现代法治国家的逻辑构想——社会契约论新论，本文主要内容关键词为：新论论文,契约论文,逻辑论文,法治国家论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
社会契约论即认为国家和公共权力根源于人们缔结的社会契约的理论，它作为资产阶级的政治法律学说，其阶级本质和唯心主义实质早有定论。然而，其在西方近现代法治学说史上的重要地位，也有目共睹。在当代中国市场经济和民主法治建设条件下，如何正确认识和评价社会契约论，似乎可以套用恩格斯评价黑格尔时说过的一句话，即仅仅宣布一种理论是错误的还制服不了这种理论。象对西方法治发展有过如此巨大影响的社会契约论这样的伟大创作，是不能用干脆置之不理的办法加以消除的，而必须从它的本来意义上“扬弃”它。基于这个认识，笔者以为，社会契约论的政治法律价值就在于它适应契约社会的发展趋势，最早以逻辑的方式为近现代法治国家的产生和建立进行了精心的理性设计，虽然其前提和出发点是虚假不实的，但其中却包含了高扬人民主权，有效地限制和约束公共权力，建设高效廉洁政府的合理要素。
一、契约社会的历史脉动与人类理性的观照——社会契约论产生的时代背景分析
人类社会合乎公平正义的法治秩序是怎样产生的？人类自身是怎样步入由法律规制的社会状态的？人们应当怎样维护和保持有秩序的法律生活？诸如此类的问题，历来是西方法文化史上各派法学理论和法学家们关注的焦点。西方法文化史上源远流长的社会契约论，就是试图对上述问题作出自己的回答。尤其是以霍布斯、洛克和卢梭为代表的近代自然法学派所倡导的社会契约论，一度成为欧洲17、18世纪占统治地位的政治法律理论。这一理论不仅成为新兴资产阶级赖以发动革命的号角，而且还为后来各资产阶级民族国家相继创立自己的政治法律制度奠定了思想理论基础。近代自然法学派及其所倡导的社会契约论，在西方政治法律发展史上获得如此殊荣，是其他任何法学派别及学说所无可比拟的。
为什么社会契约论在近代西方社会得以繁荣并获得如此巨大的成功？这确实耐人寻味。但我们如果将其置于当时特定的社会历史背景中予以考察就会发现，它恰恰是当时契约社会历史脉动的产物，是当时社会经济生活、政治生活和政治法律思想发展的必然结果。
（一）17、18世纪欧洲日趋成熟的契约经济，为近代社会契约论的产生提供了理论思维的背景和素材。
随着欧洲历史车轮运行至近代，在商品经济逐渐恢复和发展的基础上，一个以从事商品生产和商品交换活动为主的市民阶层正在成长和壮大。他们以城市为中心，通过以契约为纽带的商品生产和经营活动，追求和实现自己的利益。如果说新兴的市民阶级代表了一种进步的革命的社会力量的话，那么，以市场为中心，以契约为纽带的商品生产和商品交换则代表了一种新的社会秩序。在这里，人们按照价值规律的要求和等价交换的原则自由而广泛地从事生产和交换活动，无处不在、无时不有的契约不断地为人们提供市场需求和价格变化的信息，悄悄地承担起调整和配置社会资源的使命、表现出一种最大限度地符合人们意愿的公平正义秩序来。这一正在形成中的社会秩序，经过长达数世纪的生长和发育，到了17、18世纪时，其体系日趋完备，其推动社会进步的历史作用也日益显露出来。这就为社会大变革时代的思想理论家们提供了直观的社会背景和丰富的理论思维素材。社会契约论从某种意义上说，就是对经济生活中的契约关系及其规则的系统总结和放大，其原型和根据仍然深藏于经济生活的事实中。
（二）日益强大的市民阶级同封建贵族的矛盾和冲突，是社会契约论产生的深刻的政治背景。
社会契约论从本质上说，是一种用社会契约的方式来说明国家和法律以及一切权利和义务产生的正当性和合理性的学说。在它看来，国家和法律以及与之相关的权利和义务都是人们基于一定的目的相互订立契约的结果。凡是合目的的，便是正当的和合理的，反之，则是必须通过重新订立契约予以改变的。所以，社会契约论的锋芒是直接指向以政教合一为基础的封建政治制度的。而这一理论宗旨恰恰代表和反映了日益成长壮大的市民阶级的政治要求。这是因为在封建社会母体中日趋成熟的商品经济，契约经济必然要求建立与之相适应的政治体制，不仅要求限制和约束不受任何控制的王权，反对任何政治特权对经济生活的任意干预，而且要求把日益普遍的契约关系上升为法权关系，使之具有法律效力，并能得到法律的可靠保障。随着新兴市民阶级经济力量的日益强大，他们在政治上要求变革现存政治法律制度的愿望也愈加迫切。例如，早在中世纪末期的城市自治运动中，市民阶级就同原城市领主和封建贵族展开斗争，获得了不同程度的城市自治特权，为商品经济的发展争得了一席之地。
