论道盛弟子对《三子会宗论》的再阐释——以方以智、钱澄之、屈大均为中心，本文主要内容关键词为：均为论文,弟子论文,三子论文,中心论文,会宗论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1001-4608(2010)01-0115-05
觉浪道盛在《三子会宗论》中指出，孟子、庄子与屈原共同承担着复兴儒宗的重任。由于在行文中，道盛更多地以孟子为标准，弥合庄、屈之间的界限，这样，所谓的“三子会宗”就演变为会宗庄、屈二子[1]32-43。为此，道盛设立了三个论题：一是“怨与怒”，即“夫（三子）固各自潜行以泯其亢变，各以怨怒戒惧而致中和，其相忘于无言也。”二是“天与人”，即“庄子者，道心惟微之孽子也，天之徒也，先天而天不违其人也。屈子者，人心惟危之孤臣也，人之徒也，先人而能奉其天也。此二子者，岂不交相参合天人于微危之独乎！”三是“生与死”，即庄子与孟子皆能自全而不陷于死，善于居亢而能无悔；屈子能自尽而不陷于生，尤善于居亢而能无所憾[2]。道盛享有江南明遗民导师的盛誉，其人格与著述都极具影响力。他的三位弟子——方以智、钱澄之、屈大均，从不同角度继承和阐发了会宗庄、屈的论题。
一、方以智的“怨怒致中和”说
道盛在《三子会宗论》末尾作自评，曰：“世不绝贤庸，讵知此后无有若而人，读吾此论，不大为赏鉴倡同心者，建一祠庙，貌三子之像，以孟居中，而左右庄、屈，同堂共席，相视莫逆，以配享千古。使景仰此天人不二之宗，岂不为甚盛事哉！”嫡传弟子方以智在道盛圆寂后，依师命修建了三一堂，曰：“因与诸子举杖人孟、庄、屈《三子会宗论》，欲以一堂享之。”[3]又作《鼎新闲语》追述杖人遗意：“杖人尝欲建鼎新堂祀孟、庄、屈，以三子同时不相识，特置一堂，作《会宗论》，谓屈以怨致中和，惟危尽人者也；庄以怒致中和，惟微得天者也；孟以惧致中和，合天人者也。”（《青原志略》卷十三）道盛对“怨怒致中和”的诠释，在于以兼善怨怒的孟子，会宗各善怨怒的庄、屈，并强调由怨及怒、一怒安天下的自我激励的心理过程。对此，方以智也是非常认同的：“生于忧患，以死养生；因惧以制其喜，因喜以神其惧。闻足以戒，激怒亦中和也；孤孽哀鸣，怨兴亦温厚也。声气风力，心光相续，塞乎天地”[4]；“一以怨而自逼，写其不言之渔父焉；一以怒而自逼，写其藐姑之逍遥焉。以怨怒致中和，而声臭更冥矣”[5]。但方以智对“怨怒致中和”的阐释，运用了家传易学的“公因反因”说，较之道盛更具理论特色。
所谓“公因”就是支配万物运转而恒久不息的最高真理，属于本体，具有普遍性；“反因”则是世界上相反相成、交错代行的一切事物，属于现象，具有特殊性，所以说“公因在反因中”。方以智又化用佛教思想中的“伊字三点”——“∴”，来说明“公因”、“反因”的内涵与关系。《东西均·三徵》云：“圆∴三点，举一明三，即是两端用中，一以贯之。盖千万不出于奇偶之二者，而奇一偶二即参两之原也。”[6]三点中最上面的一点，所谓的“无对待、不落四句之太极”，指的是支配万物运转的至理，即公因；下面两点“相对待、交轮太极之两仪”，则为相互对立且又相互依存的反因。从中可知，“∴”中上面一点和下面两点为公因与反因的关系，恰如太极与两仪一样，太极为万物之源统摄着世界，正所谓“举一明三，即是两端用中，一以贯之”；而世界又是相反相成的形式存在的，太极必须通过一阴一阳的交轮替换而体现出来，即是“公因在反因”中也。
