孟荀《诗》说平议，本文主要内容关键词为：孟荀论文,说平议论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
以《诗经》学术史上，孟子和荀子是继孔子之后物望所归的诗学大师，他们对“三百篇”的鉴赏批评、征引应用、宣讲传授等活动，与孔子诗论诗教一道，共同构成先秦时代《诗经》文化现象的鼎足局面。据统计，《论语》记载孔子论《诗》引《诗》16处，《孟子》评《诗》引《诗》34处（注：清代陈澧《东塾读书记》称《孟子》“引诗者三十，论诗者四”。），《荀子》言《诗》引《诗》88处（注：参见郭志坤《荀学论稿》，上海三联书店1991年版，第63页。）。人们曾将他们说《诗》的特点作出比较，认为孔子是“长者”说《诗》，以教育家身份宣传《诗》的伦理道德内容；孟子是“辩者”说《诗》，以政治家立场发挥《诗》的社会现实功用；荀子是“学者”说《诗》，以哲学家眼光阐述《诗》的历史文化价值（注：参见袁长江《孔子孟子荀子说诗之比较》，《文史知识》1995年第1期。）。然不论其角度如何，他们都作出了独到而精辟的品评、论断，成为《诗经》学术研究的重要范畴和命题。
孟子的诗学贡献可用他的五条《诗》说予以概括，即“以意逆志”说、“知人论世”说、“迹熄诗亡”说、“小弁过大”说和“太王好色”说。
“以意逆志”是孟子站在批评家（“说诗者”）立场，从接受角度就读者如何正确领会作品主旨而提出的诗学命题，曾引起古今学者充分注意，产生了不同理解和申说。原文见《孟子·万章上》（以下所引《孟子》语仅称篇名）：
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣’，而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也，曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗’，信斯言也，是周无遗民矣。”
咸丘蒙是孟子弟子，和万章、公孙丑等人一样，是个多闻好思、敢于质疑究诘的学生。他问孟子，舜做天子之后，舜的父亲瞽瞍（注：《尚书·尧典》孔传：“无目曰瞽。舜父有目不能分别好恶，故时人谓之瞽，配字曰瞍。”），为什么不向舜北面称臣呢？《诗经》不是说“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”么？瞽瞍虽为舜父，可他也应当是一个“王臣”呀！按，咸丘蒙此问的实质是：当父子关系与君臣关系发生矛盾时，究竟应以何者为是？平心而论，这是儒家很敏感、必须正视的一个重要问题。其请教很正常，并不能说明咸丘蒙为人治学之贤愚。孟子听了，没有正面回答，而是指出他对所引之诗在理解上出了差错，即先驳倒对方的理论依据。“普天”四句出自《小雅·北山》，旨在表达主人公劳于王事而无暇奉养父母的怨愤情绪，所谓“王事靡盬，忧我父母”，“大夫不均，我从事独贤”。乃斥责执政者派差不公：他人也是王之臣僚，为何偏偏使“我”从事殊多？诗句本意如此，并非说“天子”可以“臣”其父。所以，孟子抓住此例告诫后学：凡解说《诗经》之人，不能因为个别文字而妨碍一句诗的意思（“不以文害辞”），也不能因为个别诗句妨碍整篇作品之旨趣（“不以辞害志”），当设身处地，以人之常情、事之常理来揣摩领会诗人的创作用心（“以意逆志”），庶几不至于误解。否则，若断章取义，停留于字面意思而死钻牛角尖，则《云汉》之诗描写旱灾之严重，用夸张语言说：“周余黎民，靡有孑遗”，岂不成了周族泯灭，不剩一人？显然是荒谬的。
关于这个诗学术语，历来存在一些争议。关键在“以意逆志”的“意”，有不同理解。或谓学者之意，或谓作者之意，或谓作品之意。东汉赵岐《孟子注》曰：“人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。”南宋朱熹、现代学者朱自清等皆赞同此说（注：朱熹《孟子集注》：“言说诗之法，不可以一字而害一句之义，不可以一句而害设辞之志，当以己意迎取作者之志，乃可得之。”朱自清《诗言志辨》：“‘以意逆志’是以己意己志去推作诗之志。”）。清代学者吴淇提出不同意见，曰：“汉宋诸儒以一‘志’字属古人，而‘意’为自己之意。夫我非古人，而以己意说之，其贤于蒙之见也几何矣！”故将“志”“意”二字全属古人，认为“以意逆志”就是“以古人之意求古人之志”（注：清代吴淇《六朝选诗定论缘起》。）。当代学者或倾向于将“意”理解为作品大意，《中国文学大辞典》（上海辞书出版社1997年版）指出：“要从全篇实际内容出发”，“就诗论诗”云云。笔者认为，吴氏之说忽略了汉儒“人情不远”四字，即察己可以知人，古今可以沟通。而当代学者的解释，道理固然不错，却未发掘孟子此说的深刻内蕴。
