有关系的“百花齐放”景观，同时也明确指出各种美学派别有着都承认“感性”的相通之处。显而易见，如果不否认各种美学派别本体论的相通之处在于都承认“感性”，并且不否认“感性”是物质世界与精神世界之间的桥梁，那么，也就不能否认学科性美学本体论的逻辑起点是在主观与客观相统一的关系中。

行文至此，又必须指出，正如“转型”中的事物常有的情形一样，尽管从上述中西美学主张中都可以追溯出主客统一的本体论来，但事实上，无论西方现当代美学还是近些年来的中国美学都不怎么关注立足于二元思维模式、以统辖整个美学学科为目标的本体论问题了，这确如前面引述过的叶朗教授《现代美学体系》中说的：“现在有人似乎要把本体问题暂时搁到一边存而不论。”[4](P16) 这至少在现象上表明：当本体论美学经由“客观论”、“主观论”发展到“主客二元合一论”，而且“合一论”还得到了充分展开和详尽演绎时，也确实就是向强调“主体间性”的存在论美学“暗渡陈仓”了。很多美学家都有这种类似的看法：20世纪中后期以来，美学“所涉猎的问题非常广泛”，但是，“这些问题之间缺乏紧密的联系”[13](P13)。所谓“涉猎的问题非常广泛却又缺少紧密联系”，正是传统的本体论美学退隐的表征，也是继起的存在论美学活跃的景象；也可以说是美学在“把本体问题暂时搁到一边存而不论”的情况和条件下，出现了“众声喧哗”的踊跃或者说“百花齐放”的繁荣。不过这里又还有必要指出，存在论美学思潮中涌现出来的众多流派和分支，也并非不讲“本体”和“本体论”，但它们讲的不是“始基性的”，“第一级”的本体和本体论，而是“再生性的”，“二级”、“三级”的本体和本体论，不能与我们说的在本学科中形而上意义最强的“美学本体论”和“本体论美学”混同。这在下面还将论及。

四、综论：“二元合一论”的学理根源和过渡作用、始基地位

综上可见，美学本体论上的“二元合一论”的确是“历史”与“逻辑”相呼应的产物。从“史”的方面看，它是迄今为止美学本体论问题发展历程上的“终极形态”，从“论”的方面也即学理上看，它又是美学本体论问题的“逻辑起点”。事实上，从古希腊起，就有人猜测或者意识到了美的产生必须有主客二元的相互作用，这种认识愈到后来便愈益明确。苏格拉底就认为“美是相对的”，并因为无法确认一元性美本体而发出了“美是难的”的感叹；中世纪基督教美学家阿伯拉尔则向神本体美学观提出了质疑，认为“宇宙间没有永恒不变的美，事物的美总染上我们自己的感情”[5](P181)； 唯理主义创始人笛卡儿在强调“物质实体”和“精神实体”并存的二元论基础上，提出了注重主客双方相互作用的“美是判断与对象的关系”说。即使一元本体论的“美在客观”派或“美在主观”派，也不可能在“美从何来”的问题上摆脱另一“元”。比如历来被归属于前者的“美是数的和谐”说，也必须要在心与物的相互感应之下才能产生理想的和谐；而历来被归属于后者的“移情”论美学，则强调审美活动区别于人类其他活动的特征就是“主体和客体的对立完全消除，双方成为一个有机统一体”，其实都是以二元合一为其本体论的逻辑起点。因此，某种意义上甚至可以说，在美学本体论问题上，迄今除了柏拉图的纯粹客观唯心主义的“理念说”和从柏拉图主义中衍生出来的基督教美学之外，其他种种派别，几乎都可以在“美是主观与客观的统一”这个大方向上走到一起来。在“天人合一”观念源远流长的中国，也很早就有人感悟到了“美”来自主客双方的“情投意合”。这方面的例证不胜枚举，最著名的莫过于苏轼那首以诗说禅的玲珑小制《琴诗》，其“微言大义”颇耐人寻味：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”它实际上是通过向主体和客体分别诘问的简练形式，求解简直可称为千古之谜的美学本体论问题，并在双谴双非、引而不发的禅门理趣和诗家情趣中，包含了“美”乃是来自主客二元合一关系的感悟和思考。