至于“怨怒”与“中和”的关系，方以智说：“举其半而用其余，用余之半皆其半，则所谓相反相因者，相救相胜而相成也。昼夜、水火、生死、男女、……博约之类，无非二端。参即是两，举一明三，用中一贯。千万尽于奇偶，而对待圆于流行。夫对待者，即相反者也。……受天下克，能克天下。欲取姑与，有后而先。”（《东西均·反因》）他认为世界由昼夜、水火、生死等一系列相互对立的因素组成，这些对立因素之间是相反相因的关系，即“相救相胜而相成”。所以，“危之乃安，亡之乃存，劳之乃逸，屈之乃伸。怨怒可致中和，奋迅本于伏忍”。可知，“怨怒”与“中和”构成了一对相反相成的“反因”。那么，统贯这对“反因”的至理“公因”又是什么呢？《东西均·三徵》云：“子思辟天荒以千古相传、不可言之‘中’，恐堕滉洋，忽创‘喜怒哀乐之未发’一语当之，而又创出中和之‘节’，则明示未发之中即和合于已发中矣。中非无过不及之说也，前后俱非，前后相续，时时此中，乃庸其中，适得而几，成毁通一。中非无过不及之说，而又岂废无过不及之中乎？明明上天之载，而无声无臭，是不落有无者也。”文中“喜怒哀乐之未发”的“中”，派生出“中和之节”，来调和“未发之和”与“已发之中”之间的关系。“未发之和”指中和，“已发之中”指怨怒。由此可知，公因乃是“和”，它统贯调节着“中和”与“怨怒”；又因为“公因在反因中”，所以中和是“未发之和”、怨怒是“已发之中”。用“∴”字来表示，即：
中
怨怒 中和
在方以智“公因反因”说的解析下，庄子所善之怒与屈原所善之怨，最终归复于中和。
道盛认为“怨怒”不仅是情绪的表达，更具有极大的社会功效，他大量列举古代圣贤借怨怒以平定天下的事例。那么，所谓的“中和”之境实乃安天下之功[7]。方以智不仅在学理上阐述了道盛的观点，更积极付诸实践。他素怀经世之志，却屡遭劫难，父亲被陷害入狱、自己遭阉党追捕，家仇国恨积郁在胸，未尝不有怨怒。但他从未消沉气馁，即使在明亡之后，仍四处奔走挽救败局。方以智含怨怒以尽忠孝，力图兴救亡之功业，此亦当致于中和吧。不过，他以“怨怒”论庄、屈，则有将二子简单化、类型化之嫌。
二、钱澄之的“庄、屈无二道”说
钱澄之与方以智相交甚厚，对道盛亦执弟子礼。他在《庄屈合诂自序》中强调著此书的目的，是通过“以《庄》继《易》，以《屈》继《诗》”的方式，发明《易》、《诗》二经的宗旨，最终使世人知晓“庄、屈无二道”和“《易学》、《诗学》无二义”[8]。
首先，“以《庄》继《易》”。钱澄之指出《易》之道在于“因”，而庄子正遵循此道：“夫《易》之道，惟其时而已。庄子以自然为宗，而诋仁义，斥礼乐，訾毁先王之法者，此矫枉过正之言也。彼盖以遵其迹者，未能得其意；泥于古者，不能适于今。名为治之，适以乱之。因其自然，惟变所适，而《易》之道在是矣。”[9]230文中认为，庄子看似诋斥仁义礼乐、訾毁先王之法，实乃因时而变之举。就本质而言，庄子所效法的“自然”就是“惟变所适”，也与《易》之道相通。同样，钱澄之对《庄子》内七篇的诂解，也始终贯穿着因时而变的主旨：他认为《逍遥游》讲出世法，与《易》的入世法是彼此为一的，无论出世入世，都因时而定；《齐物论》中成毁治乱是受《易》“穷则变，变则通”规律支配的结果；《养生主》中“善刀而藏之”是为了待时而动；《人间世》说心斋之法要“物来顺应，自然而然”；《德充符》言日夜相待皆有定数；《大宗师》论圣人之学乃是安时处顺、无所不因；《应帝王》意为因时而应居帝王之尊。这样，钱澄之得出结论：《庄子》自然之宗，本乎《易》因时之道。