“以意逆志”说的诗学意义在于，试图沟通读者与作者之间的联系。诗人赋诗言志，有时运用比兴夸张等手法，含蓄委婉，意在言外，后人读之，当综览全篇而不泥于文辞，以人情常理领会，按生活逻辑推导，则我虽非古人，而诗人之志庶几可察，创作之旨庶几可晓。此乃“以意逆志”理论价值所在。《韩诗外传》卷三曰：“圣人以己度人。以心度心，以情度情，以类度类，古今一也。类不悖，虽久同理。”信哉斯言！诗之逆志，盖同理矣。而“意”之为释，赵岐得之矣。
“知人论世”说是与“以意逆志”齐名的诗学命题。它原本是谈“尚友”（上与古人为友）的，但其意义已超出这个范围，人们把它作为文学批评的一条重要原则来看待。《万章下》云：
一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人，颂其诗，读其书。不知其人可乎？是以论其世也，是尚友也。
在孟子看来，人应当培养“好高慕远”（注：北宋孙奭《孟子注疏》语。）的君子品格，要自觉向现实社会中的优秀人物（“善士”）学习，尽可能接近他们，与之交友；仅此还不够，还要向古代优秀人物学习，诵读他们留传下来的诗歌、文章，了解他们生活的社会，考察他们的为人，这样才谈得上与古人为友。这其实是孟子对于儒家后学道德学问所提出的理想化目标和要求，事实上是难以做到的。但是，它的理论意义却很大。从诗学角度看，它涉及到作品（“诗”）、作者（“人”）和时代（“世”）三者的关系，要求读者联系作者的生平思想及其所处的时代环境来理解作品，而不能仅仅停留在文本的字面意思上。这当然是极有价值的批评观点，被称为“中国文艺社会学批评的真正始祖”，“对后世文学理论批评影响甚大甚深”。（注：均见陈良运《中国诗学批评史》，江西人民出版社1995年版，第48页。）
“迹熄诗亡”是孟子关于《诗经》时代终结原因的一个论断。他说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。”（《离娄下》）在他看来，《诗经》作品的产生与消亡，同当时社会政治文化制度的兴盛衰败息息相关。《诗》是王者政迹的反映，是古代礼乐制度正常运转进期的产物。进入春秋之后，五霸纷争，王权旁落，礼崩乐坏，献诗不再，采诗不行，风雅诗歌之创作和收集也就自然而停息了。（注：《汉书·艺文志》：“春秋之后，周道滞坏，聘问歌咏不行于列国。”）而文化的承传和历史的记载并未中断，《春秋》、《乘》、《梼杌》等以另一种文体形式担当了这一使命。对此，古人多有讨论，焦点在于“诗亡”于何时。因理解不一，故言人人殊。兹略引数语以见一斑。东汉赵岐曰：“王者，谓圣王也；太平道衰，王迹止熄，颂声不作，故诗亡。”北宋苏辙曰：“《诗》止于陈灵，而后孔子作《春秋》。”南宋朱熹曰：“王者之迹熄，谓平王东迁，而政教号令不及于天下也。诗亡，谓《黍离》降为国风而雅亡也。”清代皮锡瑞曰：“三家以《燕燕》为定姜送妇之诗，又在陈灵之后。”（注：参见清代皮锡瑞《经学通论·论迹熄诗亡说者各异据三家诗变风亦不终于陈灵》。）按，愚谓“迹熄诗亡”实指原有政治文化制度被破坏，《诗经》赖以产生的时代条件已宣告结束，非仅指颂声、《黍离》而言。故考证“三百篇”之下限对理解此说有较大意义。若三家诗解说可信，则《邶风·燕燕》为《诗经》时代最晚之诗，约作于卫定公在位（前588年至前577年）期间，当周定王（姬瑜）之时。史载此时“五霸”之一的楚庄王曾“使人问九鼎”（《史记·周本纪》），凭军事力量要挟周王。九鼎乃传国之宝，竟然有人觊觎，足见周室衰微，王迹熄矣。故定王之后，不再有诗。笔者疑孟子“诗亡”指此时而言，然未敢确信。
“小弁过大”说是孟子回答弟子公孙丑问难时随机表述的一种批评观点，其内容可以看作一则早期诗话。《告子下》云：