然而，城市自治权的实现只不过是在原有社会制度内部的微小改良而已，它并没有从根本上解决市民阶级与封建贵族的冲突和对立，这场斗争仍在继续。发端于13世纪中期的英国宪章运动，就是这一斗争进一步发展的结果，英国大宪章运动的发生表明，在商品经济发展较快的英国，早在约翰国王统治时期（1199—1216年），社会阶级关系就已处于十分紧张的状态。由于约翰国王实行横暴统治，践踏一切习惯和成例，破坏现成的权利义务准则，他以封建秩序所不许可的方式，随意增加额外的捐税，没收附庸的土地，干涉封建法庭的权利，使各阶层的利益受到威胁。于是，国王与一向支持王权的力量脱离开来，使自己陷于孤立无援的境地。而反对王权过于强大的贵族则联合对国王不满的教士、骑士和城市市民，开始反对王权，终于迫使约翰王在限制王权的《大宪章》上签了字。
所有这些都充分说明，正在成长壮大中的市民阶级不仅以自治城市为中心开展各种营利活动，而且还在政治上不满于政教合一国家的封建统治和神权束缚，要求建立与其经济活动相适应的政治法律秩序。因此，在这个时期，当务之急已不是在私法领域里解决个人与个人之间的权利义务问题，而是要在公法领域里解决个人与社会、个人与国家之间的权利义务问题。在这种强烈要求政治变革的社会背景下，近代社会契约论就应运而生了。
（三）历史上源远流长的社会契约思想是近代社会契约论产生的直接理论来源。
任何时代的思想理论都不是凭空产生的，而是在继承前人思想资料和理论成果的基础上产生的，近代社会契约论的产生也不例外，它是前人丰富的社会契约思想在新的时代条件下进一步理论化和系统化的结果。
西方政治法律思想史上的社会契约思想由来已久。其源头可上溯到古希腊时期。大约在公元前5世纪， 希腊的工商业奴隶主阶级的势力就已初步形成了，伴随着这种势力增长的是奴隶主政治民主化的倾向。这时，以往的一切传统观念都受到了挑战，人们深切关注的已不再是自然，而是与人们的经济利益密切相关的社会现实与国家制度问题。国家、法律、甚至宗教都在一定程度上失去了往日那种神圣的地位，氏族贵族奴隶主的统治秩序已不再被奉为至尊，社会上产生了一种摆脱国家、宗教的监护，重视和提高个人作用的思潮。人们开始把政治作为一门管理技术对待，企图探究和建立理想的城邦政体及其治理方法，以便自己谋得幸福。智者派的代表普罗塔哥拉（公元前481年～411年）和安提丰等人都明确提出过以人为中心的契约论思想，包含企图用社会契约来解释国家政治法律秩序的倾向。但这还只是一种萌芽，尚不系统。希腊化时期的伊壁鸠鲁（公元前341年～270年）则比较明确和系统地论述了他的社会契约思想。在他看来，法律与国家不是自然创造的，而是人们从利害相关的功利主义角度缔结契约的产物。因此，“自然的公正是为了防止人们彼此伤害的有利的保证”。“没有绝对的公正，就其自身的公正，公正是人们相互交往中以防止互相伤害的约定。无论什么时间、什么地点，只要人们相互以防互相伤害，公正就成立了”。〔1〕， 由此可见，伊壁鸠鲁不仅从起源的角度，而且从现实生活的需要和必要性上肯定了契约的作用，肯定了建立在契约基础上的法律与权力的正当性。古代社会契约论从本质上说，是一种唯心主义的政治法律学说，是一种对政治权力和法律秩序的合理性的主观论证。但它第一次关注人的主观能动性，并赋予契约以广泛的社会内容和认识论的意义，实质上开了社会契约论的先河。