其次，“以屈继《诗》”。钱澄之认为二者相继的关键在于“感”，即诗歌所具有的发人至深的情感。屈骚之所以能够承继《诗》，就是因为发自内心的深情，“屈子忠于君，以谗见疏，忧君念国，发而为词，反复缠绵，不能自胜。至于沉湘以死，此其性情深至，岂直与凡伯、家父同日语哉！”（《庄屈合诂自序》）“感”不仅是《诗》、屈相承的关键，也是钱澄之对所有诗歌的要求：“彼无所感而吟者，无情之音，不足听也。是以论诗者当论其世也，论其地也，亦曰观其所感而已。吾不知世所为温厚和平者何情也？悲从中来，郁而不摅，必遘奇疾，何则？违吾和尔。风也者，所以导和而宣郁也，吾极悲而情始和也。吾宁诗不传尔，其悲者不可删也。”（《田间集自序》）《楚辞诂》中也贯穿着以“感”论诗的思路：如《离骚诂》：“骚为遭，骚为扰动。扰者，屈原以忠被谗，志不忘君，心烦意乱，去住不宁，故曰骚也。”《九歌诂》：“《九歌》只是祀神之词，原忠君爱国之意，随处感发，不必有心寓托，而自然情见乎词耳。”《天问诂》：“屈子满腔疑情，凡人世相习而安之事，皆不可解。”这样，钱澄之就以“感”将《诗》、《骚》连缀为一。
虽然，钱澄之完成了“以《庄》继《易》，以《屈》继《诗》”的立论，但庄、屈之间仍存在很大隔阂。或许有鉴于此，钱澄之后来又对《庄屈合诂自序》的结论部分做了改动，文曰：“岂惟庄子本于《易》？屈子亦《易》也。《易》之时乘六龙，有潜有亢，庄处其潜而屈当其亢，时为之也。吾以屈子续《诗》，庄子亦诗人也。诗可以群，可以怨，屈子其善于怨，庄子其善于群者乎？吾合诂之，使学者知庄、屈无二道，则益知吾之《易学》、《诗学》无二义也。”[9]232钱澄之认为庄、屈皆本于《易》，乾卦六爻如同六条龙，有乾有亢，“庄处其潜而屈当其亢”。对此，道盛也有近似的看法。不同之处在于，道盛认为庄、屈皆善于居亢而无悔憾，各守生死而不失其正。钱澄之则认为“庄处其潜而屈当其亢”，并借“因时而变”来阐述庄、屈之道皆本于《易》的道理，即庄子藏身于世，惟时之不至；屈子伏清白以死直，乃时之所至。之后，钱澄之又提出庄、屈都是诗人的观点：“诗可以群，可以怨，屈子其善于怨，庄子其善于群者乎？”道盛认为庄子善于怒而屈子善于怨，方以智亦承此论。然而，钱澄之却从诗学的视角出发，认为屈子善于怨而庄子善于群。钱澄之采取了朱熹对“群”的解释，即“和而不流”[10]。近于孔子所言的“和而不同”，即顺应外物而又不失本己之意，也与《庄子·外物》中“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己”的意思相通。这样，在诗学的背景下，庄、屈也得到了会宗。
综上所述，钱澄之提出“《易》无体，以感为体；《诗》有音，感而成音”的观点，由此得出“《诗》通于《易》”的结论（《系辞上传》右第十章，《田间易学》卷四）。进而，又认为庄子、屈子因时而动，是顺乎《易》之道。这样，在易学理论的阐释下，庄、屈合而为一。钱澄之又以庄子善于群，而屈子善于怨，将二子会宗于诗学的背景下。对此，有研究者借图形做出生动而形象的概括：
诗 易
屈 庄
纵向上，表达了“以《庄》继《易》，以《屈》继《诗》”的观点，是经学与诸子学的会通；横行上，《易》、《庄》代表哲理，《诗》、《骚》代表诗歌，是哲学与文学的会通[11]186-187。如此一来，《易》、《诗》、《庄》、《骚》便彼此会通为一，钱澄之也完成了他合诂庄、屈的学术夙愿。
钱澄之“庄、屈无二道”的结论，实源自《三子会宗论》中“生与死”的论题。他巧妙地运用家传易学和诗学，弥合了庄、屈之间的隔阂。《庄屈合诂》作于钱澄之晚年，当时清王朝的统治渐趋稳定，很多前朝士人纷纷出世做官。钱澄之固守遗民志节，藏复明之心而潜居，以相时而动。他合诂庄、屈的目的，其实就是在为自己寻找理论上的支柱和心灵上的安慰。对此，清人也洞察明晰：“盖澄之丁明末造，发愤著书，以《离骚》寓其幽忧，而以《庄子》寓其解脱，不欲明言，托于翼经焉耳。”[12]当然，钱澄之也有将庄、屈儒家化的不足。他将庄、屈视为《易》、《诗》的后学，无疑是取消了庄、屈的独特价值，把二者看作儒学的附庸。
三、屈大均的“天人一贯”说