公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉！高叟之为诗也。有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之，无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂泣而道之，无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。因已夫，高叟之为《诗》也。”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。”
所谓“过大”、“过小”，分别指《小雅·小弁》和《邶风·凯风》这两首诗歌的人子至亲所犯过错的不同程度和性质。据《毛传》之意，《小弁》之诗为周幽王太子宜咎怨刺其父而作（朱熹《诗集传》亦主此说）：“幽王娶申女，生太子宜咎；又悦褒姒，生子伯服，立以为后而放宜咎，将杀之。”其诗云：“民莫不谷，我独于罹。何辜于天？我罪伊何？”“行有死人，尚或墐之；君子秉心，维其忍之！”哀怨之情可见一斑。而《凯风》之诗，则写卫国某七子之母，夫死寡居，“犹不能安其室”，“欲去嫁也”（《郑笺》），其子乃作诗委婉致意，自责不能安慰母心。如云：“有子七人，基慰母心。”“母氏圣善，我无令人。”按孟子看法，《小弁》父愦逐子，骨肉之情泯灭，天伦乖违，其“过”甚大，人子当怨；《凯风》寡母欲嫁，世风所染，人情难免，其“过”为小，人子不当怨。二诗所言之志，皆在情理之中，无可厚非。高叟之讥评《小弁》，以为人子不当怨父，否则便是忤逆，便是“小人”，实有“父要子死子不得不死，君要臣亡臣不得不亡”的意味，乃为昏聩荒淫的周幽王说话，暴露出其思想的迂腐和治《诗》的固陋。公孙丑之以《凯风》对举而质，则属非类强化。
“小弁过大”说可以视为孟子对《诗经》单篇批评的典范，因高叟讥评《小弁》不当而引发。孟子以其雄辩家才华，从维护道德正义和人格权利立场予以反驳和辩说，强调诗是可以抒发个人之“怨”的，哪怕所怨对象是父是君，只要其过错确实严重，就应该“怨”！“怨”既是斗争方式，也是“亲亲”的表现。这里体现出孟子思想开通的一面和对《诗经》作品的呵护态度。同时，他这种根据具体情况进行具体分析的批评方法，是符合求实精神的，具有辩证法因素，值得肯定。
除上述品评批评之外，引《诗》即征引《诗经》文句作为理论论据以加强其文章的说服力，是孟子对“三百篇”社会应用的一个突出贡献，也是《孟子》一书在论辩艺术上的主要特征之一。为说明这点，兹举《梁惠王下》一段文字为例，据其内容的典型意义姑称为“太王好色”说。孟子与齐宣王对话，鼓励对方效法周文王，“发政施仁”，推行“王政”；可齐宣王不感兴趣，乃借口推辞，曰：“寡人有疾，寡人好货”，“寡人好色”，以此搪塞；孟子遂引《大雅·公刘》、《大雅·绵》为据，说明周族先王同样“好货”“好色”，此非缺点，与施行王政无碍：
王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”
众所周知，此处所引诗句原意讲周族首领古公烝父（太王）携同其夫人（姜女）在岐山之下考察地形地貌，以选择部族定居建宅之址；可孟子却抓住“爰及姜女”四字作文章，说太王也“好色”，“爱厥妃”（意即太王很爱自己的妻子，不论走到哪里都带着她）。而“好色”并没有什么不好，老百姓受其风化，“内无怨女，外无旷夫”；故齐宣王自称“好色”，自然也算不上什么毛病，不能作为不施行王道仁政的理由。这样，就使齐宣王的借口站不住脚，也使他思想顾虑消释，受到鼓舞，愿意继续倾听甚至采纳孟子的政治主张。由此可见，孟子引《诗》是为其论辩旨趣服务的，他并不拘泥字面意思，而是借题发挥，以之为据，达到使对方信服的目的。学术界曾存在一种看法，认为孟子这样做歪曲了诗歌原意，是“偷粱换柱”、“转换命题”、“牵强附会”、“无稽之谈”等等，持微词责贬的态度。对此，笔者不这样看。因为引《诗》与解《诗》不同，它不是对诗歌章句作出注释，对诗歌意象作出阐发，而是根据现实需要借用《诗经》成辞来说明自己的观点，以增强可信程度。这就犹如春秋时期外交场合赋《诗》言志可以断章取义一样，是一种合理存在。更何况孟子所谓“好色”与齐宣王的“好色”内涵并不一致，前者是对自己妻子的挚爱，后者才指行为、欲望的放纵。故朱东润《中国文学批评史大纲》在谈到这段引《诗》时曾指出：“孟子意在劝勉，语别有故，读者不以辞害志可也。”