中世纪流行的是一种有别于古希腊“社会契约论”的“政约论”。蔡拓认为“政约”（governmental contract），“即国家生活中， 以人民服从君主、君主保护人民为条件的统治者与被统治者之间的约定。这种约定或有明规，或有默许，就实质而言‘政约’讲的并不是国家的起源，而是在国家已建立的前提下，关于政府的产生及对国家权力的运用与限制的观点。”〔2〕由此可见，在政约的观念中，约定之前， 统治者与被统治者的关系即已存在。按照政约论的观点，即不是按照人民的意志来设计和规范国家权力，而是要求作为保护者的国家和作为被保护对象的人民都必须恪守约定的权利与义务。由于政约论是以承认统治者权利的合法正当性为前提的，因而它是适应封建统治阶级的需要的，在中世纪一直被奉为处理君主与其臣民之间关系的理论基础与准则。尽管政约论是以维护现成的政治法律秩序为目的的，因而它较之古希腊时期的社约论在理论上是一大倒退，但由于其中仍然包含某些限制和约束现成权力的思想，这对后来的社会契约论者仍然提供了可资继承的合理要素。
近代社会契约论的倡导者正是在上述理论背景下，一方面从古希腊人那里吸取了朴素的社会契约论思想中的合理内容，一方面又抛弃了中世纪政约论中维护封建等级特权的糟粕，在新的时代条件下，以“天赋人权”说为基础，以“自然状态”说为前提，把国家的起源、性质、目的以及个人与国家的关系等一系列主要问题包容在自己的理论体系中，并以契约的观点予以证成，系统地回答了建立与商品经济相适应的国家体制和法律机制的问题，从而把社会契约论推进到了一个新的阶段。
二、契约理论的逻辑运演——社会契约论的方法论特征
近代政治法律理论以社会契约论为表达方式。但这一论题在不同的倡导者那里，其具体内容和表达方式又各不相同。
霍布斯（1588～1697年）是在近代第一个全面阐述社会契约论的人。在他看来，早在国家和社会产生以前的“自然状态”下，人与人之间虽然是平等的，但却存在着“一切人反对一切人的战争”，即人对人象狼一样，不仅没有一个权威，而且彼此互相伤害。而在国家和社会状态下，虽然有各种自然法原则存在，但由于社会没有一个权威使人们遵从，人们仍然会相互冲突，人们的安全仍然得不到可靠的保障。为了使大家免于互相伤害，人们在理性的启迪下放弃自然权利，把它交给一个人或某些人，使之具有社会的权威性来治理社会，管理国家。这就是人们之间达成协议，缔结契约。霍布斯指出：“如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互伤害的共同权力，以便保障大家能通过自己的辛劳和土地的丰产为生并生活的很满意，那就只有一条路：——把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。这就等于说，指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格，每一个人都承认授权于如此承当本身人格的人在有关公共和平或安全方面能采取的任何行为，或命令他人作出的行为，在这些行为中，大家都把自己的意志服从于他的意志，把自己的判断服从于他的判断。这就不仅是同意或协调，而是全体真正统一于惟一人格之中；这一人格是大家人人相互订立信约而形成的，其方式就好象是人人都向每一个其他的人说：我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授与这个人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授与他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后，象这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维（Leviathan）的诞生。”〔3〕他又说：“国家的本质就是存在于他身上，用一个定义来说，这就是一大群人相互订立信约，每人都对他的行为授权，以便使他能按其有利于大家的平等与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。”〔4 〕霍布斯运用“社会契约”这一新的范畴来论证国家的起源、目的、权限及国家制度的变更等一系列问题，是近代社会契约化的始作俑者，他的有关国家和法律起源的理论在很大程度上影响了洛克、卢梭、甚至康德和黑格尔等人的思想。