屈大均在《读庄子》中认为，大鹏之所以抟扶摇直上，去以六月息者，是因为“龙以六月而潜，故鹏以六月而息也。九为阳，六为阴，鹏之上以九万里，飞于阳之终也。息以六月，息于阴之始也。此庄生自喻其变化之用也。”[13]177屈大均以九六之数解读《逍遥游》，当受宋人以《易》解《庄》思路的影响。然而，屈大均更看重大鹏一飞冲天的结果，不像宋人旨在讨论阴阳循环的过程。因为在屈大均看来，大鹏与天有着紧密的联系：“鹏之在天，亦犹野马尘埃之在空。下视天，一苍苍也，天视下，亦一苍苍也，皆一气絪缊之所为。天以息吹下，下以息吹天，下以天为野马，天以下为尘埃，相消相息，无时而止，而万物化醇于其中，莫知所以，此造化之所以为妙也。”以为大鹏与天为伍，抟扶摇直上九万里，自上视下一片苍苍之色，使得《庄子》极具天放的特征。[13]178
同样，屈原《天问》亦如庄子之狂放：“三闾之《天问》，亦犹庄子之放言也。不必有其人，不必有其事，不必有其言，怨愤、无聊、不平，呵而问之，佯狂而道之，不可以情理而求之。《南华》、《离骚》二书，可合为一，《南华》天放，《离骚》人放，皆言之不得已者也。”相比于庄子的天放，屈原之放乃在人世间，故被称为人放。由于庄子的天放和屈原的人放都是不得已而发，所以可合而为一。但庄、屈之间仍悬隔天人，因此屈大均进而论之：“《嗟来桑户》之歌，《招魂》之祖也。反其真，则人而天矣。生而为人，死而为天。为人不如为天，而又何悲焉？虽然，人之生而已为天矣，天下人知其为人，而不知其为天，故有生死之说。惟生而知其为天，而以天为人，则死而知其未尝为人，而以人为天。于是乎，而天与人为一，生与死而不二矣。”[13]179《嗟来桑户》出自《庄子·大宗师》，认为人之死只是反其真，即由人而天；《招魂》将天上游魂招回人间，即天而人。如果《嗟来桑户》是《招魂》之祖，那么天与人之间就不存在差别，生与死亦可贯通为一，即“天与人为一，生与死而不二”。
显然，屈大均“庄子天放、屈原人放”的观点，融汇了《三子会宗论》中“天与人”、“生与死”两个论题。不同的是，道盛确立孟子为标准会宗庄、屈，屈大均则没有通过中间环节，直接将庄子之天放与屈原之人放会宗为一。但总体上，屈大均所论并没有超出道盛的思路。然而，屈大均在《三闾书院倡和集序》中，虽然也论及孟、庄、屈三子，但结论不但异于道盛的观点，与他自己的《读庄子》也有所不同。他说：“《离骚》二十有五篇，中多言学，与圣人之旨相合，其有功《风》《雅》，视《卜序》、《毛笺》为最。惜孟氏与之同时，知《诗》亡而《春秋》作，不知《诗》亡而《离骚》作。一邹一楚，彼此竟未同堂讲论也。庄生有骚之才，而未及为，亦其所遇不同。然庄生知尊孔子而不知所以尊，有愧于三闾多矣。……朱子笺注六经四子，即为《离骚》作传，非徒爱其辞能兼《风》《雅》，与其志争光日月，亦以其学之正，有非庄老所及焉耳。”[14]284文中慨叹孟子、屈原同时而不能同堂讲论，与之类似的观点亦出现在《孟屈二子论》[15]。虽然，屈大均叹惜孟、屈不得同堂而论，颇似道盛的心意，但是他却把庄子排斥在外，认为庄子“知尊孔子而不知所以尊”，远不如《离骚》得圣学之正。这就与道盛对庄子的看法大相径庭，道盛以庄子为儒家教外别传，“五经四子，互相发明其天人之归趣”（《三子会宗论》）。
屈大均对庄、屈关系的认识，尤其是对庄子的态度，为何出现如此大的前后反差呢？首先，《读庄子》的理路明显受道盛影响，屈大均于顺治十六年拜于道盛门下，该文当作于本年或此后不久；另据邬庆时《屈大均年谱》记载，《三闾书院倡和集序》作于康熙二十三年，《翁山诗外自序》则作于康熙二十五年[16]196、215。道盛圆寂于顺治十六年，故屈大均师从道盛的时间极短，故所受启发与影响，较之方以智等人要少得多，也就更容易在思想上保持原貌。所以二十多年后，屈大均再次论及庄、屈的时候，就更多地以个人看法为主。