“太王好色”说是孟子灵活用《诗》实践的例证，从西方接受美学理论讲，这是读者对文本的“创造性接受”，是属于“输出一极”（注：参阅[意]弗·梅雷加利《论文学接收》，冯汉津译，《文艺理论研究》1983年第3期。）的主动阅读行为，可以得到充分理解和尊重。
此外应该看到，孟子引《诗》多数情况下还是符合作品原意的，并不都像上例那样发挥色彩浓重。譬如《滕文公上》载：滕文公问为国，孟子曰：“民事不可缓也。《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔索陶，亟其乘屋，其始播百谷。’”这里引用《豳风·七月》诗句，言农夫辛苦繁忙，不同节令各有所事，不可耽误，以此为据告诫滕文公治国当以民事、以农业生产为重。《告子上》引《大雅·烝民》“民之秉彝，好是懿德”云云，谓人之常性，喜好美德，乐见善行，以证其“四端”之说不谬。此类引《诗》简明了当，针对性强，其用意与诗歌意蕴相一致，效果显著。《中国诗学批评史》评论道：“孟子是先秦诸子中最善于用《诗》的大学者，将《诗》背诵得滚瓜烂熟”，“《诗》成了他雄辩术的重要组成部分”（注：均见陈良运《中国诗学批评史》，江西人民出版社1995年版，第48页。）。
荀子与《诗经》同样有着十分密切的关系，这不仅指他和孟子一样喜欢评《诗》引《诗》（在先秦诸子中荀子引《诗》数量最多），表现出特别的青睐，还指他在《诗经》传授史上是一位承前启后、不可或缺的重要人物。《史记·儒林传》谈到古代典籍传承时说：“孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”可见，孔子之后，儒家学术首推孟、荀，汉人已将他们并列相称。三国陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》云：“孔子删《诗》授卜商，商为之《序》以授鲁人曾申，申授魏人李克，克授鲁人孟仲子，仲子授根牟子，根牟子授赵人荀卿，荀卿授鲁国毛亨，毛亨作《训诂传》以授赵国毛苌，时人谓亨为大毛公，苌为小毛公。”据此，《诗经》最早的权威注解《毛传》，乃荀卿弟子所为，东汉之后逐渐兴盛的毛诗学派，遂遵荀子为鼻祖。清皮锡瑞《经学历史》曰：“惟荀卿传经之功甚巨。”郭沫若《十批判书》云：“汉人所传的《诗》、《书》、《易》、《礼》以及《春秋》的传授系统，无论直接或间接，差不多都和荀卿有关，虽不必都是事实，但也并不是全无可能。”
荀子的《诗》说归纳起来主要有四条，即“《诗》言其志”说、“中声所止”说、“国风好色、小雅居下”说、“故而不切”说。《荀子·儒效》（以下所引《荀子》语仅称篇名）云：
圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。……天下之道毕是矣。
这段文字本来是承前文论述何谓“君子”、何谓“贤人”、何谓“圣人”的，在荀子看来，“圣人”是道德层次最高的人，具有“井井兮其有理兮，严严兮其能敬己兮”等八条优良品质，因此堪称“道之管也”，杨倞解释曰：“‘管’，枢要也”，意谓“圣人”是“道”的集中体现，是“道”的具体象征。而“道”则是一个内涵相当广泛的抽象概念，可理解为儒家学派的思想体系，甚至客观世界的运行规律。荀子自己解释道：“‘道’也者何也？曰：礼让忠信是也。”（《强国》）在这里，“圣人”与“道”几乎等同起来了，被视为同质概念。前者以人言之，后者以学说言之。“《诗》言是，其志也”，是说《诗经》反映“圣人”，反映“道”，侧重于情志的表现；“《书》言是，其事也”，《尚书》侧重于事功的叙述；《礼》则侧重于行为的记载；等等。这是荀子对于儒家经典著作内容倾向的概要论断和对于圣人道德价值的崇高评价。其中涉及《诗经》处，姑称为“《诗》言其志”说。