洛克（1632～1704）是继霍布斯之后的社会契约论的积极倡导者之一。但洛克的社会契约论与霍布斯的设想是根本不同的。霍布斯认为，从自然状态进入文明社会意味着人们完全放弃了他们在自然状态中享有的权利，经人们互相缔约产生的国家和政府是一种具有极权主义性质的社会机关。洛克则不然，在他看来，人们彼此达成协议进入文明社会，只是交出了他们在自然状态下享有的部分权利，例如解释和执行自然法的权利。但仍然保留了生命、自由和财产的自然权利。保护和尊重这种权利是政府的责任。因此，在洛克看来，国家或政府的权威必须以保存人的生存、自由和财产的权利为目标，否则，人们就有权废除原来订立的契约，重新订立新的契约，组建新的政府。所以，洛克所论述的政府是一种有限权力的政府。不过，在洛克看来，契约的更废只影响契约的政治部分，仅意味着政府的变化，而不影响契约的社会部分。即是说当人们确信他的生命、自由和财产的权利为目标，否则，人们就有权废除原来订立的契约，重新订立新的契约，组建新的政府。所以，洛克所论述的政府是一种有限权力的政府。但是，这种政治变化并不以社会变革为前提，在这里，表明洛克思想的保守性。因此，恩格斯说，洛克是“1688年的阶级妥协的产儿。”〔5〕
在社会契约论者中，卢梭（1712～1778年）可说是最具影响的人。这不仅因为他在一系列著作中对当时法国的君主专制制度的黑暗，对僧侣贵族和社会特权进行了无情的揭露和批判，而且还在于他在《社会契约论》一书中用自然法的理论来论证资产阶级革命的合理性，号召人民起来推翻封建主义制度，建立资本主义制度，从而为法国资产阶级革命作了理论上的准备。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一书中假定在人类进入文明社会以前曾经存在过一个所谓的“自然状态”，人类在自然状态下是平等的，而人类社会的不平等主要是由于社会权威和私有制的出现造成的。在卢梭看来，由于过去的国家政权是富人反对穷人的阴谋，因此，国家的建立并不能消灭社会不平等的现象，反而使人们之间的不平等更趋加深。
那么，应当建立什么样的国家才能使人们恢复天赋的自然权利呢？卢梭认为，根据自然法的要求，真正合乎理性要求的国家应该是社会契约的产物。在他看来，按照自然法的原则，人们要在完全平等的基础上自愿结合，建立国家，制定法律，以便保护每个人的天赋权利——自由、生命和财产。
因此，卢梭说：“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然象以往一样地自由。这就是社会契约所要解决的根本问题。”〔6〕换言之， 社会契约乃是人们自身之间基于合意的一种结合行动。“这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个订约者的个人；组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数，而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性，它的公共的大我、它的生命和它的意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它是主动时，就称它为主权者；而以之和它的同类相比较时，则称它为政权。至于结合者，他们集体地就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民。”〔7 〕以社会契约方式建立起来的国家，应当是最能体现人民主权和公意的，是符合理性要求的。反之，当它不能执行或违反公意时，人民就有权取消它。这样，卢梭就从论证国家的合理性出发，进而论证人民有进行革命的合法权利，为法国大革命提供了充分的理论根据。