其次，学养上的差异，也使得屈大均对庄、屈的理解与其他同门迥异。屈氏一族多工于诗作[17]1852，大均本人亦富诗名，与陈恭尹、梁佩兰并称岭南三大家，生前诗集已流播甚广。在学术著作方面，《广东新语》、《皇明四朝成仁录》极具史学价值。《翁山易外》为屈大均的易学代表作，但是以《诗》解《易》的阐释方式，与方以智《周易时论汇编》、钱澄之《田间易学》相比，在理论深度上稍显不足。比较而言，同样为清廷封杀禁毁，乾隆朝编纂《四库全书》时，收录了方以智的《通雅》、《物理小识》和钱澄之的《田间诗学》、《田间易学》，著述颇多的屈大均却无一入选，或许说明他在学术研究上的缺憾。也正因为方、钱在理论上更具系统性，所以对《三子会宗论》的再阐释，能够自立角度、别有新论。反观屈大均，除了从天人一贯的角度转述道盛观点外，再无新的诠释。
另外，无论是觉浪道盛，还是方以智、钱澄之，都对《庄子》有过专门的阐释，道盛曾全评《庄子》，方以智作《药地炮庄》，钱澄之著有《庄子诂》。他们对庄、屈关系的论述思路，基本上是由庄及屈或是庄、屈并重的。而屈大均一向以屈原苗裔自居[18]，又取“骚余”为字，还以“骚屑”为词集名。更认为《离骚》与《易》相通，合于圣人之旨[19]。相比之下，庄子就显得不得其正了。对庄、屈的厚此薄彼，使屈大均失去了深入理解二者关系的可能。
道盛享有江南明遗民导师的盛誉，著述与人格都颇具威信。《三子会宗论》的著成，在遗民中产生了强烈反响。该书眉批中保存了大量时人的批语，表达了对道盛观点的赞同。三位弟子方以智、钱澄之、屈大均各自选取不同的角度，对《三子会宗论》进行再阐释。由于家学渊源和人生经历的差异，使他们的观点在立论角度和演进方向上有所不同。这不仅体现了学术思想的传承，更流露出明遗民在特殊时代的生存困境。易代之际，他们试图通过会宗庄子之生与屈原之忠，来为自己选择做遗民而非死节寻求合理性。
然而，遗民终究是短暂的历史现象，不会随着时间的推移传给后代[20]373-401。出仕清廷的唐甄认为，庄子不以卿相自污，有违君臣人伦，当以屈原之忠调和其荡；屈原悲泣自沉属于妇人行为，应该以庄子之达冲淡其愚。庄、屈之间如同桂热檗寒，性质正好相反，应该如用药一样，相互调剂，才不至于偏颇[21]。由于唐甄不是遗民，因此不需要像遗民那样通过泯灭庄、屈之间的差异，来为生存寻求理论支持。可见，处境和心态的变化会导致某些观念的改变。胡文英亦曰：“庄子最是深情，人弟知三闾之哀怨，而不知漆园之哀怨有甚于三闾也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世。”[22]诚如所论，庄子确实比屈原更加深刻和理性。而刘熙载更是道出了庄、屈各自处境的巨大差异，他说：“有路可走，卒归于无路可走，如屈子所谓登高吾不说，入下吾不能是也。无路可走，卒归于有路可走，如庄子所谓‘今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮于江湖’，‘今子有大树，何不树之于无何有之乡，广莫之野’是也。而二子之书之全旨，亦可以此概之。”[23]8屈原固然可以为他国所用，或随波逐流，看似有多种人生选择，但以其狷介的性格，最终只能投水殉节。庄子穷困潦倒，不肯闻达于诸侯，似处绝境。然而，树之于无何有之乡，以无用为大用，最终可以悠游自得。庄子与屈原不同的性格与处世态度，导致了彼此不同的人生结局。由于清人没有明遗民的身份与心态，因而能够比较客观地看待庄、屈之间似同实异的关系。
收稿日期：2009-04-11