今天看来，《诗经》当然不仅是“言”所谓圣人之志的，尽管此说亦有例可援（如《皇矣》、《鸱鸮》之作等，旧说谓见文王、周公之志），但“三百篇”更多的是反映庶民之情，百姓之意，国风中众多民歌有目共睹，足以说明问题。唐孔颖达便提出“《诗》述民志”的命题（注：《毛诗正义》卷一：“诗述民志，乐歌民诗，故时政善恶，见于音也。”），将着眼点放在与“圣人”相对而言的庶民大众上。所以，荀子上述观点只能看作他在特定场合下对《诗经》的一种语别有故的品评，并非系统研究之后的科学结论，不一定符合《诗经》多数作品的客观实际。但是，这个命题对后世潜移默化的影响却相当之大，即极大提高了《诗经》的经典地位和儒家圣人的神圣权威，充分肯定了二者在学术文化领域的品格和价值，有其一定的积极意义。荀子还进一步阐明，人们学习的基本内容和基本方法就是“诵经”，治学的最终目的就是要使自己也成为“圣人”。（注：《荀子·劝学》：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”）而“圣人”与“道”又有着不可分割的关系。这样，荀子上述思想就成为后世“宗经”、“征圣”、“明道”批评理论的基础和先声，所谓“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，“论文必征于圣，窥圣必宗于经”（《文心雕龙·征圣》），作为传统文论而沾溉后人，流泽久远。
荀子《诗》说的第二个重要内容是对《诗经》音乐风格作出评论。“诗三百”在周代是入乐的，可以演奏歌唱，这已成为古今学人的共识，《左传》、“三礼”等文献有相关记载。荀子的看法是：“《诗》者，中声之所止也。”（《劝学》）杨倞解释道：“《诗》谓乐章。所以节声音至乎中而止，不使流淫也。”意思说，《诗经》乐章的风格是适度平和、有所节制的，没有淫靡放荡的成分。所谓“中声”，指健康的音乐旋律，是与“淫声”、“邪音”相对的概念。《吕氏春秋·仲夏纪》有“声出于和，和出于适”的提法，可以看作是对“中声”的解释。另考季札观周乐，评雅颂云“广哉，熙熙乎！”“五声和，八风平，节有度，守有序”等语（《左传·襄公二十九年》），可知《诗经》入乐后，确有一种庄严肃穆、中正平和的风格。然则荀子何以如此重视和强调《诗》乐风格呢？笔者以为与他乐政相通、寓教于乐的思想有着密切的内在关联。其《乐论》云：“夫声乐之入人心也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。”“故人不能无乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。”这个“形”，指的是包括《诗》乐在内的艺术形式，这个“道”，就是正确引导之意。“先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰……足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”这就清楚说明，音乐和民风、和政治教化密切相关，是统治阶级移风易俗、进行道德宣传、感染老百姓品性行为的重要工具。好的音乐可以激发人之善心，敦厚社会风俗；坏的音乐诱导“邪污”，败坏风气。因此，荀子积极推崇健康向上的《诗》乐，尤其是雅颂之乐，对它们作出高度评价，所谓“听其雅颂之声，而志意得广焉”，“容貌得庄焉”，“行列得正焉，进退得齐焉”；可以使人们的精神面貌与行为态度得到正确引导和重大改变。
荀子“中声所止”的《诗》说命题，在古代文学批评史上具有新的理论意义，它揭示了《诗经》的入乐性质和风格，认可其乐章的合理性，强调它具有感奋人心的重大社会功能，对于后人全面认识《诗经》价值具有启发作用，对于其后《礼记·乐记》和《毛诗序》的创作亦产生了较为深刻的影响。
“国风好色，小雅居下”命题是荀子对于该二类诗歌思想内容的基本倾向所作出的正面论断。前者作品数量占《诗经》二分之一强，后者占四分之一。《大略》篇云；
国风之好色也，传曰：“盈其欲而不愆其止，其诚可比于金石，其声可内于宗庙。”小雅不以于污上，自引而居下，疾今之政以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。