由此可见，近代社会契约在不同论者那里，其具体内容，论证方式和所体现出来的革命精神是各不相同的。但在这诸多不同之中，又存在着一个共同点，这就是把现实生活中大量存在的、司空见惯的经济契约的基本模式、基本原则巧妙地推及国家政治生活领域，以回答和解决时代提出的变革旧的社会制度、建立新的理想的资本主义制度这一双重使命，反映了新兴的资产阶级要按照经济生活的要求来改造传统国家权力结构和法律制度的愿望和企图，在方法论上如出一辙。
例如，“自然状态”曾经是社会契约论者建构自己理论体系的基础和前提，尽管“自然状态”在不同论者的心目中是各不相同的，如在霍布斯那里，是一种普遍的战争状态，而在卢梭那里，则是一种美好的“黄金时代”，尽管存在如此悬殊的差别，但他们都不约而同地设定这种自然状态是平等的，都以平等、独立、自由的个人的存在为前提，都以选择和合意为缔约的根本内容，都以权利和义务的相关性、对等性为原则，以缔约为某种权利产生的根据和理由，概言之，是经济契约的各项原则在政治生活中的演绎和贯彻。
所以，苏力在《从契约理论到社会契约理论》一文中说：“这种国家学说的兴起，是与西方的契约文化传统，特别是与资本主义上升时期日益普遍的契约经济的发展有一定联系的。契约现象成为人们日常生活中一件最普遍、最基本的现象，它不仅成为构建新型社会关系和社会组织的一种可供借用的理论资源，而且使人们的思想发生了新的‘格式化’，为人们普遍接受以契约解说各种关系——其中包括国家——创造了一个社会接受的条件。”〔8〕苏力的这个分析是极为中肯的。 但我们还要指出的是，社会契约论者除了借用了人们现实生活中所熟悉的话语来表达他们自己的政治法律主张外，还有一个更深层次的原因，即他们都是自然法学派的成员和忠实信徒。自然法学的理性主义原则和演绎推理的思维方法，也使得他们必然作出这种逻辑运演的选择。
我们知道，自然法是西方社会源远流长、历史悠久的法律学说。它早在古希腊罗马时期就已经产生了。什么是自然法？其含义不甚精确。不过在古希腊罗马人那里，是一种自然主义的自然法。他们认为，最初的国家（城邦）和法律，就如同江河湖海、山川草木、飞禽走兽一样，纯属自然现象。所以，对国家和法律，都要把它们当作自然现象的一部分或者在大自然的延长线上来把握，城邦的一切伦理道德、风俗习惯、对神的信仰等等都不例外。甚至于连人们籍以认识和把握自然秩序的“理性”本身也是自然的产物，因而它同自然一样，是至高无上的。尽管罗马人在商品货币关系的基础上建立和发展了完善的私法体系，但他们仍然没有摆脱自然法观念的束缚，相反还认为“自然法是自然界教给一切动物的法律。”〔9〕也就是说，自然法就是正义， 包括了分配的正义和平均的正义，是最高的法。他们把法区分为自然法、市民法和万民法，把人定法置于自然法的统治之下，从而使自然法成为人定法的指导原则和效力来源。
中世纪的自然法是一种神学主义的自然法。其著名代表是托马斯·阿奎那，他通过把法区分为效力不同的四个等级，即永恒法、自然法、神法和人法，认为法必须以体现上帝意志的永恒法、自然法为准则，从而把君主制定的人法置于效力等级中的最低层次，阿奎那的自然法从神意出发，并以神意为基础，这固然有其神秘性的一面。但在他的学说中却巧妙地将自然法与上帝的永恒法结合在一起，认为自然法已不再是最高的法，而是表现上帝与人之间关系的那一部分的永恒法，是人定法通向永恒法的桥梁。换言之，自然法就是有利于保全人的生命、维持人的各种本能和维持社会生活秩序的人定法，是神圣的和至高无上的。
近代社会契约论的倡导者作为自然法学的忠实信徒，他们一方面继承了前人自然法思想中的理性因素，另一方面又排除了其素朴自然主义和神学主义的因素，从而在其政治法律思想中确立了理性主义的原则，按照这一原则，以往的和现实的一切国家、法律现象都必须经过理性法庭的审判，才能确认其是否符合公平正义的原则，任何迷信和盲从都是与其自然法的理性主义原则相悖的。
