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中图分类号：D64 文献标识码：A 文章编号：1007-5968(2012)02-0004-04
中国传统荣辱思想博大精深，尽管不同时代、不同社会、不同阶级的荣辱标准都有所不同，但其积极一面值得我们传承和发扬。放眼中国几千年文化，以仁义礼智信为主要内容的中华传统道德，具有深厚的文化底蕴和深刻的精神价值，为社会主义道德体系提供了坚实的道德支撑，是社会主义道德体系的一个重要来源。探析先哲们对传统荣辱观的评价尺度，对于践行社会主义荣辱观、坚持社会主义核心价值体系有着十分重要的意义。
一、仁则荣，匪仁则耻
先秦儒家认为评判荣辱的标准，是看人的行为是否符合仁义道德。孟子认为：“仁则荣，不仁则辱。”仁就是爱人，没有仁者爱人之心，就是耻辱。从孔孟到程朱，都把仁作为一种崇高的道德品质、最高的道德原则，它是中国古代伦理道德的宗旨和根本，是人们立身处世、为政治国的指南和规范。
仁的首要含义是爱，即对人施好心，尽可能地帮助别人，使别人成长发展。孔子所说的“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)；墨子所说的“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”(《墨子·兼爱中》)；孟子提出“仁者爱人”，倡导“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，主张“仁者无不爱”(《孟子·尽心上》)，不仅“仁民”而且“爱物”。汉唐学者以“博爱”释“仁”。如西汉贾谊讲“德莫高于博爱人，而政莫高于博利人”(《新书·修政语上》)；董仲舒讲“忠信而博爱”(《春秋繁露·深察名号》)；唐代韩愈讲“博爱之谓仁”(《韩昌黎集·原道》)。宋代学者进一步发挥了孟子“仁民而爱物”的泛爱思想，提出“民，吾同胞，物，吾与也”(张载：《西铭》)“仁者，以天地万物为一体”(《二程集·遗书》卷二上)，并进一步发挥孔子“仁包诸德”的思想，突出“仁”德的价值意义。如二程讲：“仁者，全体；四者(义礼智信)四支。”(同上)朱熹讲：“百行万善总于五常，五常又总于仁。”(《朱子语类》卷六)
仁爱是一种出于公心的爱，而不是一种出于偏心的爱。宋代程颢、程颐提出：“仁之道，要之只消道一公字。”《二程集·遗书》卷十五认为公是仁之理，仁是不能出自私心的。朱熹讲：“公而无私便是仁”(《朱子语类》卷六)。近代谭嗣同提出：“仁以通为第一义”(《仁学·界说》)，讲不分别人我的爱，也是强调仁是一种无私之爱。仁爱要体现为利人。墨家讲“兼相爱，交相利”，提出“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”(《墨子·尚贤下》)，很好地表达了其爱的实质内容。
仁爱是一种生生之德。北宋周敦颐则以“生”释“仁”，以“成”释“义”。他说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化；大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”(《通书·顺化》)他把仁看成是一种富有生命力性质的东西。一人遂其生，亦要使他人、他物共遂其生，就是达到了仁。所谓使他人、他物遂其生，就是讲要在旁边扶助他，赞助他人、他物生长，而不是代替他们生长。
仁爱体现一种博爱和忧国忧民、大公无私的博大胸怀爱，表征着一种对国家民族负有责任使命感和勇于奉献牺牲的精神。如孔子讲“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)，这同后来孟子讲的“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)，被合称为“孔门垂训”。