所谓“国风好色”，是指《诗经》十五国风多情歌，多有抒发男女相思、表达彼此恋慕的作品。如杨倞举例注曰：“好色，谓《关雎》乐得淑女也。”也如朱熹对风诗的解释：“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”（《诗集传序》）像《静女》、《褰裳》、《溱洧》等即是。荀子对此类作品予以认可，赞赏其情出于“诚”，其行出于正面“不愆”，其乐章可以在庄严宗庙里演奏，并不认为它们是淫邪放荡之作。所以如是者，盖谓国风诗作虽称“好色”，实能“以道制欲”（《乐论》），不致蛊惑心志。应该说，这是荀子对于《诗经》民歌风情的首肯，是一种难能可贵的态度；比较后世道学家如南宋王柏之流的“诬诗”、“杀诗”（注：南宋王柏《诗疑》云：“学者吟哦其丑恶于唇齿间尤非雅尚，读书不读淫书未为缺典。”“愚敢记其目以俟有力者请于朝而放黜之，一洗千古之芜秽云。”后人因称其“诬诗”、“杀诗”。），便豁然确斯。今天，这些作品已被视为优美健康的恋歌，根本不存在什么“淫邪”“芜秽”的问题。至于小雅诗歌，则基本为怨愤之作，大抵抒写人子、人臣、人仆遭遇坎坷，所受不公，蒙受冤屈，心怀不满；然而却能“自引而居下”，谓作诗者卑以自牧，歌以自悯，还是能够把握自己的情感和注意上下有别的礼义，不会肆意污垢上位者。如前引《小弁》之诗，虽遭父放逐，其辞犹言：“维桑与梓，必恭敬止。靡瞻匪父，靡依匪母。”的确亦表现出自甘“居下”的思想风格。荀子这种看法往上追溯，可说导源于孔子“思无邪”和“乐而不淫，哀而不伤”的观点，往下检视，则导致汉儒对风雅诗歌不同思想倾向的认定，出现了“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱”（《史记·屈原列传》）和“发乎情，止乎礼义”（《诗大序》）等著名论断，有其深刻的思辨内涵，这是荀子对于诗经学早期理论的贡献之一。
荀子《诗》说的第四个命题是站在读者接受立场提出的“故而不切”说。《劝学》篇云：“学莫便乎近其人。《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。”意谓治学最有效途径是接近贤师硕儒，向他们求教，而不能单单信赖文献典籍闭门独学。因为古代典籍尽管含有丰富良好的教益，但却存在较大局限性，即事过境迁，时移世异，其所记载的人物事件与制度风俗，与当今社会相去甚远，并不一定切近现实生活（“故而不切”）。若一味以《诗》、《书》之是非为准绳，墨守泥滞而不知权变，则“末世穷年，不免为陋儒而已”。又曰：“不道礼宪，由《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飡壶也，不可以得之矣。”在这里，荀子表现出较为开通的现实功利意识，他并没有贵古贱今，把自己所推崇的儒家经典神圣化、教条化，而是能以批判眼光客观指出它们的利与弊，告诫后学不要读死书而应注重实践效果，注重现实社会礼仪法度知识的学习和运用。甚至还提出过“隆礼义而杀《诗》、《书》”（《儒效》）的口号。这样的认识，本质上已触及到学与行、文艺与政治的相互关系，且与他“法后王”思想相一致，在当时来讲是具有革新精神和积极意义的。
综上所述，孟子、荀子是先秦时代继孔子之后的思想大师和诗学大师，他们的《诗》说与孔子的《诗》论各擅胜场，鼎足而三，在中国文学批评史上占有相应重要的地位。郭绍虞曾说：“孔子以后，孟荀并称，但是从文学批评讲，荀子要比孟子更为重要”，“荀子奠定了传统的文学观”（注：郭绍虞《中国文学批评史》，上海古籍出版社1979年版，第18页。）。又云：“汉人的诗说所受孟子的影响远胜于受荀子的影响”，“沿袭孟子以意逆志的方法，于是有《诗序》”，“沿袭孟子论世知人的方法，于是有《诗谱》”（注：郭绍虞《中国文学批评史》，上海古籍出版社1979年版，第30-32页。）。这是从不同角度就孟荀对后世影响所作出的各有侧重的评价。王运熙、顾易生主编的《中国文学批评通史》指出：孟子“自任为孔子继承者”，其“知人论世”、“以意逆志”说是“联系时代背景、全面领会作品、结合读者体验、探索作者志意的诗文批评方法”；荀子“宗奉孔子，而与孟子思想颇有对立者”，其《乐论》是“现存先秦时期第一篇系统音乐理论专著，是儒家诗乐观的总结”（注：王运熙、顾易生主编《中国文学批评通史》第1册，上海古籍出版社1996年版，第11-12页。）。这些评论精辟揭示了孟荀《诗》说的主要贡献、历史地位及其与孔子的关系，对于我们进一步认识探讨二位先贤的诗学思想和文艺批评理论具有深刻的启迪作用。
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