然而，当近代社会契约论者高扬理性主义的旗帜去观察现实时，却遇到了双重难以容忍的矛盾。在这里，一方面是充满生机和活力的商品货币经济活动方兴未艾，一方面是宗教神学劝诱人们远离尘世功利，追求天国的伊甸乐园：一方面是商品货币经济关系所要求的自由和平等，一方面是处处存在着分散的各自为政的封建壁垒和世袭等级特权。显然，这种不合理的现实是有悖于自然的和谐的，也是与自然法的理性主义原则不相容的。因此，社会契约论作为一种批判的、革命的政治法律学说，其主旨已不再是为了解决个人与个人之间的权利义务问题，而是要解决个人与社会、个人与国家之间的权利义务问题。而经济契约论中所包含的契约自由、权利义务对等、公平信实、权责一致等基本原则和精神，恰恰能够满足他们建构一种新的理论范式的需要，因而他们都从“自然状态”这一逻辑预设的前提出发，以普通契约论为原型，然后冠以社会契约的标识，据以解释国家和法律现象，似乎就顺理成章了。
三、充满天才的“臆想”——社会契约论的理论贡献与局限
一般认为，近代社会契约论之所以能够成为资产阶级革命的旗帜，就在于它借用了时代熟悉的语言，充分表达了人们要求变革旧的社会制度、建立新的社会制度的愿望。例如，罗素在论及西方近代社会变革时指出：“……政治在某种意义上必须有一种强人服从的权利，若不说那是神意，似乎只好说是契约授予的权利了。因此，政治是由契约设立的这个学说，几乎在所有反对王权神授说的人当中都得人心。”〔10〕在罗素看来，契约论之所以能够成为推动社会变革的能动的精神力量，似乎就在于它适合了人们的心理需要。罗素的这个看法是有失偏颇的。尽管社会契约论并非人类思想理论宝库中唯一正确的国家法律学说，甚至社会契约论本身也因其自身的理论缺陷，在后来不断地受到来自各方面的批评，但它作为一种革命的和批判的国家法律学说，之所以能够获得历史的认可，并非仅仅由于它适应了人们的心理需要，而在于它深刻地反映了经济基础发展变革的要求。按照历史唯物主义的观点，经济基础决定上层建筑，有什么样的经济基础，就必然会有什么样的上层建筑与之相适应。旧的上层建筑一旦变成阻碍经济基础进一步发展的桎梏，那么，经济基础就必然提出打破原有的上层建筑结构，代之以新的上层建筑结构的要求。这是不以人们的意志为转移的客观规律，依笔者之见，社会契约论在近代之所以能够获得如此巨大的成功，就在于它自觉或不自觉地反映了这一时代发展进步的总规律和总趋势，其中映现了社会契约论者融革命性和建设性于一炉的天才创造。
首先，就其革命性的一面来看，近代社会契约论者之所以假借“自然状态”、“自然权利”作为自己的理论前提，一方面固然是为了满足其逻辑运演的需要；但另一方面也在于为人民主权思想寻找理论根据。因为人民主权的思想不能成立，破旧、立新就失去了意义。而“天赋人权”说或“自然权利”说在17、18世纪的欧洲，不仅有其深刻的经济基础，而且有其深厚的文化传统。社会契约论者抓住人民主权这个关键问题，并从理论上证明其自然性和神圣性，其革命的意义就可想而知了。
正因为社会契约论的理论体系包容了自由、平等、天赋人权等一系列重大的理论问题，而这些问题又是现实生活中尚未实现和尚待实现的，它也就能够起到一种吸引人、鼓动人的社会历史作用。因此，黄克剑在论及社会契约论的逻辑价值和历史价值及其相互关系时指出：“‘社会契约’是自然法理论的中心环节，这一中心环节需要‘自然状态’、‘自然权利’的逻辑预设。从科学的观点看，为理论提供第一个命题的自然状态、自然权利的说法显然是荒诞无稽的，但从历史的观念看，非科学的逻辑预设却获得了最可珍视的时代价值。自然法学派的‘自然状态’、‘自然权利’的预设是在特定的时代条件下嵌入历史的，因此，重要的不再是演绎某种价值系统的初始逻辑是否真实，而在于由这种初始逻辑所衍生出的道理是否被人们历史地认可。”〔11〕事实也是如此，法国大革命与卢梭的社会契约思想直接联系在一起。人们对社会契约论所阐发的“道理”的接受和认可性胜过了对其理论逻辑的关注。尽管在法国资产阶级革命阵营内部派别林立，明争暗斗，但却在卢梭的思想中找到了共同的理论基础和精神支柱，卢梭的思想成为革命信念的象征，这是颇为有趣的历史事实。至于社会契约论深刻地影响了美国的杰斐逊、潘恩等人，其自由、平等、主权在民的思想被充分吸收到1776年的《独立宣言》和1787年的《美利坚合众国宪法》中，已成为人所共知的事实。