正是受“仁”这些思想的影响，晚唐著名诗僧齐己在《君子行》写道：“荣必为天下荣，耻必为天下耻。苟进不如此，退不如此，亦何必用虚伪之文章，取荣名而自美？”荣耀，一定是为了国家民族的兴盛而感到荣耀；耻辱，一定是为了国家民族的衰败而感到耻辱。无论是孟子“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”(《孟子·梁惠王下》)、“乐以天下，忧以天下”(《孟子·梁忠王下》)的思想，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的思想，还是顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”的思想，都充分体现了这一点。王夫之和孙中山倡导的“循天下之公”、“天下为公”如出一辙。“人人好公，则天下太平；人人营私，则天下大乱”(刘鹗《老残游记》)。为天下荣，应该“富天下、强天下、安天下”(颜元《存治篇》)、“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”(黄宗羲《原君》)、“苟利国家生死以，岂因福祸避趋之”(林则徐)。一个人如果把羞耻之心升华到当亡国奴为最大的耻辱时，其道德境界便提升了。“礼义廉耻是谓四维，四维不张国乃灭亡。……然而四者之中耻为尤要，故夫子之论士曰行己有耻，孟子曰：‘人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。’又曰：‘耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。’所以然者，人之不廉而至于悖礼犯法义，其原皆生于无耻也，故士大夫之耻谓之国耻。”说的就是这个道理。
二、义则荣，匪义则耻
“惟德惟义”(《周书·毕命》)，“轻重荣辱惟义与否”(《陆九渊集》卷十三《与郭邦逸》)。义，原有己之威仪、美善、适宜之意，后来逐渐成为表示“应该”的道德准则规范的总称。孟子将“义”界定为“羞恶之心”，意谓“人皆有所不为，达之于其所为”，人们对自己和他人做了不应该做的事情应感到羞愧和憎恶。古代学者多以“应该”或“宜”解说“义”，如讲“义者，谓各处其宜也”(《管子·心术上》)、“义者，宜也”(《礼记·中庸》)、“事得其宜之谓义”(《扬子法言·重黎》)、“行而宜之之谓义”(《韩昌黎集·原道》)、“行其所当行”即是义(《朱子语类》卷六)。这是义的基本含义。在义与利对举的场合，义指社会整体利益，利指一己私利。
“辱莫大于不义”(《吕氏春秋·贵生》)。孔子以“义”作为评判人们思想、行为的道德准则，君子义以为质，得义则重，失义则轻，由义为荣，背义为辱。“君子义以为上”(《论语·阳货》)，“君子义以为质”(《论语·卫灵公》)。孔子反对“群居终日，言不及义”，主张“行义以达其道”(《论语·季氏》)。墨子则以“义”为最高道德准则，但他们对义的理解与儒家不同。他们认为义就是要有利于人。墨家说：“义，利也。”(《墨子·经上》)这里的利，是人民之利，是公利，不是个人的私利。
孔子还把“义”和“勇”联系起来，认为“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”(《论语·阳货》)，反对“见义不为”的“无勇”(《论语·为政》)行为。受这一思想的影响，“进死为荣，退生为辱”变成了古代兵法、名将和思想家们所非常重视的武德教育内容。吴起认为，治国治军有“四不和”，即“不和于国，不可以出军；不和于军，不可以出陈(通“阵”)；不和于陈，不可以讲战，不和于战，不可以决胜”。反之，只有国家意志统一，军队内部团结，临阵指挥一致，作战行动协调，才能有利于战争。因此，有作为的君主，“将用其民，先和而造大事”。为了做到“四和”，首先“教百姓而亲万民”，“使民知君之爱其命，惜其死，若此之至，而与之临难，则士以进死为荣，退生为辱矣”。他主张通过教化、亲善普通百姓，使得君臣一心，同仇敌忾。《吴子·治兵》说：“用兵之法，教戒为先。”《吴子·图国》强调“明耻教战”的价值：“凡制国治军，必教之以礼，励之以义，使有耻也。夫人有耻，在大足以战，在小足以守矣。然战胜易，守胜难。”有了以有礼义为光荣，以无礼义为耻辱的道德情感，以“进死为荣，退生为辱”的英雄主义精神，就能攻无不克，守无不固。