美学本体论之所以以二元合一论为逻辑起点，其学理上最根本的原因乃在于：美学乃是“感性学”，美学的原始根基乃是深深扎在“感性世界”这片广袤肥沃而又奇谲瑰丽的土壤之中。这在前文中已经提及，但还有必要再加申论。“感性”，作为主体意识的最外缘，当然就是主体世界接应客观世界森罗万象的首站，同时也是“内部世界”影响“外部世界”的必由之道。换言之，“感性”就是让主观、客观两个世界发生交流的中介。美学在其发展中，虽经“万变”，始终不离“感性学”之“宗”；美学各派最根本的相通之处便在于“都承认感性”。因此，在美学理论和审美思辨中，不涉及本体论问题则罢，一旦涉及，便必然要看到“感性”的特质和功用并进而承认主客二元合一关系，打个浅近的比方，这就好比“一个银币的正反两面”。在这个问题上，任何一元性的界定，都是不能以“理”服人而充其量只能以“力”慑人的。这就是美学及其本体论问题之所以具有特殊性的总根源。

就中国的“美学”而言，其本体论问题还牵涉到一个“名不正则言不顺”的瓜葛。很多人认为，中国美学界层出不穷的争鸣诉讼和学理思辨上经常遇到的剪不断理还乱的麻烦，很多都是当初受“东洋”的影响把来自“西洋”的“感性学”翻译成了“美学”而引起的。这话真好比辛词中“欲说还休，欲说还休，却道天凉好个秋”一语，包含着难以言说的艰辛苦楚。这个立名之误，也许在促成有中国特色的美学，使中国美学在20世纪后半期的风云变幻中奇迹般地保持了相对而言的彬彬之盛等方面，不无“歪打正着”的效应；但在美学本体论问题上，却布下了重重迷雾。而一旦拨开迷雾，将美学“正名”为或还原为“感性学”，则其二元合一性状的本体论便昭然若揭了。眼下，对基于二元关系的美学思辨，有人颇为不屑，几乎将其与思想僵化、不能与时俱进等同，但在整个美学学科的本体论问题上，它实在是一个挥之不去的“存在”，是一个“不以人的意志为转移”的事情。充其量只能“暂时搁到一边存而不论”，而不能忽视和否认。

“二元合一论”作为美学本体论问题的终极形态，同时也在美学理论形态的转型中有“桥梁”作用，其中蕴涵的二元“平等、互动”性再朝多元的方向前进一步，本体论美学便转化为关注“主体间性”的存在论美学了。典型的一元性本体论与多元性存在论是迥然对立、互不相容的，而二元合一本体论则对此双方有兼容性和中介性，因而成为这里由前者向后者过渡的理论桥梁，或者说促成前者向后者转化的基础和条件。这里的嬗变衍生逻辑颇合于老子《道德经》中说的“一生二，二生三，三生万物”这个逻辑范式。不妨用“见斑窥豹”的方式来考察这个问题。以中国当代美学思潮的发展嬗变为例，当习称的“美学四派”，即皆属于本体论美学麾下的“客观论”、“主观论”、“合一论”、“实践论”，其中又特别是强调主客双方的相互作用而且认可度也最强的后二论，都在20世纪50年代至90年代初的美学讨论中充分展开和详尽演绎过了之后，美学想要打破故步自封的局面，再有新的动作和新的发展，便是跨进一步而成为存在论美学了；如前已述，事实也确然如此。从这里，应该可以比较清楚地看到：“二元合一论”作为美学本体论问题的终极形态，其实同时也是存在论美学出场的先声，是由本体论美学向存在论美学“过渡”的理论凭借。这里似乎说理不够，但实际上只要意识到这里的嬗变不是“突变”，而是“渐变”，意识到“二元合一”关系中包含着一个“平等、互动”的内核，其“理论桥梁”的意义便凸显出来了。往前推半个世纪的西方美学，大体上也是这样发展嬗变过来的。至此，不妨再作一个力求使“历史”与“逻辑”能够互为印证的宏观描述：如果说，“一元本体论”是“前自觉”时期美学的基本特征，“二元合一论”是“自觉”时期美学的主流性状，那么，应该可以说，关注“主体间性”的存在论美学的崛起则标志美学进入了“后自觉”发展阶段。