其次，就其建设性的一面看，近代社会契约论之所以能够成为后来各资本主义民族国家建构政治法律制度的“蓝本”，就在于它适应了近代市民社会与政治国家相分离的历史趋势。社会契约论者运用契约论的原理，系统地提出和论证了一整套规范和约束公共权力的法治方案，第一次把公共权力的设立及其运作纳入受人民主权规制的法治轨道上来。这是他们奉献给人类的一份宝贵理论财富。因为在近代社会，随着商品经济关系的发展，一方面打破了传统社会经济政治一体化的格局，在一定程度上导致了经济与政治相分离的二元社会格局；另一方面又提出了或突出了如何设计和规范政治权力，以保障其运作的安全性和可靠性，防止权力被滥用的问题。社会契约论者恰恰根据契约论的原理，把公共权力置于人民主权的委托和监控之下，同时又从技术上把公共权力分解为立法权、行政权和司法权，并使之既互相独立，又互相制约，这就较好地解决了政治权力和政治权利的分配问题，抓住并解决了社会生活法治化所面临的这一关键问题。可以说，社会契约论实质上就是有关权力分配和控制的理论，它作为人类探讨政治生活民主化、制度化、法治化的智慧结晶，是值得我们珍惜和重视的宝贵精神财富。
然而，我们也必须看到，社会契约论作为自然法思想在近代的理论产物，它仍然是对国家和权力的合理性的主观论证，其基础和前提是唯心主义的。因此，马克思主义经典作家一方面对以卢梭为代表的社会契约论者在历史上所起的革命的，批判的历史作用给予了高度的评价，认为“在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利，思维着的悟性成了衡量一切的唯一尺度，……以往的一切社会形式和国家形式，一切传统观念，都被当作不合理的东西扔到垃圾堆里去了。……从今以后，迷信、偏私、特权和压迫，必将为永恒的真理，为永恒的正义所取代，为基于自然的平等和不可剥夺的人权所排挤。”〔12〕，另一方面他们又从世界观和方法论的高度一针见血地指出，社会契约论及其所主张的“自然状态”说是“十八世纪流行过的一种臆想。”〔13〕
正因为社会契约论者按照理性主义的“臆想”原则，主观地演绎出一套所谓公平、正义的政治法律秩序来，其结果必然导致理论与现实相脱节、相矛盾。这正如恩格斯所指出的那样：“这个理性王国不过是资产阶级的理想化的王国；永恒的正义在资产阶级的司法中得到实现；平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权；而理性的国家、卢梭的社会契约在实践中表现为而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。”〔14〕，所以，社会契约论由于其自身的阶级局限性和唯心主义缺陷，它不可能从根本上解决人民主权对公共权力的制约问题。而对其唯心主义形式的克服和对其权力制约思想的继承和发扬，是社会主义法治理论完善和发展必须解决的一个重要课题。
注释：
〔1〕伊壁鸠鲁格言之31、33， 转引自苗力田主编：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社（1989），第651～652页。
〔2〕蔡拓：《契约论研究》，南开大学出版社（1987），第40 页。
〔3〕霍布斯：《利维坦》，商务印书馆（1980），第131～132 页。
〔4〕同上书，第132页。
〔5〕《马克思恩格斯全集》第37卷，第489页。
〔6〕卢梭：《社会契约论》，商务印书馆（1980），第23页。
〔7〕同上书，第25～26页。
〔8 〕苏力：《从契约理论到社会契约理论——一种国家学说的知识考古学》，《中国社会科学》1996年第3期。
〔9〕（罗马）查士丁尼：《法学总论——法学阶梯》， 商务印书馆（1993），第6页。
〔10〕罗素：《西方哲学史》（下），商务印书馆（1982 ）， 第162页。
〔11〕黄克剑：《东方文化——两难中的选择》，江西人民出版社（1992），第15页。
〔12〕《马克思恩格斯选集》第3卷，第56～57页。
〔13〕《马克思恩格斯选集》第1卷，第97页。
〔14〕《马克思恩格斯选集》第3卷，第57页。
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