在义利问题上，孔子首先考虑利是否符合义，要求人们“见利思义”(《论语·宪问》)、“见得思义”(《论语·季氏》)，其态度非常明确，“义然后取”(《论语·宪问》)，“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)。他主张用“义”来规范求“利”的行为。孟子视“义”为裁别是非的标准，领导人发政施仁的尺度，指导一般人立身修养做人、做事的原则。他认为“义”在人生价值中最为重要，因而重义而轻利，主张一切唯义是从，反对唯利是取，认为“上下交征利而国危矣”(《孟子·梁惠王上》)。荀子把“义”、“利”的先后作为荣辱的标准，“先义而后利者荣，先利而后义者辱”(《荣辱》)。“君子苟能无以利害义，则耻辱亦无由至矣”(《荀子·法行》)。荀子还进一步分析认为，“君子可以有势辱不可以有义辱，小人可以有势荣而不可以有义荣。有势辱无害为尧，有势荣无害为桀。义荣势荣，惟君子然后兼有之；义辱势辱，惟小人然后兼有之。是荣辱之分也”(《荀子·正论》)。董仲舒则认为，不义而富，“虽甚富则羞辱大恶”（《春秋繁露·身之养重于义》）。
三、礼则荣，匪礼则辱
礼，最先起源于上古时期的宗教祭祀，后来逐渐增强了政治、伦理意义。礼有广义、狭义之分。广义的礼，泛指祭神仪式、交际礼节、典章制度和道德规范等，包括古代社会的全部上层建筑。狭义的礼，指作为道德准则规范的礼，如“四德”(礼、义、廉、耻)、“五常”(仁、义、礼、智、信)中的礼。在古代社会，礼的作用影响极为广泛，整个国家、社会和人的活动都要受礼的指导和制约，礼被认为是国家道德的总称、社会文明的标志、为人做事的基本。
礼是立国的根本，也是立身处世的根本。《左传·僖公十一年》：“礼，国之干也。”《礼记·经解》：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。”《左传·昭公七年》：“礼，人之干也。无礼，无以立。”《论语·尧曰》：“不知礼，无以立也。”孟子也很重视礼，将礼与仁、义、智一起作为人们必须遵循的最基本的道德规范。荀子非常重视“礼”，认为“礼者，人道之极也”(《荀子·礼论》)，把礼视为最高的道德标准，其功能不仅在于“正身”(《荀子·修身》)，而且在于“正国”(《荀子·王霸》)。就国家来说，有了礼仪制度，国家才有秩序，社会才能安定；就个人来说，有礼貌守秩序，才能在社会上立足。
礼的社会功能在于增进团结，增强凝聚力。《学而》：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”《论语·颜渊》：“子夏曰：‘君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。’”《礼记·儒行》：“礼之以和为贵。”就人际关系来说，礼的作用在于协调人与人之间的关系，以求达到团结、一致和统一。
就个人修养来说，礼的实质在于端正自我的思想，在于培养礼让、庄重的品格和高尚的情操。所以孔子告诫人们“克己复礼”(《论语·颜渊》)、“约之以礼”(《论语·雍也》)，要求人们做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)。行礼要有“恭敬之心”、“辞让之心”，“行修言道，礼之质也”(《礼记·曲礼》)、“恭俭庄敬，礼教也，其为人也，恭俭庄敬而不烦，则深于礼者也”(《礼记·经解》)，说的就是这个道理。“凡事谦恭，不得尚气凌人”，否则“自取耻辱(《朱子文集》)。要“泽之身则荣”，否则“去之身则辱”(《管子·小称》)。用“礼”这一社会伦理范畴来规范自己的言行，就是在思想上克服掉邪恶诈伪的念头，要立足于中正诚实，使之合乎“正道”，在举止上要做到庄重、敬谨、谦恭、和顺，做到“中正无邪”、“庄敬恭顺”、“著诚去伪”，这分别被认为是“礼之质也”、“礼之制也”、“礼之经也”(《礼记·乐记》)。