与“‘桥梁’作用”密切相关的是“‘始基’地位”问题。前文曾经提到，存在论美学思潮中涌现出来的众多美学分支、流派各自也有“本体论”问题，但这些“本体论”不是整个美学学科的“始基本体”论，而只是美学分支上“再生性”的“二级”甚至“三级”、“四级”本体论。如“关系论美学”、“意象论美学”、“人类学美学”、“生态学美学”……等等中的“关系论”、“意象论”、“人类学”、“生态学”……等，它们皆为分支美学上的“再生本体”论，而非美学学科的“始基本体”论。打个比方，它们不是“上帝”，也不是“亚当”和“夏娃”，而只是“始祖”后面的“传人”，称它们为“本体”，调侃起来，有“数典忘祖”之嫌。但与此同时，又必须看到，它们虽非“始祖”，却也要算纵向派生的“列祖列宗”中的成员，如“关系”、“意象”；或者便是平起平坐的“盟友”——美学为了横向拓展而敞开“海纳百川”的胸怀，从其他学科领域中寻找到的“盟友”，如“人类学”、“生态学”。这里的后一种情况，提出了一个须待另文探讨的、不妨称之为“移植本体”论的问题。

作为整个美学学科逻辑起点的“始基本体”论一旦受到众多分支流派中的“再生本体”论的冲击，或者说，美学界对前者的关注一旦被后者吸引、取代，自然也就意味着美学理论的哲学形态正在由“本体论美学”转型为“存在论美学”。在这里，明辨美学本体论问题中作为“终极形态”的二元合一论同时也具有“理论桥梁”作用，特别是明辨“始基本体”论与“再生本体”论的联系与区别，可以澄清关于本体论美学与存在论美学的讨论中产生的很多迷误，避免学理思辨和概念置换中可能出现的一些冲突与纠缠；甚至，大而言之，对于发展中国“当代存在论美学”也有理论上的“祛魅除惑”意义。因为这里至少提供了一个这样的启示：如果说，作为整个美学学科的本体论问题充其量只能“暂时搁到一边存而不论”，而不可任其缺位的话，那么，要发展中国“当代存在论美学”，便可一方面将整个美学学科的“始基本体”论予以确认，另一方面也给众多分支上的“再生本体”论开拓出广阔的驰骋天地。这样一来，在最基础的理论建构上，就是既为“当代存在论美学”寻找哲学之根，将其置于整个美学学科的“始基性本体论”之上，又让它能充满活力地自由健康发展；一个不“缺位”也不“包办”，另一个不“僭越”也不“拘束”，如此庶几可致“活而不乱”，“进退自如”。当然，这还只是“随感性”、“技术性”层面上的意见，尚待学理层面和学术意义上的多方论证和深入阐发。

前面曾提及的20世纪西方影响最大的哲学家之一波普尔提出了一个著名的“表象”、“意象”、“现象”三个世界理论。根据这个理论，美学的世界，就是典型的作为表象的“世界一”与作为意象的“世界二”会通而成的作为现象的“世界三”。换言之，在美学中，由于“感性”的作用与功能，使“心”与“物”这二元合而为一，从而创造了一个与“物世界”和“心世界”都不一不异、不即不离的“第三世界”。从这里也可看到，“二元合一论”是美学本体论的逻辑起点。如前所论，由于这个学理性状上的“逻辑起点”同时也是迄今美学本体论问题发展历程上的“终极形态”，其意义便因其兼跨“史”“论”而显得相当重要了。它对于深入研究美学流派的特征及其相互关系，对于宏观把握美学理论形态的发展嬗变及其原因，对于从哲学界分的层面上去探讨美学思潮的动向，对于“祛魅除惑”以发展“当代存在论美学”，无疑都是很值得重视的。

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