无论哪种礼，都要通过一定的形式表现出来，但是行“礼”不要追求形式，而要注重实质。“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”(《论语·八佾》)；“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《论语·阳货》)。礼的实质在于诚信，外表上的豪华，形式上的隆重，不是“礼”所要求的。可见“华而不实，耻也”(《国语·晋语四》)，“君子耻其言而过其行”(《论语·宪问》)，“有名而无实，天下之大患也”(《李觏集》卷二十一《庆历民言三十篇·效实》)。做人应该“以身戴行”(《墨子·修身》)、“处其实，不居其华”(《老子》第三十八章)。
不可否认，在封建时代，礼的许多具体内容，实际上强化着上下尊卑的封建等级观念，其中不少繁文缛节早已过时，失去了意义。但是，在长期的历史发展中，礼作为国家的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的修养起到了重大作用。礼的功能作用即在于通过讲礼敬、礼让及礼仪、礼节、礼貌等而形成一种文明有序、和谐和睦的社会生活局面。孔子认为礼的具体内容是随着时代的变化而因革损益的，对前代的礼制应根据当代的具体情况，择其善者为我所用，例如“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”(《论语·卫灵公》)。我们今天仍然可以借鉴这种态度，对古代的礼仪文化继承其优秀的精华，“损”去其过时的糟粕，“益”之以符合现代文明的新内容，从而创造出我们当今时代所需要的新的礼仪文化。
四、智则荣，愚则辱
“智”的本义是“知”，即知道、认识，引申义是聪明、智慧。古代“知”与“智”相通，《释名·释言语》：“智，知也，无所不知也。”《白虎通·情性》：“智者，知也。独见前闻，不惑于事，见微知著也。”智也指知识，如荀子讲“知有所合谓之智”(《荀子·正名》)。
孟子将智界定为“是非之心”，认为智是一种分辨是非的判断能力。扬雄讲：“智，烛也。”自注为“智如灯烛，可以照察。”(《扬子法言·修身》)古人认为，人有了分辨是非、照察事物的能力和知识，就不会受迷惑、犯过失。尤其是要知耻，“士皆知有耻，则国家永无耻矣；士不知耻，为国之大耻”(《龚定庵全集类编·明良论二》)。孔子曾讲“智者不惑”(《论语·子罕》)，荀子也讲“知明而行无过”(《荀子·劝学》)。北宋邢昺疏：“仁者乐天知命，内省不疚，故不忧也；知(智)者明于事，故不惑；勇者折冲御侮，故不惧。”(《论语注疏》)。朱熹说：“知正之所在，固守而不去，万事依此而立，在人则是智，至明至灵，是是非非，确然不可移易，不可欺瞒，所以立事也。”
智还表现为知人和自知。“知(智)者不失人”(《论语·卫灵公》)、“知人者智，自知者明”(《老子》第三十三章)。孔子将认识自我作为成为有道德的君子的前提，将认识礼仪作为立身的前提，将理解认识他人的言语作为认识理解他人的前提。其关心他人、理解他人的“智”德是建立在仁爱他人的基础上的。子贡和孟子都认为，“智”是道德理想人格(“仁且智”)的基本构成要素之一(见《孟子·公孙丑上》)。而《中庸》则将智与仁、勇合称为“三达德”，即三种最根本的道德。孔子提出“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇，知斯三者，则知所以修身”(《礼记·中庸》)。他将这三种美德的人进行比较说：“仁者不忧，知(智)者不惑，勇者不惧”(《论语·宪问》)。他又将具有仁德与智德的人进行比较说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”(《论语·雍也》)。清代学者唐甄还提出“三德(指仁、义、礼)之修，皆从智入；三德之功，皆从智出”(《潜书·性才》)。
智愚作为荣辱标准，有不少的论述。老子指出，“知不知，上；不知知，病”(《老子》第七十一章)。《论语·阳货》中提出的“唯上知与下愚不移”，尽管是唯心主义先验论，但是把“上知”与“下愚”放在一起使用，反映了荣辱标准。孔子很怀疑那些没有获得系统性的知识的人们会有真正可靠的美德，对于那些在社会公共领域生活的人们来说更是如此。孔子说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”东汉张衡虽有非凡的才能和广博的学识，依然自谦自勉：“不患位之不尊，而患德之不崇，不耻禄之不伙，而耻智之不博”(张衡《应问》)。在宋代，也有不少论述，例如：“动而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪矣。邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动”(周敦颐《通书·慎动》)。“人惟知所贵，然后知所耻：不知吾之所当贵，而谓之有耻焉者，吾恐其所谓耻者非所当耻矣”(《陆九渊集》)。无论是谁，只有好学，方能知天、知命、知性、知教、知人，才能达到明德、明仁、明伦、明道、明是非，这就是智，凡人不可缺少的一种道德，否则，愚人是也。
五、信则荣，失信则辱
诚实守信是中华民族的传统美德。诚者，真实无妄之谓；信者，守信而不食其言之谓也。诚信，就是要求人们在相互交往中，做到真诚实在，不失信誉。
君子诚之为贵。孟子曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”(《孟子·离娄上》)。荀子说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行”(《荀子·不苟》)。《大学》更明确指出：“意诚而后心正，心正而后身修”，把“诚”作为修身的起点。宋代周敦颐更把“诚”提到“五常之本、百行之源”(《通书·诚下》)的地位。可见，立身做人不可不在“诚”字上下工夫。在先贤们看来，“诚”是一切职业人员做好本职工作的先决条件。故庄子说：“不精不诚，不能动人”《庄子·渔夫》；《后汉书》也说：“精诚所至，金石为开”。《管子》曰：“是故非诚贾，不得食于贾；非诚工，不得食于工；非诚农，不得食于农；非信(诚)士，不得立于朝”《管子·乘马篇》。程颢也说：“修学不以减，则学杂；为事不以诚，则事败；自谋不以诚，则是欺自心而自弃其忠；与人不以诚，则是丧其德而增人之怨”(《河南程氏遗书》卷二十五)。这都告诉我们，“诚”是成就一切事业的基本条件。
古人非常重视信德的功能价值，认为信不仅是交友之道，“与朋友交言而有信”(《论语·学而》)，“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”(《论语·学而》)王符看来，“不信则惧失贤，信之则诖误人。此俗士可厌之甚者也”(《潜夫论·交际》)。而且信是个人立身之基，所谓“信则人任焉”(《论语·阳货》)、“人而无信，不知其可也”(《论语·为政》)、“民无信不立”(《论语·颜渊》)。同时信又是治国理政的根本，治理国家要“敬事而信”。君子应当“言忠信，行笃敬”(《论语·阳货》)，言行一致，诚实笃信，才能行于天下。所谓“上好信则民不敢不用情”(《论语·子路》)。
信义结合，诚信须正当，“义则诺”(《管子·形势解》)，不拘泥于“非义之信”(张载：《正蒙·有德》)。一个人诚信，还表现在说与做的关系上，要求办实事，求实效，立实力，不说空话、大话、假话。如：“古者言之不出，耻躬之不逮也”(《论语·里仁》)；“名不可简而成也，誉不可巧而立也”(《墨子·修身》)；“惧名实之不副，耻才能之无奇”(祢衡：《鹦鹉赋》)，等等。
“诚”与“信”是一个完整的统一体，诚中有信，信中有诚。不诚，则不可信，信必见其诚。“诚则信矣，信则诚矣”(《河南程氏遗书》卷二十五)。总之，诚信是中华民族的传统美德，要求人们诚实无妄，信守诺言，言行一致。
“仁义礼智信”作为中华传统道德的核心价值观，体现着全体民族成员在道德观念、价值取向、思维方式等方面的共同性，对于确定中华民族文化发展路向、锤炼民族性格、培育民族精神起到过重要的历史作用。否则“匪仁、匪义，匪礼、匪智、匪信，悉邪也。邪动，辱也；甚焉，害也。”(周敦颐《通书·慎动》)当前，应结合我国道德建设的实际，科学审视“仁义礼智信”，并赋予其新的时代内涵：“仁”的核心思想应该是“团结友善”，“义”的核心思想应该是“正义奉公”，“礼”的核心思想应该是“明礼守法”，“智”的核心思想应该是“崇智求真”，“信”的核心思想应该是“诚实守信”。
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